關(guān)于莊子的相對主義
列寧說：“對于客觀的辯證法說來，相對之中有著絕對。對于主觀主義和詭辯說來，相對只是相對的，是排斥絕對的。”我們知道，莊子哲學(xué)是相對主義，就是說，在他那里正是：“相對只是相對的，是排斥絕對的”。
莊子的“有待”即是相對，“無待”即是絕對。在他那里，“有待”和“無待”的關(guān)系是分割的。在“有待”的范圍內(nèi)是排斥絕對的，他認(rèn)為，例如大小、壽夭、彼此的差別“只是相對的，是排斥絕對的”，他否認(rèn)相對而言的大小、壽夭、彼此之中有絕對，有本質(zhì)的差別，于是得出結(jié)論：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小，莫壽乎殤子，而彭祖為夭”，“以死生為一條，可不可為一貫”這就是莊子的相對主義。相對主義，是相對排斥絕對這種觀點(diǎn)的必然結(jié)果。
另一面，莊子卻承認(rèn)“絕對”。但是，他既然排斥了相對之中有著絕對，他承認(rèn)的絕對就是獨(dú)立自存的絕對了，這就是他的“無待”的“道”。這個“道”是“一化之所待”，即一切變化所依賴的東西，而它自己卻是“無待”，無所依賴的。
在宇宙論上把絕對和相對割裂開來，認(rèn)為在相對的東西之外存在著絕對，從邏輯上看有兩種可能：（一）認(rèn)為這個絕對是占有時空的某種物質(zhì)，例如原子、電子，這是形而上學(xué)的唯物主義；（二）認(rèn)為這個絕對是創(chuàng)造物的非物--精神，這是唯心主義。老子是從在所有的相對的東西之外找到了絕對的”道”，而達(dá)到唯心主義的，莊子也是如此。
但在莊子書里，這條邏輯則是更加明顯的。
莊子承認(rèn)事物是變化無常的（但他否認(rèn)事物的相對靜止），但他要找一個變化的主使者、發(fā)動者，也就是從所有相對的變化著的事物及其過程之外找一個發(fā)動變化的、而本身絕對不變的東西。究竟是誰發(fā)動的呢？他回答說，是真宰，即“道”。事物的變化即“有待”于這個發(fā)動者的“道”，而不是“自己運(yùn)動”（見《齊物論》）。那么作為發(fā)動者的“道”，又是誰發(fā)動它的呢？如果承認(rèn)有一個發(fā)動“道”的東西，那么那個東西又是誰發(fā)動的呢？如此追問下去，那就是“猶其有發(fā)動者，猶其有發(fā)動者，無已”了。而莊子卻是這樣說的：“道”是“無待”的絕對，它是最后的主宰者，最后的發(fā)動者，它是永恒的絕對不變化的東西。否認(rèn)事物的“自己運(yùn)動”，“自己運(yùn)動”的源泉，而要找出一個發(fā)動者來，這個發(fā)動者必須是絕對的不變的。
形而上學(xué)的唯物主義，例如認(rèn)為“原子”是絕對，但原子仍是個別的物，即它所承認(rèn)的“絕對”實(shí)際上并不是超乎所有個別的，而是它自己即是某種個別（或“原”、“原子”、“氣”等等）。但是，認(rèn)為在所有個別之外有一個獨(dú)立存在的“絕對”，它卻必然是精神。很顯然在所有相對之外找絕對、在所有個別之外找一般，這是陷入唯心主義的一條邏輯路徑。
上述莊子的思維的邏輯路徑，是同他否認(rèn)相對靜止和運(yùn)動的相對性相聯(lián)系的。他認(rèn)為“有待”的范圍內(nèi)是沒有相對靜止的，“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，一切都沒有質(zhì)的規(guī)定性可言。否認(rèn)事物的質(zhì)的規(guī)定性，這是相對主義的基本特征。但是，另一方面，他又否認(rèn)運(yùn)動的絕對性，認(rèn)為有絕對不變的一種東西（即“無待”的“道”）；而且，既然他把運(yùn)動的源泉、絕對性從各個運(yùn)動過程中排斥出來，那么，他也就只能以絕對不變之“道”作為運(yùn)動過程之所以運(yùn)動的“根據(jù)”了。由此可見，在運(yùn)動問題上割裂相對和絕對，在一個極端上會達(dá)到相對主義，在另一個極端上又會達(dá)到否認(rèn)運(yùn)動的絕對性。
以上所說，歸結(jié)到一點(diǎn)就是：割裂相對和絕對，從所有相對之外找絕對、從所有個別（個性）之外找一般（共性）、從所有運(yùn)動過程之外找運(yùn)動的絕對性或運(yùn)動的源泉，是唯心主義的認(rèn)識論根源。作為理論思維的教訓(xùn)，是有現(xiàn)實(shí)意義的。
列寧說過：“只有詭辯家才會根據(jù)一種戰(zhàn)爭可以轉(zhuǎn)化為他種戰(zhàn)爭的理由，來抹殺帝國主義戰(zhàn)爭和民族戰(zhàn)爭之間的差別。辯證法曾不止一次地作過--在希臘哲學(xué)史上就有過這種情形--通向詭辯法的橋梁。但是，我們始終是辯證論者，我們同詭辯論作斗爭時，所使用的手段不是根本否認(rèn)任何轉(zhuǎn)化的可能性，而是對某一事物及其環(huán)境和發(fā)展進(jìn)行具體的分析。”莊子也是以“此”可以轉(zhuǎn)為“彼”為理由，來抹殺“彼此”之間的差別的。老子的辯證法，在先秦哲學(xué)史上也恰好作了通向詭辯法--相對主義的橋梁。
老子哲學(xué)具有內(nèi)容相當(dāng)豐富的樸素辯證法，但他的辯證法卻有根本缺陷，即把對立面的斗爭看成相對的，把統(tǒng)一夸大為絕對的、無條件的，從而引出了循環(huán)論（亦即形而上學(xué)），引出了消解矛盾、否認(rèn)主觀能動性的消極無為的結(jié)論。把對立面的轉(zhuǎn)化看成是絕對的、無條件的，這里就包含了相對主義的萌芽。莊子正是從這里出發(fā)，把萌芽發(fā)展起來，變成了相對主義。
把對立面的相互轉(zhuǎn)化看成絕對的無條件的，就：一、邏輯地包含著相對主義的萌芽。例如禍和福的轉(zhuǎn)化是絕對的，它們的差別則是相對的，那么也就不難引出：禍和福沒有原則的本質(zhì)上的差別，否認(rèn)事物的相對靜止、事物的質(zhì)的規(guī)定性；于是禍福云云不過是暫時的表面的現(xiàn)象罷了，這樣就走到了相對主義和虛無主義；二、邏輯地排斥主觀能動性。既然禍福相互轉(zhuǎn)化是無條件的，那末，在這個轉(zhuǎn)化當(dāng)中，人們就是不可能發(fā)揮什么主觀能動作用的。
老子的辯證法把正反轉(zhuǎn)化看成絕對的無條件的；而莊子正是從這里向“前”走，否認(rèn)事物的相對靜止及其質(zhì)的規(guī)定性、事物的質(zhì)的區(qū)別，把彼此、物我、生死、壽夭、是非、禍福等等，看作是一樣的等同的。這樣，就走到了相對主義。他就必然比老子更徹底地否認(rèn)人的主觀能動性，把人和自然界的區(qū)別一筆勾銷。
綜合以上的論述，我們可以歸結(jié)為下面一點(diǎn)：承認(rèn)對立面的斗爭是絕對的、無條件的，統(tǒng)一是相對的、有條件的，也就邏輯地必然承認(rèn)人的主觀能動性，也就從邏輯上堵塞了向相對主義轉(zhuǎn)化的通路；相反的，如果承認(rèn)對立面的斗爭是相對的、有條件的，而統(tǒng)一是絕對的、無條件的，也就邏輯地排斥人的主觀能動性，并包含著向相對主義轉(zhuǎn)化的契機(jī)。由此可見：堅持徹底的唯物辯證法，避免相對主義，必須堅持對立面的斗爭是絕對的無條件的、統(tǒng)一是相對的有條件的原理。（摘自《哲學(xué)研究》１９６０年７－８期《莊子哲學(xué)批判》作者關(guān)鋒）
