費耶阿本德《反對方法》筆記
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《反對方法》讀書筆記
1、方法論限定和本體論約定從來不是群體或個體知識發(fā)展的依憑，一般來說，突破這些限制，才是知識得以發(fā)展的保證?；谶@些限制的“理性”論證，只有對秉承某種特定規(guī)范的群體才是可以接受的，而對系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換并無幫助，費耶阿本德認(rèn)為，轉(zhuǎn)換只能依靠宣傳性的“非理性”手段才能進(jìn)行，也就是說，知識非理性地獲得發(fā)展。
2、要求與現(xiàn)有理論保持一致會阻礙新的知識體系的出現(xiàn)，而要求與觀察事實保持一致則是更隱蔽的意識形態(tài)獨裁。任何觀察都包含著理論的設(shè)定，而指出這些設(shè)定甚至都往往是不可能的，因為這將破壞我們的陳述能力，唯一的選擇是提出基于完全不同理論設(shè)定的觀察陳述，而這些觀察陳述一般與舊陳述完全不一致，而且常常會被指責(zé)為荒謬。但這是我們能夠檢查一個體系的基始陳述中包含的理論設(shè)定的唯一方法。來自事實檢驗的獨裁，以隱蔽的形式排除了對基本理論設(shè)定的質(zhì)疑與探討，因此，知識如果要發(fā)展，必須先從觀察往后退，重新締造完全不可通約的系統(tǒng)，以進(jìn)行對比與超越。
3、從一種理論不可能發(fā)現(xiàn)與其矛盾的事實的存在，因為事實總是由理論建構(gòu)，沒有理論也就沒有事實，獨立的可以證偽理論的事實并不存在。通過布朗運動與機(jī)械動力學(xué)的沖突，費耶阿本德力圖說明，新的作為反對論據(jù)的事實，只能由另一種完全不同的理論體系呈現(xiàn)。理論發(fā)展出與其矛盾的事實就是理論的缺陷，矛盾的事實只能由矛盾的理論提出，因此，費耶阿本德迫切地呼吁多樣化。
4、當(dāng)某種既定體系(理論、方法)成為意識形態(tài)，它就會可以貶低其他體系，在“一致”中不斷鞏固其獨裁性。多元化要求我們拋棄對既定體系的迷信，也就是要求我們甘冒“荒謬”的危險，通過客觀地對比多種不同的體系，以不斷擴(kuò)展我們的認(rèn)識能力?？紤]到“客觀”、“理性”等詞匯隱含的“遵守既定體系”的意義，所以費耶阿本德會語出驚人地提請“告別理性”、“反對方法”。其實他與“理性主義”的歷史主義者沒有方向上的區(qū)別，只不過，為了強調(diào)突破的標(biāo)新立異到最后卻成了他自己的桎梏與累贅。
5、這種思想累贅使得費耶阿本德對科學(xué)史進(jìn)行了某種程度上的重構(gòu)，比如愛因斯坦對水星擾動的處理，除了一小部分使用相對論，大部分還是使用經(jīng)典力學(xué)。新舊理論的混雜和引入特設(shè)性條件的解題方法，被費耶阿本德看作非理性運用新理論以宣揚其解決問題能力的實例，其實，從水星擾動的計算過程看，什么條件下使用舊理論、什么地方可以引入特設(shè)條件，都是受整個相對論思想--或者說高于這個具體理論的研究傳統(tǒng)--指引的，看作是“湊答案”的非理性表現(xiàn)并不恰當(dāng)。當(dāng)然，這個分析也印證了，費耶阿本德關(guān)于系統(tǒng)轉(zhuǎn)換的非連續(xù)性，即新理論需要在自己的世界圖景中重新構(gòu)造舊理論的說法，還是正確的。
6、伽利略使用哥白尼體系論述塔的落體問題時，就遭遇了新理論與被舊理論安排的事實的反駁。也許他可以采用罔顧舊理論事實的辦法，而被費耶阿本德評定為宣傳技藝高超的伽利略卻使用了另一套手段。首先，他借助一些舊理論非關(guān)注的含有一定模糊性的事實區(qū)分視在運動與實在運動，從而將操作性從運動概念中分離出。然后，他又不作說明地將這種對比移植到天體領(lǐng)域，為用新理論消除塔落體的疑惑作準(zhǔn)備。按照費耶阿本德的觀點，這是在確定了新理論的有效性前提下，拼湊證明的過程。從科學(xué)理性發(fā)展的角度看，伽利略的解釋可以看作新理論的理由，但是，科學(xué)哲學(xué)中確實缺乏對不同理論--研究傳統(tǒng)的支撐理由進(jìn)行選擇的動力機(jī)制說明，這一破缺點，就成為費耶阿本德非理性抉擇觀立論的基點。問題的焦點就在于，在不同的合理性“理由”中，究竟應(yīng)該如何選擇？或者當(dāng)不同的研究傳統(tǒng)的解題能力尚無法進(jìn)行完備對照時，究竟應(yīng)該遵循哪條道路？即使撇開理性非理性的旗幟爭執(zhí)，這也是科學(xué)發(fā)展史無法回避的問題。而堅持“存在即合理”還是“合理說明存在”，又成了理性重建是否合法的路由開關(guān)。
7、費耶阿本德把伽利略的“宣傳策略”總結(jié)為主要的兩條：從舊理論支撐的觀察報道后退，用更多的形而上學(xué)來填充出新的觀察報道；當(dāng)新理論的說明遇到反常時，引入另一種未經(jīng)證實的理論進(jìn)行特設(shè)性修正，以拼湊新理論解決問題的結(jié)果。提出新的研究傳統(tǒng)，為了擴(kuò)大其論域，也許會先用一些籠統(tǒng)的形而上學(xué)型的語句進(jìn)行解釋方向的承諾，但這并不等于問題的真正解決，特設(shè)性說明也需要由所屬的研究傳統(tǒng)提出理由。雖然，目前還不清楚什么是系統(tǒng)轉(zhuǎn)換的動力，但提出一個體系和普及這個體系并不是一回事，對后者宣傳也許是重要的，但對前者呢？我越來越懷疑，科學(xué)史也許是個誤會史，只不過千頭萬緒的誤會交織出現(xiàn)在的解題能力界限。唯一的選擇未必是最好的選擇，但一定是沒有選擇的選擇，是否有其他的可能？其他可能的可能解題能力限度的可比性？
8、話說回來，做一個牽強的理性主義者，倒不如費耶阿本德那樣，直爽地走向非理性。拉卡托斯一方面沒有為研究綱領(lǐng)的生命周期變遷提供任何預(yù)測性的標(biāo)準(zhǔn)，一方面又竭力堅持理性主義，難怪費耶阿本德要說，拉卡托斯其實也是“怎么樣都行”，只不過掛上了個理性主義標(biāo)簽。
9、費耶阿本德試圖說明，伽利略用望遠(yuǎn)鏡證明地動說的努力不是一種理性的科學(xué)檢驗，因為當(dāng)時伽利略本人甚至都不了解望遠(yuǎn)鏡的機(jī)理。用實驗檢驗理論需要一系列輔助理論，包括對象在實驗中過程說明、儀器的原理、檢驗結(jié)果的產(chǎn)生過程說明等。其實，把科學(xué)看做一種誤會澄清和誤會交疊的過程，開始時的證據(jù)不足并不是一種致命的缺陷，因為按照當(dāng)時的知識局限，甚至這種不足都不會被意識到，重要的是有人試圖在這一路線上工作，而且能拿出更多的一致性。歷史主義地考察科學(xué)發(fā)展史，要求我們不要用后來高度發(fā)展的理論狀態(tài)來衡量早期的原始狀態(tài)。費耶阿本德還是顯示出從標(biāo)準(zhǔn)主義向歷史主義的過渡特征。
10、當(dāng)時望遠(yuǎn)鏡對天體的觀察結(jié)果是令人疑惑的，歷史材料也證實，試圖以望遠(yuǎn)鏡觀察為地動說提供依據(jù)的伽利略的實際效果并不成功，由此，費耶阿本德就認(rèn)為，伽利略除了宣傳外，并沒有任何真正意義上的證據(jù)。其實，按此觀點看，就算是宣傳，伽利略也是失敗的，那么，如何看待他的所謂“證據(jù)”，又如何看待望遠(yuǎn)鏡由此開端而日益提高的聲望呢？
11、一個錯誤的理論是錯誤，一個錯誤的理論疊加多個其他的錯誤理論并互相印證，就能使這個理論正確？三人成虎只是讓受到宣傳蠱惑者以為正確，費耶阿本德是否認(rèn)為，科學(xué)的正確就是一群人--掌握專業(yè)資源的人都同意的某種“錯誤的”正確？但科學(xué)的地位不是靠欺騙獲得的，就象曾經(jīng)的巫術(shù)也不完全靠欺騙獲得其地位一樣。
12、的確，互相競爭的研究傳統(tǒng)往往不是在一種均衡的狀態(tài)下互相比較，舊的體系往往會有成熟的結(jié)構(gòu)和廣闊的轄域，新的理論在缺乏完備規(guī)模的時候與之競爭就不能靠論證和實證的方法，這是就需要一些方法為其贏得充實自身的時機(jī)，即拉卡托斯所說的“喘息機(jī)會”。但贏得社會機(jī)會的方法，只有非理性的宣傳和歪曲嗎？勞丹所說的顯示出某種解題能力的前景，不也是一種贏取機(jī)會的辦法嗎？最值得懷疑的是，即使只能靠宣傳，那么宣傳者如何獲得對所宣傳的體系的信心的？難道伽利略是個政治家嗎？或者他已經(jīng)先為自己的宣傳所蠱惑？
13、舊的理論滲透到了生活方式的各個方面，費耶阿本德這一點是對的：要倡導(dǎo)一種新理論，就要與融合著舊理論的許多生活方式?jīng)Q裂，問題是，決裂的程度到底如何？
14、如果新的理論重新定義了整個世界構(gòu)架，那么舊的方法論標(biāo)準(zhǔn)的確不適合作為評價新理論的尺度，但這并不是僅僅靠取消其資格就可以完成的變革，新理論需要提出新的評價標(biāo)準(zhǔn)作為替代。勞丹在這一點上比夏佩爾更完整，單有連續(xù)性還不能充分說明標(biāo)準(zhǔn)的變遷，必須要從整個研究傳統(tǒng)的世界觀進(jìn)行解讀。替代是可能的，把替代看作“不可通約”也是可以的，但替代不是強詞奪理蠱惑。
15、新舊體系的替換并不以新體系把舊體系作為一種局部理論而包含的方式進(jìn)行，體系變遷以后的世界圖景發(fā)生了完全的改換而不是簡單意義上的伸縮。費耶阿本德對于實證主義的套箱模式的批判是正確的，而對證偽主義，費耶阿本德的主要武器是認(rèn)為依托于舊體系的證偽，完全不能助長新體系。對過于苛刻的證偽主義的這種反動是需要的，但費耶阿本德是否做過了頭，以致把科學(xué)發(fā)展完全解釋為無序？無序還是有序，這個問題在明確了對科學(xué)史實的態(tài)度之前無法確立，而不確立這個態(tài)度，又如何對待科學(xué)史實？
16、拉卡托斯始終沒有說明研究綱領(lǐng)更替的準(zhǔn)則，因此他對“喘息機(jī)會”的請求缺乏任何可以預(yù)測的標(biāo)準(zhǔn)，費耶阿本德由此認(rèn)定拉卡托斯實際上是對理性主義陽奉陰違并不算過分苛責(zé)。費耶阿本德提出的科學(xué)無政府主義從積極的方面可以看作對既有體系壓制新思想的反動，是一種解放想象力的呼聲，但是，過度地強調(diào)無政府主義，是否會造成科學(xué)發(fā)展的斷裂，甚至無理由的遺失科學(xué)本身呢？
即使是革命的政治企圖也不能保證人類知識的進(jìn)步，因為政治本身就需要判定是否進(jìn)步是否革命，大多數(shù)自稱革命的反動力量也可以在同樣冠冕堂皇的幌子下把人類知識發(fā)展引入歧途。
17、一種文化系統(tǒng)交融著一種宇宙圖景的理解，費耶阿本德對古希臘古埃及繪畫和詩歌藝術(shù)中的宇宙理解的分析精彩極致。并不是所有人都有能力倡導(dǎo)一種奇談怪論，讓古怪深入人心，需要非常深厚的功力。費耶阿本德這方面足以讓其他科學(xué)哲學(xué)家興嘆，更讓藝術(shù)評論家們汗顏。
費耶阿本德認(rèn)為，掌握一種文化--一個世界設(shè)定模式--就不能套用研究者原有體系的概念和標(biāo)準(zhǔn)，只有沉入那種體系中，用那種體系的概念和標(biāo)準(zhǔn)來思考，才算真正掌握了那種體系，而到了這一步，完全的互譯就不可能了，有的只是片面的近似描述。尤其是在起步階段，由于資料的不充分不全面，很容易落入原有體系的巢臼，費耶阿本德提醒這個時候就需要有信仰化的態(tài)度，摸索著拼湊著前進(jìn)。問題在于，這樣前進(jìn)的路數(shù)，是否具有主體間性？也許費耶阿本德會說，主體間性就是團(tuán)體的意識形態(tài)灌輸和獨裁。不斷重復(fù)的錯誤還是錯誤，不可能因為重復(fù)而使錯誤轉(zhuǎn)變或者增殖為正確。
費耶阿本德對夏佩爾的反駁可以更清楚地看出，兩者關(guān)心的是不同的問題，費耶阿本德質(zhì)問不同系統(tǒng)之間靜態(tài)的互譯性，而夏佩爾考察的是動態(tài)的承前啟后關(guān)系。不過，兩者的理論都失之偏頗，而對科學(xué)變化的預(yù)測性說明仍然付之闕如。
18、一種理論體系和相應(yīng)的方法標(biāo)準(zhǔn)成為意識形態(tài)的獨裁，確實會抑制想象力，影響人類知識的進(jìn)一步發(fā)展。但是，科學(xué)今天所獲得的地位，并不是宣傳和欺騙的結(jié)果，而是某種程度的自然淘汰結(jié)局。“怎么樣都行”是否在號召拋棄人類已有的知識基礎(chǔ)而倡導(dǎo)原始思維呢？不同體系提出的不同的世界圖景究竟不可通約到何種程度呢？陳嘉映教授在《語言哲學(xué)》中暗示，不同世界圖景的不同是有限度的，在限度之外，就匯集為同樣的根基。如果這樣，不可通約也只是在一定程度上的不可通約，在共同的根基上，還是存在著通約性和互譯性。這是不是知識發(fā)展連續(xù)性的奧秘所在呢？
