中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主要問(wèn)題和哲學(xué)基本問(wèn)題
恩格斯把思維與存在或精神與物質(zhì)的關(guān)系概括為全部哲學(xué)的基本問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在各個(gè)歷史時(shí)期側(cè)重討論的主要問(wèn)題,大體來(lái)說(shuō)有這么一些:先秦至兩漢的天人之辯和名實(shí)之辯;魏晉至隋唐的有無(wú)之辯和形神之辯;宋元至明清的理氣之辯和心物之辯。這些論辯的內(nèi)容十分豐富,其中蘊(yùn)含著對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的討論。
一、天人之辯、名實(shí)之辯:哲學(xué)基本問(wèn)題的開(kāi)端
天人、名實(shí)關(guān)系是先秦至兩漢討論的主要哲學(xué)問(wèn)題,哲學(xué)基本問(wèn)題在這里已有了最初的開(kāi)端。就天人之辯而言,哲學(xué)基本問(wèn)題主要在討論自然和人為的關(guān)系時(shí)表現(xiàn)出來(lái):天是自然界還是決定人事禍福的天命?人能否對(duì)天(自然)有所作為?就名實(shí)之辯而言,哲學(xué)基本問(wèn)題集中表現(xiàn)在名稱概念(思維內(nèi)容)和客觀實(shí)在(思維對(duì)象)的關(guān)系上:名稱概念是客觀實(shí)在的反映還是先天就有的?名稱概念能否正確反映以及如何反映客觀存在?
春秋戰(zhàn)國(guó)的諸子百家圍繞著天人、名實(shí)之辯展開(kāi)了哲學(xué)爭(zhēng)鳴。殷周的宗教天命論,以天為主宰一切的人格神,人則必須聽(tīng)命于天。春秋時(shí)期涌現(xiàn)了沖擊這種宗教天命論的社會(huì)思潮。儒家的創(chuàng)立者孔子以仁為其思想核心,正是這一思潮的折射?？鬃右浴皭?ài)人”來(lái)解釋人,其主旨是肯定在天地萬(wàn)物中人最為貴,他說(shuō):“天何言哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)孟子進(jìn)一步指出,高遠(yuǎn)的天體并不神秘,其運(yùn)行規(guī)律是可以被人把握的:“天之高也,星辰之遠(yuǎn)也,若求其故,千歲之日至,可坐而至也?！?《孟子·離婁下》)這些表現(xiàn)了將神學(xué)之天還原為自然之天的傾向。與這一傾向相聯(lián)系,孔子的“為仁由己”和孟子反對(duì)“自暴自棄”,其意旨都在于“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)·雍也》),強(qiáng)調(diào)每個(gè)人能否實(shí)踐仁義,主要取決于自身的力量。
但是,孔孟仍然沒(méi)有否棄天命。這首先表現(xiàn)在他們認(rèn)為某些東西能否得到是取決于天命的。例如,“死生有命,富貴在天”(《論語(yǔ)·雍也》),聲色貨利是“得之有命”(《孟子·盡人心》)。其次,他們認(rèn)為人實(shí)踐仁義的力量,最終是以天命作根據(jù)的?？鬃诱f(shuō)德性是天賦的,孟子說(shuō)蘊(yùn)含“仁義”等“善端”的人性來(lái)自天命,因而涵養(yǎng)善性就是事奉“天命”。所以,孔子提出“畏天命”(《論語(yǔ)·季氏》),孟子說(shuō):“莫之為而為者天也,莫之致而至者命也。”(《孟子·萬(wàn)章上》)
墨子批判儒家的天命說(shuō),提出了“非命”思想,強(qiáng)調(diào)人力。他指出如果相信“天命不可損益”,人力就毫無(wú)作用了;人的生存必須依賴自身的力量進(jìn)行勞動(dòng),“賴其力者生,不賴其力者不生”(《墨子·非樂(lè)上》)。但他對(duì)“非命”作了狹隘經(jīng)驗(yàn)論的論證,認(rèn)為自古至今,從未“見(jiàn)命之物,聞命之聲”,因而命是沒(méi)有的。他以對(duì)鬼神的見(jiàn)聞來(lái)論證鬼神的存在,即“明鬼”。鬼神是天意的執(zhí)行者,因此,墨子同時(shí)談到“天志”,把天的意志比喻為“萬(wàn)事萬(wàn)物的規(guī)矩”。可見(jiàn),墨子在天人之辯上既批判了儒家的天命說(shuō),又比儒家的不語(yǔ)鬼神有所倒退。
道家在天人之辯上,以自然(無(wú)為)反對(duì)人為(有為)。奠定道家基礎(chǔ)的《老子》說(shuō):“人法地,地法天,天法道,道法自然”,認(rèn)為天地之道無(wú)非就是自然法則,因而天并非是有情感的主宰者;萬(wàn)物的生成變化都是自然而然的,而人的活動(dòng)只是效法天地的自然法則,而不敢有意造作。莊子進(jìn)一步提出“無(wú)以人滅天”(《莊子·秋水》),認(rèn)為所謂“天”就是自然的存在, 所謂“人”就是人有意識(shí)地加于自然之上的作為,他反對(duì)以人為去破壞自然。顯然,道家的天道自然無(wú)為一方面否定了墨子的“天志”,比孔孟更鮮明地把天看作自然之天,包含著尊重客觀自然法則的態(tài)度;但另一方面要人不要有所作為,順從自然命運(yùn),“天網(wǎng)恢恢,疏而不漏”(《老子·73章》),“知其不可奈何而安之若命”(《莊子·人世間》)。這和孔孟的“天命”相通,而與墨子的“非命”相反。
法家韓非繼承了道家天道自然無(wú)為的思想,認(rèn)為天地就是自然界,沒(méi)有意志,對(duì)人和萬(wàn)物不分親疏,強(qiáng)調(diào)“不逆天理”、“因自然”(《韓非子·大體》),但其重心是順應(yīng)自然而不是改造自然,因而有著道家重自然的痕跡。不過(guò),法家并未由此而否定人的作為。韓非認(rèn)為決定國(guó)家強(qiáng)弱、戰(zhàn)爭(zhēng)勝敗的是人自身,強(qiáng)調(diào)“當(dāng)今爭(zhēng)于力”(《韓非子·八說(shuō)》)。這和墨子崇尚人力的“非命”頗為接近。不過(guò),他所講的力,主要是暴力。荀子以“明于天人之分”的觀點(diǎn),總結(jié)了先秦的天人之辯。他指出“天”就是自然界,其職分不是有意識(shí)的作為,而是自然而然的運(yùn)動(dòng),“不為而成,不求而得,夫是之謂天職”(《荀子·天論》)。既然天(自然界)的職分是如此,那么天象的變化與人事的禍福是不相干的。同時(shí),他指出人的職分在于建立合理的社會(huì)秩序,利用自然規(guī)律來(lái)控制和改造自然界,即“制天命而用之”(《荀子·天論》)。
荀子在這里正確闡明了天(自然)和人(人為)的關(guān)系:一方面只有尊重和遵循自然規(guī)律的客觀性,才能事在人為;另一方面,只有通過(guò)人的作為,才能把握自然規(guī)律,從而改造自然為人類(lèi)謀福利。這既吸取了諸子的合理因素,又克服了它們的片面性,達(dá)到了樸素唯物主義和樸素辯證法的統(tǒng)一。
宗教天命論在春秋時(shí)期的動(dòng)搖,意味著天命所維護(hù)的地上的統(tǒng)治秩序正趨向于名存實(shí)亡。因而名實(shí)之辯也成為先秦哲學(xué)的主要論題。
孔子主張“正名”,要求按周禮規(guī)定的名分來(lái)匡正當(dāng)時(shí)僭越周禮的現(xiàn)實(shí)狀況。這是用概念來(lái)規(guī)定客觀實(shí)在的唯心主義先驗(yàn)論。孟子發(fā)展了這一先驗(yàn)論,認(rèn)為只要“盡其心”即充分發(fā)揮天賦的理性(心) 的作用,就能把握所有的外在事物,“萬(wàn)物皆備于我”(《孟子·盡心上》)。這無(wú)疑是以理性思維為第一性而以客觀實(shí)在為第二性。墨家反對(duì)這種先驗(yàn)論。墨子認(rèn)為重要的不是從名稱上分辨事物,而是在實(shí)際中能正確地?fù)袢∈挛?“非以其名,以其取也”(《墨子·貴義》)。這是因?yàn)楦拍钍菍?duì)客觀存在的反映,后期墨家的“以名舉實(shí)”(《墨子·小取》),即“名”是對(duì)“實(shí)”的摹擬,正表達(dá)了這一點(diǎn)。由此,墨子認(rèn)為判斷名實(shí)是否相符的標(biāo)準(zhǔn)是客觀的,即感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和效果。但他無(wú)條件地信賴感覺(jué)經(jīng)驗(yàn),陷入了狹隘經(jīng)驗(yàn)論。
《老子》提出“無(wú)名”論,認(rèn)為“道”不是用普通的名言所能把握的。這是因?yàn)椤暗馈弊鳛槭澜缃y(tǒng)一的來(lái)源,無(wú)形無(wú)聲,非感官所能直接把握;既然如此,那就無(wú)法通過(guò)理性的概念如明暗等來(lái)摹寫(xiě)它。莊子進(jìn)一步走向了相對(duì)主義和懷疑論。他說(shuō)人人都覺(jué)得毛嬙、麗姬很美,而魚(yú)、鳥(niǎo)、糜鹿見(jiàn)了她們則或沉水或高飛或逃散,可見(jiàn)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)千差萬(wàn)別,因而無(wú)法以統(tǒng)一的名稱概念去反映客觀實(shí)在。理性思維同樣如此,兩個(gè)人都以為自己是正確的,即使請(qǐng)第三者也無(wú)法判明是非。因?yàn)槿绻囊庖?jiàn)相同于你我任何一方,他就無(wú)法判明誰(shuí)是誰(shuí)非,而如果他的意見(jiàn)與你我都不相同,那也無(wú)法判定誰(shuí)是誰(shuí)非。(參見(jiàn)《莊子·齊物論》)道家不同于儒家和墨子,認(rèn)為理性和感性都不可信賴,由此否定了名稱概念能夠反映客觀實(shí)在。但道家揭示了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和理性思維的局限性,促使人們進(jìn)一步思考名稱概念如何才能正確地反映客觀實(shí)在。
名家對(duì)于名實(shí)關(guān)系的考察,也表現(xiàn)了同樣的意義。名家的主要代表是惠施和公孫龍?；菔┲鲝垺昂贤悺?認(rèn)為就共性而言,萬(wàn)物皆是“物”,因而都是相同的;就個(gè)性而言,萬(wàn)物各具特性,因而都是相異的。由于事物的同異是相對(duì)的,所以任何概念都是可變的,但他以此抹殺了事物的質(zhì)的差別和概念的穩(wěn)定性,如認(rèn)為高和低、生和死是沒(méi)有區(qū)別的,走向了相對(duì)主義的詭辯。公孫龍?zhí)岢觥鞍遵R非馬”說(shuō),無(wú)疑看到了概念和對(duì)象之間要有一一對(duì)應(yīng)關(guān)系,但由此把事物和概念的差異絕對(duì)化,也導(dǎo)致了詭辯。但是,惠施和公孫龍各自揭示了名反映實(shí)的思維過(guò)程的一個(gè)側(cè)面,前者強(qiáng)調(diào)概念的靈活性,后者強(qiáng)調(diào)概念的差異不容混淆。
法家的名實(shí)觀是唯物主義的?！豆茏印ば男g(shù)上》說(shuō):“物固有形,形固有名,名當(dāng)謂之圣人。”韓非要求“循名實(shí)而定是非”(《韓非子·奸劫?gòu)s臣》)。他們都認(rèn)為名是實(shí)的反映,名實(shí)必須相一致。但《管子》把名實(shí)一致比喻為聲音與回響的關(guān)系,偏重于概念反映實(shí)在的被動(dòng)性。韓非強(qiáng)調(diào)名實(shí)一致就必須反對(duì)概念上的“自相矛盾”,但他由此把矛盾的事物和概念看作是“非此即彼”的,有形而上學(xué)傾向。
荀子對(duì)先秦的名實(shí)之辯作了總結(jié)。他說(shuō):“制名以指實(shí)?！?《荀子·正名》)他認(rèn)為制定名稱是用以指稱事物的,人類(lèi)能夠通過(guò)這些概念來(lái)正確地反映實(shí)在,達(dá)到名實(shí)相符。這既吸取了墨家、法家的實(shí)決定名的唯物主義觀點(diǎn),又承認(rèn)名和實(shí)具有同一性,克服了莊子的相對(duì)主義和不可知論。荀子還認(rèn)為名實(shí)相符是一個(gè)理性思維和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)相互作用的辯證過(guò)程。他的《解蔽》里有兩則寓言,一則諷刺只偏重理性思維的人,就好像閉居在石洞里猜謎語(yǔ),另一則諷刺只憑耳目感覺(jué)的人,就會(huì)在恍惚之間把自己的身影認(rèn)作是趴在地上的鬼。這既批評(píng)了孟子和墨子,又吸取了道家揭露感性和理性各自局限性的見(jiàn)解。荀子也既吸取名家的合理因素又克服了他們的弊端。他在《正名》中指出:名稱要有隨實(shí)在的變化而變化的靈活性,但惠施夸大了這一點(diǎn),是“用實(shí)以亂名”;名和實(shí)要有對(duì)應(yīng)關(guān)系,但公孫龍將此絕對(duì)化,是“用名以亂實(shí)”。他認(rèn)為只有把概念的穩(wěn)定性和靈活性統(tǒng)一起來(lái),才能正確反映客觀實(shí)在?？梢?jiàn),荀子在名實(shí)之辯上,同樣達(dá)到了樸素唯物主義和樸素辯證法的統(tǒng)一。
天人、名實(shí)之辯仍是兩漢的主要哲學(xué)論爭(zhēng)。董仲舒的神學(xué)化儒學(xué),把孔孟的天命論發(fā)展為“天人感應(yīng)”論,認(rèn)為天的意志決定人事的成敗,人的行為亦會(huì)引起天的反應(yīng)。他也發(fā)揮了孔子的“正名”論,提出“正名”就是“事各順于名,名各順于天”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)。天意決定名號(hào),名號(hào)決定事物。王充批判了以董仲舒為代表的神學(xué)化儒學(xué)。他發(fā)揮了道家天道自然無(wú)為的思想,指出天只是物質(zhì)性天體,萬(wàn)物和人類(lèi)的產(chǎn)生都是自然而然的,并非天有意識(shí)的作為,“自然之道,非或?yàn)橹?《論衡·自然》)。但他以為人為對(duì)自然只起“輔助”作用,缺乏荀子“制天命而用之”的思想。他也反對(duì)名號(hào)來(lái)自天意的觀點(diǎn),指出“有是言也,則有是實(shí)也”(《論衡·自紀(jì)》),有客觀事實(shí)才有名言,否則,就是“蓋有虛名,無(wú)其實(shí)效”(《論衡·是應(yīng)》)。但他沒(méi)有像荀子那樣對(duì)名實(shí)關(guān)系作辯證考察。
兩漢在天人、名實(shí)之辯上比起荀子有所遜色,這意味著將要形成新的哲學(xué)主要問(wèn)題,而哲學(xué)基本問(wèn)題則在這新的哲學(xué)論爭(zhēng)中獲得深入。
二、有無(wú)之辯、形神之辯:哲學(xué)基本問(wèn)題的深入
王充以自然界自己運(yùn)動(dòng)的觀念抵制了神學(xué)的天意觀后,哲學(xué)需要進(jìn)一步回答:在否定了天的主宰之后,以各種方式自己運(yùn)動(dòng)的自然界萬(wàn)物是否有統(tǒng)一的本體(本源和存在的根據(jù))。這就產(chǎn)生了魏晉時(shí)期的有無(wú)之辯。這一論辯涉及哲學(xué)基本問(wèn)題,即萬(wàn)物的本體是物質(zhì)世界本身還是在物質(zhì)世界之外,中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的回答由此而深入。
魏晉的何晏和王弼提出“天地萬(wàn)物以無(wú)為本”的貴無(wú)”說(shuō),認(rèn)為任何具體事物(有),總有其規(guī)定性,一個(gè)具體事物不能成為另一個(gè)具體事物的本體,更不能成為萬(wàn)有共同的本體,萬(wàn)有的本體只能是無(wú)形無(wú)象的“無(wú)”。這就把世界統(tǒng)一性原理具有超越具體事物的普遍性的一面夸大了,從而將天地萬(wàn)物統(tǒng)一于沒(méi)有什么物質(zhì)內(nèi)容的抽象的“無(wú)”。當(dāng)時(shí)的裴在崇有論》里批評(píng)了“貴無(wú)”說(shuō)?！百F無(wú)”說(shuō)也把“無(wú)”叫作“道”。裴指出:道不是無(wú),而是萬(wàn)有的總體,有與有之間存在著相互依靠的關(guān)系,這種關(guān)系就是理,因而理以有為依附的實(shí)體。由此出發(fā),他指出每個(gè)具體事物確都有其規(guī)定性,是有限的、不“自足”的,但它的存在是以其他事物為憑借的,“濟(jì)有者皆有也”。這就論證了世界上唯一的存在就是具體事物,在它們之外并不存在一個(gè)“無(wú)”的本體。但裴只注重個(gè)體事物的實(shí)在性,回避了個(gè)體事物的統(tǒng)一性問(wèn)題。
向秀、郭象的《莊子注》用相對(duì)主義來(lái)調(diào)和“貴無(wú)”和“崇有”的矛盾。它不贊成“無(wú)中生有”,也不同意“濟(jì)有者皆有”,而是認(rèn)為萬(wàn)物“獨(dú)化”即萬(wàn)物各自運(yùn)動(dòng)變化。這包含著否定造物主和精神本體的意蘊(yùn),與“崇有”論有接近之處。但“獨(dú)化”說(shuō)認(rèn)為萬(wàn)物處于永恒的變化之流中,一交臂就失去了原來(lái)的狀態(tài),一切現(xiàn)象即生即滅,“有”便成了“無(wú)”,這就叫“有而無(wú)之”。但這個(gè)“無(wú)”不是沒(méi)有,因而又可以說(shuō)是名無(wú)而非無(wú)”。這種相對(duì)主義的即有即無(wú),實(shí)際上是取消了世界的統(tǒng)一性問(wèn)題,因?yàn)樗馕吨挛锎嬖诘母驹蚝鸵罁?jù)是沒(méi)有的,“未有為其根者”。
這種相對(duì)主義進(jìn)一步朝唯心主義方向發(fā)展,就是佛教般若學(xué)僧肇的“非有非無(wú)”。他以幻化人的比喻來(lái)加以論證,世界上的一切都是幻象,幻象是不真實(shí)的,但不能說(shuō)它是不存在的,這就像夢(mèng)幻中的人一樣,這樣的“非有非無(wú)”實(shí)際上是把絕對(duì)的虛無(wú)看作萬(wàn)物的本體。唐代佛教繼續(xù)討論“空(無(wú))有”關(guān)系,各個(gè)佛教學(xué)派從各種不同角度來(lái)論證世界的本體是“空”,否認(rèn)物質(zhì)世界的真實(shí)性。
唐代柳宗元、劉禹錫在分析批判佛教的過(guò)程中,開(kāi)始以氣一元論來(lái)回答有無(wú)之辯。柳宗元在《天對(duì)》中指出:天地開(kāi)始以前茫無(wú)根據(jù)的說(shuō)法,是荒誕的人傳下來(lái)的;萬(wàn)物從蒙昧狀態(tài)中變化出來(lái),都是元?dú)獾淖匀蛔兓?哪里有誰(shuí)造作呢?這就明確否定了世界有一個(gè)“有生于無(wú)”的開(kāi)始,并且肯定世界統(tǒng)一于元?dú)?。劉禹錫在《天論》里對(duì)“空”或“無(wú)”提出了這樣的看法:“空者,形之希微者也。為體也不妨乎物,而為用也恒資乎有,必依于物而后形焉?！笨臻g的存在并不妨礙物體,它的作用總是通過(guò)有形的物體而表現(xiàn)出來(lái)的?！肮潘^無(wú)形,益無(wú)常形爾,必因物而后見(jiàn)爾”。所謂“無(wú)”,即沒(méi)有固定的形態(tài),這必定是依賴于物質(zhì)而表現(xiàn)的。柳宗元贊同這些看法。他們開(kāi)辟了解決有無(wú)之辯的唯物主義道路。
宋代張載沿著這一道路,在氣一元論的基礎(chǔ)上比較正確地總結(jié)了有無(wú)之辯。他在《正蒙·乾稱》篇中指出:一切可以用言語(yǔ)來(lái)摹寫(xiě)的,都是“有”,一切“有”都是現(xiàn)象,一切現(xiàn)象都是氣。這就肯定了世界的統(tǒng)一性在于其物質(zhì)性(氣)。由此他提出了“太虛即氣”的命題,認(rèn)為氣本身是有無(wú)、虛實(shí)的統(tǒng)一體。這主要有兩重意思:一是說(shuō)廣大深遠(yuǎn)的天空是無(wú)形的,但充滿著細(xì)微的物質(zhì),“太虛”表現(xiàn)了物質(zhì)(氣)的廣延性;二是說(shuō)就本體而言,氣虛而無(wú)形,具有超越具體事物的普遍性,就作用而言,太虛是氣散開(kāi)的狀態(tài),太虛的凝聚就是氣,氣的聚散是萬(wàn)物生滅、運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)。這些顯然是對(duì)柳、劉的論點(diǎn)的發(fā)展。張載以“太虛即氣”的理論,將有無(wú)相統(tǒng)一,批判了佛學(xué)和“貴無(wú)”說(shuō)以虛無(wú)為本體的唯心論,指出氣聚為物,是為有,而不是佛教所說(shuō)的“假有”、“幻象”,氣散為虛,是為無(wú),而虛亦是氣,因此“貴無(wú)”說(shuō)的“有生于無(wú)”是不正確的。在這同時(shí),他也克服了裴和《莊子注》在反對(duì)“貴無(wú)”說(shuō)時(shí)回避或取消世界統(tǒng)一性問(wèn)題的局限。
形神之辯也是魏晉時(shí)期哲學(xué)的主要論爭(zhēng)之一。形神關(guān)系涉及哲學(xué)基本問(wèn)題,這就是思維主體的精神活動(dòng)與物質(zhì)性存在的形體孰為根本。與名實(shí)之辯相比,關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的討論就由思維的內(nèi)容(名)和思維的對(duì)象(實(shí))的關(guān)系轉(zhuǎn)向于思維主體自身,這無(wú)疑是更為深入了。形神問(wèn)題在先秦已有討論,荀子肯定神依存于形,但沒(méi)有詳細(xì)論證。漢代桓譚以燭火之喻來(lái)說(shuō)明形神關(guān)系,認(rèn)為火不能離燭而存在,精神亦不能脫離形體而獨(dú)存。王充對(duì)此作了進(jìn)一步的發(fā)揮和發(fā)展。但燭火之喻意味著容許精神有離開(kāi)形體而獨(dú)立存在的可能,因而是有缺陷的。佛教在漢代傳入中國(guó),其基本教義之一是靈魂不死,輪回報(bào)應(yīng)。因而隨著佛教在魏晉南北朝的興旺,形神之辯就成為哲學(xué)討論的主要問(wèn)題了。然而,當(dāng)時(shí)的無(wú)神論者在批駁佛教神不滅論時(shí),往往還是沿用燭火之喻。但這反而成了佛教徒論證“形盡神不滅”的武器。如慧遠(yuǎn)就說(shuō)薪柴燃盡了,而火則可以傳于另一薪傳,薪盡火傳,形盡神不滅。真正駁倒神不滅論的,是范縝。
范縝的《神滅論》提出了“形質(zhì)神用”的觀點(diǎn)。他指出形是物質(zhì)實(shí)體,神是這一物質(zhì)實(shí)體的作用即自然表現(xiàn)。這里一方面肯定了神不能離開(kāi)形而獨(dú)立存在,另一方面也強(qiáng)調(diào)了神與形不是可分可合的兩個(gè)東西,因?yàn)樯袷切蔚淖陨碜饔玫谋憩F(xiàn),雖然形神名稱不同,但兩者不可分割地聯(lián)成一體。他用刀刃與鋒利的關(guān)系來(lái)說(shuō)明形質(zhì)神用,“神之于質(zhì),猶利之于刃;形之于用,猶刃之于利”。以刀刃與鋒利之喻取代薪火之喻,堵塞了后者神可以離形而獨(dú)立的漏洞,從而使神滅論立于不敗之地。范縝以樸素唯物主義觀點(diǎn)總結(jié)了形神之辯。
張載和范縝對(duì)有無(wú)、形神之辯的總結(jié),意味著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)將通過(guò)新的哲學(xué)論辯而向前發(fā)展。有無(wú)之辯討論的是作為抽象的普遍觀念的“無(wú)”和作為具體物質(zhì)存在的“有”的關(guān)系。張載以氣一元論總結(jié)了有無(wú)之辯,把氣作為一切事物的來(lái)源,而“貴無(wú)”說(shuō)也把“無(wú)”叫作“道”,因此理(道)氣之辯就取代有無(wú)之辯成為哲學(xué)討論的主要問(wèn)題。佛教的教義除了講靈魂不滅、輪回報(bào)應(yīng)之外,還講“一切惟心所造”,認(rèn)為天地萬(wàn)物一切現(xiàn)象都是心所創(chuàng)造的,這就涉及心物關(guān)系。范縝從形神關(guān)系上批駁了佛教的靈魂不滅說(shuō),但尚未從心物關(guān)系上展開(kāi)對(duì)佛教的批判。隋唐佛教各宗派都聯(lián)系“空有”問(wèn)題而討論“心物”關(guān)系,從各個(gè)不同側(cè)面論證“心作萬(wàn)有,諸法皆空”,認(rèn)為事物都是心的顯現(xiàn),唯一實(shí)在的就是“真如”,也叫“真心”,即絕對(duì)的人。于是心物之辯就越來(lái)越突出了。到了宋代,心物之辯就成了哲學(xué)討論的又一主要問(wèn)題。哲學(xué)基本問(wèn)題在理氣、心物之辯里表現(xiàn)得比較明晰。
三、理氣之辯、心物之辯:哲學(xué)基本問(wèn)題的明晰
理氣、心物之辯是宋元至明清時(shí)期哲學(xué)討論的主要問(wèn)題。理氣問(wèn)題與道器問(wèn)題相聯(lián)系。道與器對(duì)舉,道是抽象的普遍性觀念,器則是具體的特殊性事物;道的這一含義與“理”相同,而器的構(gòu)成元素是“氣”,因而道器問(wèn)題可以歸結(jié)為理氣問(wèn)題。心物之辯和知行問(wèn)題緊密相聯(lián),因?yàn)樾暮臀锛淳窈臀镔|(zhì)之間的關(guān)系表現(xiàn)為知(認(rèn)識(shí))和行(實(shí)行)之間的反復(fù)活動(dòng)。理氣、心物之辯的核心是:氣、理、心三者孰為根本?氣是物質(zhì)世界,理是普遍概念,心是主觀精神。列寧指出:思維與存在的關(guān)系“客觀上是三項(xiàng): (1)自然界;(2)人的認(rèn)識(shí)=人腦(就是那同一個(gè)自然界的最高產(chǎn)物);(3)自然界在人的認(rèn)識(shí)中的反映形式,這種形式就是概念、規(guī)律、范疇等等”。(列寧:《哲學(xué)筆記》,中文1版,194頁(yè),北京,人民出版社,1974。)顯然,這三項(xiàng)與氣、心、理有較大的對(duì)應(yīng)性。因此,可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展到理氣、心物之辯,哲學(xué)基本問(wèn)題就比較明晰地呈現(xiàn)出來(lái)了。通過(guò)理氣、心物之辯,中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在其最后階段形成了三種形態(tài)的哲學(xué)體系:以張載、王夫之為代表的氣一元論;以二程、朱熹為代表的理一元論;以陸九淵、王守仁為代表的心一元論。這無(wú)疑是哲學(xué)基本問(wèn)題通過(guò)在此之前的論辯而日益明晰化的結(jié)果。
張載在以氣一元論總結(jié)有無(wú)之辯的同時(shí),也與二程展開(kāi)了理氣之辯。他們爭(zhēng)辯的一個(gè)主要問(wèn)題是:世界統(tǒng)一于“氣”還是統(tǒng)一于“理”?二程否定張載“太虛即氣”的觀點(diǎn),以理為宇宙萬(wàn)物的實(shí)體。他們認(rèn)為萬(wàn)物皆由氣變化而成,而氣有所以然,氣之所以然就是理,因而理是氣的根據(jù)即天地萬(wàn)物存在的根據(jù)。張載強(qiáng)調(diào)理是氣之條理,理依存于物,“理不在人皆在物”(《張子語(yǔ)錄》),“有氣化,有道之名”(《正蒙·太和》)。道(理)就是氣化過(guò)程,是自然界的和諧程序。張載的“太虛即氣”認(rèn)為氣有聚散而無(wú)生滅,包含著物質(zhì)不滅的思想萌芽。程頤予以反對(duì),認(rèn)為“氣散”即“氣滅”,因而氣不是永恒的、無(wú)限的,而理則沒(méi)有“存亡加減”,是永恒的、絕對(duì)的;氣的生滅表現(xiàn)了理的“往來(lái)屈伸”。張載與二程的理氣之辯,表現(xiàn)了氣一元論與理一元論的對(duì)立。
在心物關(guān)系上,張載批駁了佛教“心作萬(wàn)有”的唯心論。他在《正蒙·大心》篇指出,佛教“以心法起滅天地”即天地是依靠心而顯現(xiàn)的說(shuō)法,是完全錯(cuò)誤的。這是因?yàn)槭聦?shí)上天地是大是本,人心是小是末,而佛教卻把這顛倒過(guò)來(lái)了。他進(jìn)一步指出:“人本無(wú)心,因物為心。”(《張子語(yǔ)錄》)這就把被佛教顛倒的心物關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)了,為在氣一元論基礎(chǔ)上闡明心物關(guān)系開(kāi)辟了道路。
朱熹繼承和發(fā)展了二程的理論,成為理一元論的集大成者。他提出了“理在氣先”的命題,認(rèn)為:理是事物生成之“本”,物之所以形成的道理,也就是事物的本質(zhì),因而是形而上之道;氣是事物形成之“具”,即形成物的材料,材料總是某種具體的器物,因而是形而下之器;一切事物都是理和氣結(jié)合而成的,但就形而上和形而下之分來(lái)說(shuō),則理在先而氣在后,即先有抽象的道理,然后依據(jù)道理再由具體的質(zhì)料構(gòu)成事物,先有事物的形式,后有事物的內(nèi)容。朱熹還把理和氣的關(guān)系比喻為騎馬者和被騎之馬的關(guān)系,認(rèn)為理為主而氣為從,理是氣的支配者?？梢?jiàn),他的理先氣后,不僅以理為氣的本原和根據(jù),而且以理為氣的制約者和主宰者。這就明確肯定了概念性的本體之理是第一性的,物質(zhì)性的材料之氣是第二性的,從而使理氣之辯具有比較明晰的哲學(xué)基本問(wèn)題的意義。
朱熹從理一元論來(lái)看待心物關(guān)系。他的《大學(xué)章句·補(bǔ)格物傳》在解釋“格物窮理”時(shí),以“人心”與“天下之物”、“眾物之表里精粗”與“吾心之氣體大用”對(duì)舉,認(rèn)為心物一理即兩者出同一之理,窮盡了事物之理,也就喚醒了心中之理,或者說(shuō)“窮”外物之理,無(wú)非是用心中之理去照見(jiàn)外物。所以,他的格物窮理,就是心中固有之理的自我認(rèn)識(shí)。既然如此,“知之為先,行之為后,無(wú)可疑者”(《答吳晦叔》,載《朱子文集大全》卷四十二)。這樣的格物窮理不僅是唯心主義的先驗(yàn)論,也表現(xiàn)出形而上學(xué)的性質(zhì),即以預(yù)設(shè)的固定不變的理來(lái)處理千變?nèi)f化的具體事物和限制人們的行為。
宋代陸九淵作為心一元論的發(fā)端,以“心”取代“理”作為世界萬(wàn)物存在的根據(jù),其名言是:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙?！?《雜說(shuō)》,載《象山先生全集》卷二十二)這就比朱熹更為直接地肯定了精神第一性、物質(zhì)第二性。他認(rèn)為“心即理”,因而格物只須內(nèi)求“本心”,萬(wàn)物之理就自然明了。這是比朱熹更為簡(jiǎn)捷的從心到物的唯心主義先驗(yàn)論。
明代的王守仁把這些思想發(fā)展為比較完備的心一元論。他把理氣、心物統(tǒng)一起來(lái),把心作為無(wú)所不包的本體。他提出“心外無(wú)理”,所以心與理是合一的:“吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣?！?《傳習(xí)錄·中》)這就完全否認(rèn)了事物的規(guī)律(理)是不以認(rèn)識(shí)主體的主觀意識(shí)(心)為轉(zhuǎn)移的。王守仁還斷言“心外無(wú)物”,認(rèn)為天地萬(wàn)物如果沒(méi)有被心所知覺(jué),就處于虛寂即不存在的狀態(tài)。既然“心外無(wú)理”、“心外無(wú)物”,那么王守仁就視“格物”為“格心”,視作用于外物的“行”為內(nèi)心的活動(dòng),“一念發(fā)動(dòng)處便即是行了”(《傳習(xí)錄·下》)。在這基礎(chǔ)上提出的“知行合一”,就是把知行統(tǒng)一于心。
明清之際的王夫之以氣一元論對(duì)理氣、心物之辯作了比較正確的總結(jié),從而使氣一元論取得了完成的形態(tài)。王夫之繼承和發(fā)展了張載以來(lái)的氣一元論,批判了程朱的理一元論和陸王的心一元論。他的“氣外無(wú)物”的觀點(diǎn),既以“氣外更無(wú)虛托孤立之理”(《讀四書(shū)大全說(shuō)·孟子·告子上》),駁斥了將理高懸于氣之上的程朱,也駁斥了“心外無(wú)物”的陸王。他還指出氣聚而成形,“非幻成也”,散而歸于太虛,“非消滅也”(《正蒙注·太和》)。這既反對(duì)佛教(包括陸王)把事物視作主觀意識(shí)(心)所顯現(xiàn)的“幻成”,也反對(duì)了程朱的“物散”即“氣滅”,進(jìn)一步論證了氣不滅即物質(zhì)不滅的思想。王夫之以“理在氣中”、“道不離器”來(lái)反對(duì)程朱的“理在氣先”、“道在器先”。他說(shuō):“氣者,理之依也?！?《思問(wèn)錄·內(nèi)篇》)然而,理依各類(lèi)器物之不同則表現(xiàn)出特殊性,即“各有條理”(《正蒙注·太和》)。這就把理看作是普遍性和特殊性的統(tǒng)一,而與程朱把理看作一成不變的形而上學(xué)相對(duì)立?？梢?jiàn),王夫之的氣一元論是樸素唯物主義和樸素辯證法的結(jié)合。
這同樣表現(xiàn)在對(duì)心物之辯的總結(jié)上。王夫之在《莊子通》中,將“師心”和“師物”作為在心物關(guān)系上兩種不同的態(tài)度:前者是憑主觀意識(shí)去構(gòu)造世界,后者要求主觀意識(shí)根據(jù)事物的本來(lái)面目來(lái)認(rèn)識(shí)它;前者把物歸結(jié)于心,后者把心統(tǒng)一于物。王夫之認(rèn)為“師心”不如“師物”,鮮明地表達(dá)了物質(zhì)決定精神的唯物主義觀點(diǎn),指出了陸王心學(xué)的根本錯(cuò)誤在于“師心”。王夫之還進(jìn)一步論證了為什么心是統(tǒng)一于物。他說(shuō):“內(nèi)心合外物以啟覺(jué),心乃生焉?！?《正蒙注·乾稱下》)這就以唯物主義反映論論證了心是統(tǒng)一于物,由此批判了陸王將事物的存在與否取決于主觀知覺(jué)的“心外無(wú)物”。同時(shí),他又肯定“心”的“超乎聞見(jiàn)”的作用,再三強(qiáng)調(diào)“格物致知”應(yīng)當(dāng)把“格物”與“大其心”即充分發(fā)揮“心”的作用統(tǒng)一起來(lái),不能因?yàn)榭隙ㄎ锏牡谝恍远穸诵牡淖饔?。這表現(xiàn)了以辯證法的觀點(diǎn)來(lái)看待心物關(guān)系。對(duì)于與心物之辯相聯(lián)系的知行關(guān)系,他從唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā),指出程朱的“知先行后”和陸王的“知行合一”均是“離行以為知”(《尚書(shū)引義·說(shuō)命中二》),同時(shí),他又認(rèn)為不能否定知對(duì)行的指導(dǎo)作用,指出“知行相資以為用”(《禮記章句》卷三)?？梢?jiàn),王夫之在心物之辯的總結(jié)上同樣達(dá)到了樸素唯物主義和樸素辯證法的統(tǒng)一。
由上述可見(jiàn),哲學(xué)基本問(wèn)題始終是在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的視野之內(nèi),并且在哲學(xué)論辯中逐步展開(kāi)和日益明晰。當(dāng)然,這不意味著可以把兩千多年的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)簡(jiǎn)單化地歸結(jié)為僅僅是唯物論和唯心論的斗爭(zhēng),更不是以此來(lái)作價(jià)值判斷:凡唯物論必定是“好”的,凡唯心論必定是“壞”的。這里只是通過(guò)歷史事實(shí)的描述來(lái)說(shuō)明:中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)在根本的理論點(diǎn)上有相通之處。因?yàn)榘阉季S與存在的關(guān)系概括為哲學(xué)基本問(wèn)題,是馬克思主義哲學(xué)的根本理論基石。在這一根本點(diǎn)上的相通,意味著馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化不僅有著外在的社會(huì)根據(jù),而且有著內(nèi)在的理論根據(jù);馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的結(jié)合不僅有著理論上的可能性,而且有著邏輯上的必然性。就此而言,中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)不僅是繼承和發(fā)展了來(lái)自西方的馬克思主義哲學(xué),而且是繼承和發(fā)展了中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)。
討論題：
1．哲學(xué)基本問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)中是如何表現(xiàn)的？如何正確認(rèn)識(shí)天人之辯和名實(shí)之辯、有無(wú)之辯和形神之辯、理氣之辯和心物之辯？
2．為什么說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)在根本的理論點(diǎn)上有相通之處？
3．為什么說(shuō)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化不僅有著外在的社會(huì)根據(jù),而且有著內(nèi)在的理論根據(jù)？
