制度化與儒家的悖論
科舉制度和儒家的制度化
干春松
關(guān)鍵詞 儒家制度化 科舉 學(xué)校 權(quán)力
內(nèi)容提要：本文從儒家制度化的角度，將科舉制度和學(xué)校制度作為儒家制度化的重要制度設(shè)置。探討科舉制度一方面確立了以儒家的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)作為社會上升流動的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)由于儒家與權(quán)力的結(jié)盟，從而使學(xué)校制度成為科舉的附屬，從而導(dǎo)致儒家思想的教條化。
所謂思想觀念的制度化（Institutionalization）就是在權(quán)力的支持下，將一種思想體系轉(zhuǎn)化為一種法律、習(xí)俗、實(shí)踐系統(tǒng)。他具有強(qiáng)制性。按帕森斯的說法："制度是規(guī)范的一般模式，這些模式為人們與他們的社會及其各式各樣的子系統(tǒng)和群體的其他成員互動規(guī)定了指定的、允許的和禁止的社會關(guān)系行為的范疇。在某種意義上，他們總是有限制的模式。……制度在社會中處于與權(quán)利和義務(wù)相對的地位，與既定地位的個(gè)人所處的情境結(jié)構(gòu)相對，并且它們規(guī)定了制裁和使之合法?quot;（帕森斯,《現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)與過程》,144-145頁。光明日報(bào)出版社1988）因此，所謂儒家的制度化就是以儒家的學(xué)說為基準(zhǔn)，建立起一套法律和實(shí)踐系統(tǒng)，并通過傳播逐漸深入到習(xí)俗之中。（即通常所謂的"移風(fēng)易俗"）儒家制度化的最高表現(xiàn)形式就是儒學(xué)的意識形態(tài)化。
在我看來，儒家的這種制度化的存在主要有兩個(gè)層次。第一個(gè)層次是儒家本身的制度化，這種制度化是通過科舉、儒家著作的經(jīng)典化和儒家與權(quán)力之間聯(lián)系而確立的；另一層面是著儒家作為合法性的依據(jù)而在社會制度體系中的體現(xiàn)。它包括宗族制度、政治社會結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)的制度存在。本文所討論的學(xué)校制度和選舉制度是儒家制度化的重要內(nèi)容。
教育是人的社會化的主要方式和途徑，他的最重要功能除了傳播知識之外，還有就是使人們了解和掌握主流的社會觀念和規(guī)范。
在將儒家經(jīng)典置于意識形態(tài)的地位之后，有三項(xiàng)制度性的設(shè)計(jì)（博士制度、察舉制度和學(xué)校制度）對儒家思想的傳播有決定性的影響，關(guān)于博士制度需另文祥述，這里我們對互相關(guān)聯(lián)的選官制度和以太學(xué)代表的學(xué)校制度來展開對儒家傳播體系制度化的分析。 （一）以儒為本的選舉制度
所謂的選舉制度就是朝廷對于官員的選拔制度，在漢代至清代大致經(jīng)歷了察舉制、九品中正制和科舉制，從總的趨勢來看，是越來越傾向于以對儒家經(jīng)典的了解程度作為選舉的主要標(biāo)準(zhǔn)。
雖然漢高祖并不太喜歡儒生，后來的幾代帝王也一黃老道學(xué)為立政之基，但漢高祖和文帝也舉行過一些詔舉"賢士大夫"、"賢良方正"等選官的活動，但并無定制，在叔孫通、公孫弘、賈誼、晁錯(cuò)、董仲書等人的努力之下，儒生離權(quán)利中心越來越近。不過漢武帝元光元年（公元前134年）設(shè)立的"孝廉"察舉制度是以儒家標(biāo)準(zhǔn)選拔官員制度化的開始。六年之后，漢武帝又批準(zhǔn)了有司所奏："不舉孝、不奉詔，當(dāng)以不敬論；不察廉，不勝任也，當(dāng)免。"（《漢書·武帝紀(jì)》）由此察舉制度便得到了嚴(yán)格的執(zhí)行。察舉一般有四個(gè)科目，"一曰德行高妙，志節(jié)清白；二曰學(xué)通行修，經(jīng)中博士；三曰明習(xí)法令，足以決疑，能案章覆問，文中御史；四曰剛毅多略，遇事不惑，明足決斷，材任三輔縣令"（《宋書·百官志下》）雖是注重品德和辦事能力的統(tǒng)一，但在實(shí)際的操作中，往往是以孝為先。閻步克的說法極具法眼。"盡管事實(shí)上孝廉察舉標(biāo)準(zhǔn)在實(shí)施上有更復(fù)雜的情況，但是舉士科目冠之以'孝廉'，依然具有重大的象征意義。這種以居家之'孝'舉用治國之吏的制度，既為商、韓所斥，又于秦代無聞。它使政統(tǒng)和親統(tǒng)的相互滲透，獲得了相當(dāng)制度化的形式。"（《士大夫政治演生史稿》，339頁。北京大學(xué)出版社1996年）
察舉制在推行了200多年之后，其弊端日益嚴(yán)重，主要是弄虛作假，因此在東漢順帝陽嘉元年（公元132年），采納了左雄的建議，一方面要求所舉之孝廉必須在40歲以上，同時(shí)必須進(jìn)過考試?？荚嚨膬?nèi)容是"諸生試家法，文吏課箋奏"。（《后漢書·左雄傳》）。并正式確?quot;諸生通章句"才能應(yīng)孝廉之選，這樣就進(jìn)一步將通曉儒家經(jīng)典和選拔官員聯(lián)系起來，為最終以科舉取士奠定了基礎(chǔ)。
魏晉初期曹操所推行的"唯才是舉"政策和隨后的"九品中正制"可以說是察舉制的變種。"唯才是舉"顯然是對察舉制中道德至上主義的反撥，但"九品中正制"在制度設(shè)計(jì)上有明顯地向道德為本的回歸傾向。不過由于對于人物品評的權(quán)力在于中正官個(gè)人，因此士族勢力日漸強(qiáng)大的魏晉時(shí)期很快演變?yōu)閺?qiáng)化士族勢力的方法，即通常所謂的"上品無寒門，下品無勢族"（《晉書·劉毅傳》）察舉和學(xué)校制度陷入了低谷。
到南北朝，隨著士族勢力被摧折，察舉和學(xué)校入仕之途又開始恢復(fù)。而察舉的方式也逐漸由舉薦向通過考試轉(zhuǎn)變，士人得官主要依據(jù)于策試?quot;明經(jīng)"考試。察舉的標(biāo)準(zhǔn)也由孝悌、吏能、經(jīng)術(shù)并重，轉(zhuǎn)向以考察對于儒家經(jīng)典的熟悉程度的文化考試為主。由此察舉制和學(xué)校制度的關(guān)聯(lián)也更為密切。更為重要的是成為后來科舉的根本性特征的自由投考制度在北朝開始萌芽。
科舉制度究竟起源于隋還是唐，至今學(xué)界并無定論。 但科舉的核心在于自由投考和一切以考試為準(zhǔn)的原則作為科舉的基本特點(diǎn)。這些原則隨著宋代的鎖院、糊名、謄錄和明代的提學(xué)官這些保證考試的公平性的措施的采取而得到進(jìn)一步的落實(shí)。不過這里要強(qiáng)調(diào)的則是由于規(guī)定考試的內(nèi)容以儒家經(jīng)典為基礎(chǔ)，這樣便將熟悉儒家經(jīng)典與獲得權(quán)力兩者結(jié)合的制度化更加直接和嚴(yán)密化了。即一方面使得學(xué)校制度和科舉密切相關(guān)，另一方面儒家的學(xué)說已經(jīng)成為作官的基本修養(yǎng)。
科舉考試的內(nèi)容主要包括三個(gè)方面，經(jīng)義、雜文和策論。經(jīng)義主要是儒家經(jīng)典（在唐代進(jìn)士科還需考《老子》、《爾雅》）。雜文則是考察考生的文學(xué)修養(yǎng)和寫作水平。在唐宋以詩賦為主，明以后則是八股文。策論主要包括策、論表、判、詔、誥等政治性論文和公文。要求考生熟讀經(jīng)典又通曉事務(wù)。其實(shí)主要是運(yùn)用經(jīng)典來分析現(xiàn)實(shí)問題。
但是以儒家經(jīng)典作為考試的基礎(chǔ)和核心內(nèi)容主要目的是為了用儒家的觀念來統(tǒng)一人們的思想，針對經(jīng)典解釋的多樣化的狀況，為了考試的方便，同時(shí)更主要的為了貫徹統(tǒng)治者的意志，因此必須對儒家的經(jīng)義作統(tǒng)一的解釋，而且各時(shí)代對經(jīng)典的取舍也是依據(jù)需要而不斷變化的。如唐代是孔穎達(dá)主持編纂的《五經(jīng)正義》，其核心是宣揚(yáng)等級社會秩序的天經(jīng)地義。宋代是王安石編的《三經(jīng)新義》。后來程朱把《大學(xué)》、《中庸》從《禮記》中抽出來，與《論語》《孟子》配成四書，其核心的觀念是維護(hù)宗法家族制的社會秩序，雖在朱熹生前并未得到重視，可到元仁宗皇慶二年（1313年）詔立明經(jīng)科，規(guī)定從《四書》內(nèi)出題，以程朱所注的《四書集注》為標(biāo)準(zhǔn)，一直延續(xù)到科舉廢除為止，顯然是適應(yīng)了中國家族制度的演變的新形勢。
（二）官學(xué)和私學(xué)：以傳播儒家經(jīng)典為核心的學(xué)校制度
雖然古籍中有許多關(guān)于夏商周的學(xué)校的記載，但"古之言學(xué)校者，皆重行禮視化，非重讀書講學(xué)問也。"（呂思勉《呂思勉說史》154頁，上海古籍出版社2000年）最初的學(xué)校主要功能是進(jìn)行道德教化和建立人們的秩序感。不但如此，我們對那時(shí)教育的制度性也不應(yīng)持過高的樂觀態(tài)度。不過我們可以認(rèn)定一直存在著官學(xué)和民間（私學(xué)）兩種知識傳遞體系。這兩種知識傳播體系在春秋末期之后，隨著社會分化和知識分化的加劇而出現(xiàn)了新的格局，即私學(xué)的興旺。在游士階層的中介之下，私學(xué)和官學(xué)之間的互動日益頻繁。一方面，有些原先屬于官學(xué)的知識流傳到民間，另一方面儒家、法家等通過被統(tǒng)治者的任用而上升為官學(xué)。一種制度性的設(shè)計(jì)就是戰(zhàn)國時(shí)期的產(chǎn)生的博士制度，他們以自己的知識而作為統(tǒng)治者的顧問。
不過這種知識的自由傳播的局面隨著秦國的建立而消失，焚書坑儒就是國家意志對于自由言說的宰制。而在漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，儒家變成了宰制性的思想，儒家由私學(xué)上升為官學(xué)，其直接后果就是其傳播方式的官方化。一方面，對于別的學(xué)派的壓制和以太學(xué)為代表的官學(xué)體系為儒家的傳播提供了制度性的保證；另一方面儒家與權(quán)力的結(jié)盟使得儒家對于讀書人的吸引力大大加強(qiáng)。
在漢武帝元朔五年（公元前127年），當(dāng)時(shí)因精通《春秋》而為臣相公孫弘提出，為博士設(shè)置弟子員50人，來推行儒家的"教化"功能，從而標(biāo)志著以推廣儒學(xué)為基本職能的官學(xué)體系的開端。其與以前的不同是不但博士本身受到朝廷的優(yōu)待，博士弟子也被列為仕途正式出身，后來又推出只要精通已經(jīng)便可免去徭役的"優(yōu)惠政策"。這便使儒學(xué)的吸引力大大加強(qiáng)，難怪此后"天下學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣"（《漢書·儒林傳序》）從此之后，博士數(shù)量和博士弟子數(shù)量日益增多，到東漢末年太學(xué)生達(dá)3萬余人。（《后漢書·黨錮列傳》）而且在地方上也廣置學(xué)官，在職官僚也兼授五經(jīng)，并特別利用地方名流的影響力來擴(kuò)大儒學(xué)對民間社會習(xí)俗的影響力，《后漢書·百官志》五記載："三老掌教化，凡有孝子順生、貞女義婦、讓財(cái)救患，及學(xué)士為民法式者，皆扁表其門，以興善行。"這樣一來便使儒學(xué)受到廣泛的社會認(rèn)同，儒學(xué)的觀念便進(jìn)一步融入到社會習(xí)俗之中。
不過在漢代私學(xué)也十分興旺，由于被立為博士的只是眾多解釋、整理儒家經(jīng)典流派中的少數(shù)幾派，而且博士弟子又有限。同時(shí)由于察舉制度的存在，未被立為博士的私學(xué)出身的經(jīng)學(xué)家也有同樣的上升途徑，加上先秦私人講學(xué)的遺風(fēng)猶存，因此兩漢時(shí)期，特別是東漢時(shí)私人講學(xué)之風(fēng)很盛。如《后漢書·儒林列傳》說："自光武中年之后，干戈稍戢，專事經(jīng)學(xué)。自是其風(fēng)篤焉。其服儒服、稱先王、游庠序、聚橫塾者，蓋布之于邦域矣。若乃經(jīng)生所處，不遠(yuǎn)萬里之路；精廬暫建，贏糧動有千百。其 名高義、開門授徒者，編牒不下萬人。"當(dāng)時(shí)的許多著名經(jīng)師登記在冊的學(xué)生有時(shí)上萬人，著名的經(jīng)師鄭玄在馬融門下學(xué)習(xí)，等了三年才見到老師。
由于有更多自由的空間，漢代的民間儒學(xué)教育十分興旺，與此相反的是，被列為博士的官方儒學(xué)教育卻陷入了困境，由于學(xué)派的獨(dú)立性是其立于官學(xué)的資本，所以弟子們往往以得到老師的真?zhèn)髯鳛樽约旱牧⑸碇?，所以博士弟子們?quot;師法"、"家法"， 即只對老師之學(xué)說進(jìn)行解釋而不加創(chuàng)造，由此形成了繁瑣的"章句儒"。《漢書·儒林傳》說"自武帝立五經(jīng)博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年。傳業(yè)者浸盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也。"實(shí)在是分析入骨之論。
經(jīng)過魏晉時(shí)期的發(fā)展，到了唐代，官學(xué)制度達(dá)到相當(dāng)完備的程度，建立起從中央官學(xué)到州縣學(xué)的體系，并建立了專門的管理機(jī)構(gòu)和教育管理體系，官學(xué)以推廣儒學(xué)為基本原則，形成了國子學(xué)、太學(xué)、四門學(xué)和廣文學(xué)這些專修儒經(jīng)的學(xué)校，，在其他的如醫(yī)學(xué)等專門學(xué)校也必須修儒經(jīng)。在中央官學(xué)中，儒經(jīng)分正經(jīng)與旁經(jīng)，正經(jīng)又分大經(jīng)，包括《禮記》《左傳》，各學(xué)三年；中經(jīng)，包括《詩經(jīng)》《周禮》《儀禮》各學(xué)兩年；小經(jīng)，包括《易經(jīng)》《尚書》《公羊》《古梁》，各學(xué)一年半。旁經(jīng)有《論語》和《孝經(jīng)》，共學(xué)一年。學(xué)生能通一經(jīng)的，就可以出任國家官吏。同時(shí)責(zé)成孔穎達(dá)等人編寫《五經(jīng)正義》，以統(tǒng)一經(jīng)典的解釋。宋明之后，雖然在入學(xué)資格和傳授的經(jīng)典有所不同，但是官學(xué)的基本格局并沒有變化。
官學(xué)由于全部有國家提供財(cái)政支持，所以其興衰往往會受到帝王本身的興趣以及社會政治狀況的影響，因此在漢代至清代的漫長歷史中，起起落落，總體趨勢是不斷的衰落和僵化。
然而，隋唐以后科舉制的確立，主要是具有平等色彩的自由投考制度，為私學(xué)的發(fā)展創(chuàng)造了良好的條件，特別是許多名師碩儒既是官學(xué)的博士又私家授徒，更增加了私學(xué)的吸引力，如唐代大儒王通、孔穎達(dá)等都私人授徒講學(xué)。到了宋明時(shí)期，由于理學(xué)和心學(xué)的出現(xiàn)，私學(xué)的發(fā)展到了高潮，朱熹、陸九淵、王陽明等大儒都依憑書院、精舍聚徒講學(xué)，支配和影響著整個(gè)宋明時(shí)代的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。
書院教育制度是我國特有的教育制度，雖然書院之名在唐代就有，但作為教育機(jī)構(gòu)成熟于宋代。 其興盛的主要原因是因?yàn)槲宕畤敝了未▏蹰L期的官學(xué)系統(tǒng)的蕭條，書院一般是私人創(chuàng)辦的講學(xué)場所，待有一定的社會影響，往往會得到官府和地方名流的支持，朱熹在《衡州石鼓書院記》一文中對此有明確的描述："予惟前代庠序之教不修，士病無所于學(xué)，往往相與擇勝地、立精舍，以為群居講學(xué)之所。而為政者乃或就而褒表之，若此山，若岳鹿，若白鹿洞之類似也。"（《朱文公文集》卷七十九）
書院制度也因?yàn)檫x舉制度和朝廷官學(xué)對官學(xué)的重視與否出現(xiàn)反復(fù)，但書院從一開始就不是純粹的學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)，許多學(xué)子上書院在很大程度上是為科舉做準(zhǔn)備，因此從宋代開始，很多書院就實(shí)行諸?quot;每月三課"這樣的考試制度， 其形式雖各有不同，但內(nèi)容則直接是與科舉考試相一致的。因此我們說在科舉成為讀書人惟一上升通道的情況下，學(xué)校的教育，官學(xué)自不必說，即使是私學(xué)也不免成為科舉的附屬。到了明代書院甚至逐漸官學(xué)化。據(jù)曹松葉先生統(tǒng)計(jì)，明代書院約1200多所，民辦的僅184所，而地方官辦的有625所，督撫辦的135所，京官辦的58所，合計(jì)達(dá)828所。（《宋元明清書院概況》，載《中山大學(xué)語言歷史研究所周刊》第十集，第111-115期，1929年12月-1930年1月）隨著書院的官學(xué)化，官方對書院的控制也就加強(qiáng)了，如明末曾經(jīng)四次禁毀書院，主要矛頭針對王學(xué)通過書院而流傳或通過書院"群聚黨徒"，（張居正語，見《張文忠公全集奏疏卷六》）當(dāng)然最為典型的還是魏忠賢禁毀東林書院。而為了適應(yīng)科舉的需要書院也不再以講學(xué)為主，而是組織學(xué)生準(zhǔn)備舉業(yè)，書院實(shí)行考課制度，其成績要送知府審定，優(yōu)越者給予獎賞，這都接近于官學(xué)的"廩給制度"。明末還實(shí)行過一種"洞學(xué)科舉"，即在鄉(xiāng)試的年份有書院保送學(xué)生參加科舉，這樣與州郡學(xué)校便完全一樣了。
雖然清初曾一度禁止創(chuàng)辦書院，但順治末年和康熙初年，改變了對書院的政策，其辦法是在各省會設(shè)立書院一所，經(jīng)費(fèi)由政府提供，與此相應(yīng)，書院的山長和講學(xué)者由督撫聘請，學(xué)生的考核也由官員負(fù)責(zé)，私辦書院則由官府審查。這樣就進(jìn)一步確立了書院的官學(xué)化體制。而在這樣的體制下，書院完全與科舉相一致，因?yàn)楫?dāng)時(shí)以八股取士，所以許多書院的學(xué)生甚至連傳統(tǒng)的訓(xùn)詁和義理之學(xué)都置之不理，而埋頭于八股時(shí)文。八股的技術(shù)化傾向使得儒家經(jīng)典的內(nèi)涵被忽視，因而而通過教育傳儒學(xué)理想的制度由此走入絕境。
這里需要順便提及的是中國傳統(tǒng)蒙養(yǎng)教育的儒家化和科舉化。中國傳統(tǒng)社會缺乏一套公共教育體系，官學(xué)體系中沒有蒙養(yǎng)教育這一項(xiàng)，因此啟蒙教育的責(zé)任主要由民間私學(xué)來承擔(dān)。方式比較多樣化，有教師開館收學(xué)生，稱私塾。有錢人則直接聘教師在家教自己家的孩子；還有一種是地方家族設(shè)置的義學(xué)，幫助族中貧窮但有前途的人上學(xué)。元代之后還有一種官辦和公助相結(jié)合的學(xué)校，稱為社學(xué)，在農(nóng)閑時(shí)開課。 但是在科舉考試對教育內(nèi)容的主導(dǎo)作用越來越大的情況下，蒙養(yǎng)教育逐漸演化為科舉啟蒙教育。首先是在觀念上確立讀書（讀儒家的典籍）和做官之間的聯(lián)系。如廣為流傳的《神童詩》中充滿著這樣的句子："學(xué)乃身之寶，儒為席上珍；君看為宰相，必用讀書人。""遺子黃金屋，何如教一經(jīng)；姓名書錦軸，朱紫佐朝廷?quot;
因此說，在以儒為本的選舉制度確立之后，學(xué)校制度完全受到科舉的影響而成為科舉之一環(huán)，這樣儒家的傳播便得到了一種嚴(yán)密的制度上的保證。毫無疑問這種保證的真正吸引力在于他和權(quán)力和利益之間的密切結(jié)合。
三，選舉制使儒家和權(quán)力的結(jié)盟
一般認(rèn)為《大學(xué)》中修身齊家治國平天下的理念是最能揭示儒家的精神方向的。"從歷史的觀點(diǎn)看，儒家的最初和最后的向往都是在政治社會秩序的重建上面。"（余英時(shí)：《士與中國文化》，127頁，上海人民出版社1986）我們看到孔子借助三代的傳說而作出的對于"道"的執(zhí)著，所謂的"天下有道則見，無道則隱。"（《論語·泰伯》）但是對于安頓社會政治秩序的"職業(yè)特征"和"中庸"的思維特征使得儒家具有極大的與現(xiàn)實(shí)的政治勢力的妥協(xié)性，同時(shí)，特別是漢之后，對于君主神性（天子）的認(rèn)定使這種妥協(xié)性有了"道"的保證，因此，往往將得到當(dāng)世君王的任用作為弘道的途徑。這種思路體現(xiàn)在儒家的教育觀念中，就是將學(xué)習(xí)的目的固定于成為君王的輔佐，漢之后的選舉和儒家教育的結(jié)合便是這種思路的合理延伸。
因此當(dāng)漢代獨(dú)尊儒術(shù)的政策確定之后，其制度設(shè)計(jì)的要點(diǎn)確立儒家和權(quán)力和利益之間的關(guān)系，確立儒家理念和現(xiàn)實(shí)政治之間的互相促進(jìn)關(guān)系。儒家將現(xiàn)實(shí)政治的合法性基礎(chǔ)確定于至高的天道之上，而帝王則通過對官員選舉方式的變化，確立儒生在進(jìn)入權(quán)力機(jī)關(guān)的優(yōu)先的地位，并逐步過度到科舉時(shí)代（唐之后）?quot;單一性"機(jī)會。何懷宏說：所謂的"單一性"機(jī)會，"第一，它是一種最優(yōu)的機(jī)會，一旦入仕就會帶來最大好處、最大利益，不僅獲得權(quán)力，也獲得聲望和財(cái)富；第二，它越來越成為社會上的一種主要上升機(jī)會，雖然還有其它途徑出人頭地，但那些卻是異途，后期只有科舉才是正途，對于貧寒者還可以說是唯一的上升之階；第三，它接近于單一的制度性機(jī)會，------只有它提供了一種穩(wěn)定的、一貫的希望。'單一'意味著把社會上的主要和最高的價(jià)值欲求整合為一個(gè)：即僅僅指向官場。'單一'還意味著古代選舉和取人的途徑和標(biāo)準(zhǔn)也日趨為一"。（《選舉社會及其解體》139-140。三聯(lián)書店1998）從前面的介紹我們知道，由于選舉和取人的制度日益單一化，導(dǎo)致教育制度和取士制度的合一化傾向，官方的知識傳播系統(tǒng)自不用說，由于權(quán)利的指向的惟一性，民間的知識傳播體系日益向科舉準(zhǔn)備轉(zhuǎn)向，到明清時(shí)代，整個(gè)教育體系包括兒童的啟蒙教育都日益以科舉為惟一取向，這樣權(quán)力、儒家知識和統(tǒng)治合法性之間邏輯聯(lián)系便完整地建立起來。
科舉制作為儒家與權(quán)力的中介，在很大程度上已經(jīng)化解了儒家理想與現(xiàn)實(shí)政治之間的緊張性，因?yàn)槿寮以诤艽蟪潭壬弦呀?jīng)由以自己的理想去改造社會現(xiàn)實(shí)變成為現(xiàn)實(shí)的政治合法性提供依據(jù)，而儒生所獲得的權(quán)力便是這種妥協(xié)的回報(bào)?？鬃诱f"人能弘道，非道弘人"（《論語·衛(wèi)靈公》），但在科舉制度化之后，儒家之"道"已經(jīng)成為儒生獲取功名（弘人）的手段。由于每次考試都是以皇帝的名義舉行的，所有的考生可以被廣義地認(rèn)為是"天子門生"，我們可以想見唐太宗發(fā)出"天下英雄盡入我彀中"時(shí)內(nèi)心的得意，這便是思想被制度化之后，"道"臣服于權(quán)力之下，思想本身的發(fā)展也不可避免地受制度本身的制約。因此說科舉的制度化表明了國家通過權(quán)力為交換獲得了對合法性證明的控制。
儒家對禮（儀式）的執(zhí)著，而禮的本身是秩序的符號，反過來成為控制自己的符咒。按布迪厄的說法，國家就是通過這些儀式確立權(quán)力和知識之間的秩序。"歸根結(jié)底，國家是符號權(quán)力的集大成者，它成就了許多神圣化的儀式，諸如授予一項(xiàng)學(xué)位、一份身份證、一件證書--所有的這些儀式，都被一種權(quán)威的授權(quán)所有者用來判定一個(gè)人就是她在儀式上所展現(xiàn)的那種身份，這樣就公開地確定她是什么，她必須是什么。正是國家，作為神圣化儀式的儲備銀行，頒布并確保了這些神圣化的儀式，將其賜予了儀式所波及的那些人，而且在某種意義上，通過國家合法代表的代理活動，推行了這些儀式。因此，……我認(rèn)為：國家就是壟斷的所有者，不僅壟斷著合法的有形暴力，而且同樣壟斷了合法的符號暴力?quot;（《實(shí)踐與反思--反思社會學(xué)導(dǎo)引》，202頁。中央編譯出版社1998。）
儒家因而成了"國家合法代表的代理"，因此我們就能了解選擇官員的考試在很大程度上排斥了對于實(shí)用的技藝的內(nèi)容，而儒家的法律化等方式又決定了讀書人只要掌握了儒家的原則就可以應(yīng)付所有的現(xiàn)實(shí)問題。正如韋伯所說："中國的考試，目的在于考察學(xué)生是否完全具備經(jīng)典知識以及由此產(chǎn)生的，適合于一個(gè)有教養(yǎng)的人的思考方式。"（《儒教與道教》，143頁，江蘇人民出版社1993）
科舉制度使得儒家學(xué)說的傳播有了制度保障，同時(shí)也因?yàn)榭荚嚨牟粩嗉夹g(shù)化，反倒使這種傳播不斷地與內(nèi)容相脫離。我們或許可以這樣說，在八股下的科舉中，儒學(xué)已完全演化為一種道具，對于什么是儒家之理想和本性恐怕許多讀書人并不十分關(guān)心，這也是思想制度化之后必然會導(dǎo)致的悖論。即隨著思想的制度化和意識形態(tài)化，其內(nèi)容日漸被固定為一些口號和語錄，至于其真正的內(nèi)容反而被掩蔽了，從而思想便失去了其內(nèi)在的活力而走向僵化甚至僵死。儒家便轉(zhuǎn)化為利祿之途，朱熹作為科舉制的焦點(diǎn)人物之一（雖然并非出于本意），他對科舉作為儒家傳播體系對于儒家理想的異化的看法不能不說是切中要害的。光宗紹熙三年（1192）朱熹上《學(xué)校貢舉私議》中說："所謂太學(xué)者，但為聲利之場，而掌其教事者，不過取其善為科舉之文而嘗得雋于場屋者耳。士之有志于義理者，既無所求于學(xué)，其奔競輻湊而來者，不過為解額之濫，舍選之私而已。"（《朱文公文集》卷六九）其實(shí)，不僅官學(xué)如此，整個(gè)中國傳統(tǒng)的教育體系何嘗不是如此，"在教育資格被以一種官方特殊的方式進(jìn)行投資時(shí)，它就會合法地接近數(shù)量不斷增長的地位的條件，尤其是會成為接近統(tǒng)治地位的條件"。（《文化資本與社會煉金術(shù)-布迪厄訪談錄》210-211頁，上海人民出版社1997）但是我們或許不能過于責(zé)備儒家的制度化存在？儒家強(qiáng)調(diào)"緣情制禮"，許多的規(guī)范的生命力存在于中國人的情感和由此轉(zhuǎn)化的習(xí)俗之中的，制度性的設(shè)計(jì)不能完全違背社會現(xiàn)實(shí)，從制度化的儒家存在了近兩千的事實(shí)看，儒家的合理性正是存在于道統(tǒng)和政統(tǒng)的妥協(xié)上，這種特色從孔子身上已經(jīng)很明顯了，這或許就是儒家的本色。
