蒙培元
一、問(wèn)題的提出
中國(guó)哲學(xué)是一個(gè)復(fù)合性名詞，包括不同的哲學(xué)。在中國(guó)哲學(xué)正式誕生的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，有所謂諸子學(xué)；在秦漢以后的發(fā)展時(shí)期，則有儒、道、釋三大流派。但是，就全部中國(guó)哲學(xué)而言，如果按照“類型”進(jìn)行劃分的話，那么，可以說(shuō)有兩大類型，一類是知識(shí)型的，一類是境界型的。前者以墨家、名家為代表，后者以儒、道、佛為代表其他各家，或可分屬于這兩種類型，或可獨(dú)立于這兩種類型，構(gòu)成另一種類型的學(xué)說(shuō)。比如法家，既不屬于知識(shí)型，也不屬于境界型，而是一個(gè)特殊形態(tài)的政治哲學(xué)。
知識(shí)型的哲學(xué)，重視人的知性能力，將人視為“認(rèn)識(shí)的動(dòng)物”，并且努力建立一種知識(shí)理論，由此認(rèn)識(shí)人們生活于其中的這個(gè)世界，墨家就是如此。墨家很重視人的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，肯定經(jīng)驗(yàn)的客觀性、可靠性，認(rèn)為這是認(rèn)識(shí)世界的基礎(chǔ)，并且建立了中國(guó)的邏輯學(xué)，提出了邏輯推理的一些原則。這些原則雖然與亞里斯多德的三段論式不完全相同，但它同樣是認(rèn)識(shí)世界的重要方法。從這個(gè)意義上說(shuō)，它與西方的哲學(xué)方法有“可比性”。
名家則重視概念的分析和比較，討論概念之間的同與異，有所謂“合同異”、“離堅(jiān)白”之辯，并以此為基礎(chǔ)，對(duì)世界進(jìn)行概念性認(rèn)識(shí)。名家學(xué)說(shuō)不能被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“詭辯”，它表明中國(guó)人對(duì)理性思辨和分析能力的重視，就此而言，名家可以同西方概念論的理性主義哲學(xué)進(jìn)行比較。
如果說(shuō)，墨家具有經(jīng)驗(yàn)主義傾向，那么，名家則具有理性主義傾向，但二者有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是，他們的學(xué)說(shuō)都是對(duì)象性的學(xué)說(shuō)，他們的理論都是“指涉性”的理論，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)還是概念，都是指向客觀對(duì)象的，也都是進(jìn)行客觀認(rèn)識(shí)的，人只是擔(dān)任了認(rèn)識(shí)者的角色。
境界型的哲學(xué)則不同。境界型的哲學(xué)重視人的心靈的存在狀態(tài)、存在方式，而不是認(rèn)識(shí)能力（并不一概否定認(rèn)識(shí)），將人視為一種特殊的生命“存在”，并且在心靈超越中實(shí)現(xiàn)一種境界。這里所謂境界，就是心靈超越所達(dá)到的存在狀態(tài)，可視為生命的一種最根本的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)和人的認(rèn)識(shí)是聯(lián)系在一起的。它可以是美學(xué)的，可以是道德的，也可以是宗教的。在中國(guó)歷史上，長(zhǎng)期居于重要地位而又發(fā)生過(guò)重要影響的儒、道、佛三大流派，就是屬于這種形態(tài)的哲學(xué)。
境界形態(tài)的哲學(xué)是非實(shí)體論的，它不承認(rèn)任何實(shí)體包括最高的絕對(duì)實(shí)體，也不承認(rèn)心靈是實(shí)體（如靈魂之類）。道家所說(shuō)的“道”，儒家所說(shuō)的“天”，佛教所說(shuō)的“佛性”、“法身”，是最高存在，但不是最高實(shí)體；他們所說(shuō)的心，是神明，是靈明知覺，是明德，是良知良能，但不是靈魂一類的實(shí)體。
境界形態(tài)的哲學(xué)雖不是實(shí)體論的，卻是存在論的，它以“存在”為其前提。但它又不是面對(duì)和解決客觀的存在問(wèn)題，而是解決人的存在問(wèn)題，并且必然要解決人的存在的意義和價(jià)值的問(wèn)題。這后一點(diǎn)非常重要，由此才有所謂境界問(wèn)題。境界是精神的境界，心靈的境界，但是與人的存在不可分，與心靈的存在不可分，它本身就是心靈存在的一種形式。在這一點(diǎn)上，儒、道、佛對(duì)“存在”有不同的解釋，因而表現(xiàn)出不同的價(jià)值選擇或價(jià)值趨向，但基本形態(tài)是相同的。
馮友蘭先生提出過(guò)系統(tǒng)的境界說(shuō)（見《新原人》），他所強(qiáng)調(diào)的是對(duì)世界和人生“意義”的認(rèn)識(shí)（“覺解”），但并沒有提出“存在”的問(wèn)題；到了晚年，他在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中一再?gòu)?qiáng)調(diào)，中國(guó)哲學(xué)的永久性價(jià)值，就在于提高人的精神境界；同時(shí)又提出，隋唐佛教哲學(xué)“是境界形態(tài)的”。事實(shí)上，佛教哲學(xué)與儒、道哲學(xué)的區(qū)別不是境界形態(tài)與非境界形態(tài)的區(qū)別，而是不同境界的區(qū)別。
牟宗三先生將境界形態(tài)與存在形態(tài)作了區(qū)分，認(rèn)為境界形態(tài)是“屬于認(rèn)識(shí)的，為水平線型”，（1）而存在形態(tài)是“屬道德主體性學(xué)的，為垂直線型”，（2）據(jù)此，他認(rèn)為佛、道哲學(xué)都是境界形態(tài)的，而不是存在形態(tài)的，只有儒家哲學(xué)不只是境界的，更重要的是存在型的，因此能“建立道之客觀實(shí)體”而實(shí)現(xiàn)“主客觀性統(tǒng)一之規(guī)?！?，（3）他把境界看成只是主觀的、空靈的心靈狀態(tài)，只與認(rèn)識(shí)有關(guān)而與存在無(wú)關(guān)，又把存在問(wèn)題與實(shí)體論等同起來(lái)，認(rèn)為存在就是實(shí)體，這就把儒家歸之于道德實(shí)體論。我認(rèn)為，這樣的劃分和“判準(zhǔn)”是值得商榷的。境界固然是心靈的，而且有“主觀性”，但境界之所以為境界，必有其存在論的前提，而且最終要沖破主客觀的界限，實(shí)現(xiàn)主客內(nèi)外之合一，無(wú)論佛、道還是儒家都沒有例外。如果境界只是認(rèn)識(shí)問(wèn)題，是水平線的，那就是“真理”問(wèn)題，而不是“境界”問(wèn)題，我們可以說(shuō)，真理是一種認(rèn)識(shí)境界，但我們不能說(shuō)，境界是一種真理認(rèn)識(shí)。這是有區(qū)別的。如果真是如牟宗三先生所說(shuō)，就沒有必要談境界了。“真理”當(dāng)然不只是“事實(shí)真理”，還包括“價(jià)值真理”，但任何真理就其本來(lái)意義而言都屬于認(rèn)識(shí)（存在主義哲學(xué)對(duì)“真理”的看法與傳統(tǒng)看法不同），而境界只能屬于存在，這應(yīng)是一個(gè)基本的“判準(zhǔn)”。
既然講人的存在問(wèn)題，就不能沒有情感。因?yàn)榍楦校抑挥星楦?，才是人的最首要最基本的存在方式。中?guó)的儒、道、佛都清楚第看到這一點(diǎn)，因而將情感問(wèn)題作為最基本的存在問(wèn)題納入到他們的哲學(xué)之中，盡管具體的解決方式各不相同。儒、道兩家都講“真情”，而且講原始的本然的本真之情，但是道家更側(cè)重于個(gè)體的生命情調(diào)（包括審美情感），儒家更側(cè)重于個(gè)體的生命關(guān)懷（包括道德情感）。至于佛教，則講“大悲愿”、“大悲情”，是一種“普度眾生”的宗教情感。就人的生命存在而言，佛教哲學(xué)是一種不折不扣的苦樂(lè)觀——人生是一大悲苦，因而要解脫之、超越之，從此進(jìn)入“極樂(lè)世界”、涅槃世界。這是一種極度悲愴而又極具吸引力的情感世界。
有人說(shuō)，道家并不重視情感，道家哲學(xué)是非情感的甚至是反情感的。這種看法值得進(jìn)一步反省。道家是講“體道”的，但道家的“體道”之學(xué)，是與人生體驗(yàn)直接有關(guān)的，而人生體驗(yàn)的一個(gè)重要方面就是情感。如果沒有情感體驗(yàn)，所謂“體道”還有什么意義和情趣？老子所說(shuō)的道，從一開始就與生命創(chuàng)造、生命活動(dòng)不可分，它既不是絕對(duì)實(shí)體，也不是理念或概念，而是“長(zhǎng)之育之亭之毒之”的根源性存在；就人的生命存在而言，則是“道生之，德畜之”，由此而實(shí)現(xiàn)道的境界。這種境界如同嬰兒，無(wú)知無(wú)識(shí)（即沒有人為的剖析），卻具有“孝慈”之心，即保留了人的原始真情（郭店楚墓竹簡(jiǎn)中的《老子》對(duì)此有更明確的敘述）。這種情態(tài)在名家學(xué)說(shuō)中是找不到的。司馬談在《論六家要旨》中說(shuō)：“名家苛察繳繞，使人撿而善失真。”“名”者邏輯概念也，亦即認(rèn)識(shí)也，從本體論上說(shuō)是實(shí)在論的。這樣一路走下去，便是“失人情”，失情便“失真”?！皟€”就是對(duì)情感而言的，即只講概念認(rèn)識(shí)而無(wú)情感。可見，他是以情為“真”的?；蛟S有人回說(shuō)，司馬談所說(shuō)的“情”，是指情實(shí)而不是情感，但這樣一來(lái)，“情”和“真”就重復(fù)了，失情而后失真這句話就沒有什么意義了。即使是如此，人之情實(shí)究何所指？如果離開真實(shí)情感，何者為實(shí)？難道僅僅是生物存在嗎？司馬談是具有道家傾向的，是重視人的存在問(wèn)題的，從他對(duì)名家的評(píng)論可以看出，人的情感才是人的真實(shí)存在。老子之所以不以道為“名”，而道不可“名”，就是反對(duì)將道概念化，為的是不失人之“真”。
另一位道家大師莊子說(shuō)過(guò)，“喜怒哀樂(lè)不入于胸次”，其妻死，則“鼓盆而歌”，他還與惠師辯論過(guò)有情、無(wú)情的問(wèn)題。表面看來(lái)，他是公開主張“無(wú)情”的（這也正是莊子語(yǔ)言的特色）。但是，莊子之“無(wú)情”決不是真無(wú)情，而是情感甚篤，情懷甚高，他的真正用意是超越世俗之情而回到天地之情。世俗之情多出于矯飾、造作，夾雜著功利機(jī)巧之心，而不是出于真心、真情。只有真情才是人之所以為人者。上述所引，正表明莊子反世俗的精神，卻不能成為莊子反情感的證據(jù)。莊子的“歌”，正是一種悲情、悲歌，而不是現(xiàn)代人所理解的歌唱。后世有所謂“真性情”之說(shuō)，就其淵源而言，正是來(lái)自莊子。想哭時(shí)大哭，想笑時(shí)大笑，這是符合莊子精神的。但莊子還有更高一層的追求，這就是超越世俗的“天地之情”，能與“天地精神”往來(lái)。
《莊子》中多寓言，其中有很多“非邏輯”的情感語(yǔ)言（實(shí)際是類比邏輯）。他常以魚做比喻，說(shuō)明人類的情感。當(dāng)泉水干涸的時(shí)候，魚兒“相吹以濕，相濡以沫”，這就是生命之真情、真實(shí)，人生何嘗不是如此！最理想的狀態(tài)是，“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”?！巴闭呷宋覂赏蛔鞅宋抑?，也就是無(wú)情之情，是為真情。即不為情而情，無(wú)任何人為的做作、計(jì)較和打算，出于自然，各得其所，各順其情。“道術(shù)”就是超越世俗人生的“自然”，亦即莊子所說(shuō)的“不以人滅天”之天，這是保證人情得以順?biāo)鞆亩鴮?shí)現(xiàn)自由的根據(jù)。由此而表現(xiàn)出來(lái)的情感，是一種情態(tài)、情趣、情志和情操、情懷，是人與人、人與自然和諧相處、渾然一體的自由境界。莊子向往并描述過(guò)人與動(dòng)物“共處”的景象，就是這種境界的真正體現(xiàn)。情感之無(wú)束無(wú)拘無(wú)系縛，就是真正的自由，只有在“自然”中才能實(shí)現(xiàn)。它不同于道德意志之自由，卻是一種非常寶貴的精神自由。
新道家即玄學(xué)又如何呢？馮友蘭先生提出有“主理派”與“主情派”之分，并且進(jìn)行了深刻的論述。（4）其實(shí)，即使是“主理派”，也不是理與情感截然分離的理性主義者。在玄學(xué)中，除了何晏提出“圣人無(wú)情說(shuō)”之外，就連最具理性主義特征的王弼都是主張“圣人有情”的?！笆ト嗣谌苏呱衩饕?，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，古不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則，圣人之情，應(yīng)物而不累于物也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣?！保?）“神明”指特殊的認(rèn)識(shí)能力或智力，“五情”泛指人的情感，二者都是人所具有的，只是圣人之神明“茂”于常人，故能體無(wú)（本體），而圣人之“五情”則與常人沒有區(qū)別。“五情”是“應(yīng)物”的，人不能不應(yīng)事接物，故不能沒有“五情”；人只能應(yīng)物而不累于物，即不為外物所“累”，卻不能不應(yīng)物。在這里，王弼這位理性主義代表人物，將情感視為最基本的生存方式，他沒有也不可能離開情感而談?wù)撊说拇嬖趩?wèn)題。當(dāng)然，王弼是“以理主情”論者，主張“性其情”，即以理化情，以性化情，使情感理性化。但這樣一來(lái)，他所說(shuō)的理，雖然可以“統(tǒng)御”萬(wàn)物，卻變成情感世界中的事，可謂之“情理”，而不是情感之外甚至與情感直接對(duì)立的純智主義。如果說(shuō)，情是“應(yīng)物”的，那么，理便是使之“無(wú)累于物”者，但不能改變以情“應(yīng)物”才是人的最基本的生存方式。
玄學(xué)中的嵇康、阮籍等人，以超越名教的方式表現(xiàn)其思想和人格，他們都是重情的。馮友蘭先生稱之為“風(fēng)流”。（6）牟宗三先生則將嵇、阮二人進(jìn)行了區(qū)分，將嵇康歸之于“玄理派”，而將阮籍歸之于“浪漫文人”。（7）其實(shí)，而人都是主情的，又是主張情感與理性之統(tǒng)一的。他們既是玄學(xué)家，又是“情理”中人，而不是沉溺于情欲之中的怪誕之人，時(shí)人形容為“孤松”、“玉山”，很能表現(xiàn)嵇康的情志與人格。他提出“越名教而任自然”（8）這一著名的玄學(xué)命題?！扒椴幌涤谒?，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無(wú)違；超名任心，故是非無(wú)惜?！保?）他主張人應(yīng)當(dāng)“顯情”而不應(yīng)當(dāng)“匿情”，不系于所欲之情，就是超越名教的自然之情，故能通物情而能與“道”為一。這種情懷也就是“淑亮之心”，所謂“任心”就是任“淑亮心”，亦即任自然之情。淑者好也美也，亮者內(nèi)外通透而無(wú)隱蔽也。這不僅是審美的，鑒賞的，而且是人格的，德性的?？梢哉f(shuō)，嵇康之“玄遠(yuǎn)”，是情志之玄遠(yuǎn)；嵇康之“任心”，是任真情之心。
阮籍“傲然獨(dú)得，任性不羈，而喜怒不形于色”，（10）也是重情之人。所謂“不羈”是不為名教所羈，所謂“任性”，是任其真性情，性即是情。凡有真情之人，都有孝心，阮籍和嵇康一樣，都是至孝之人，其母去世，幾至“毀瘠骨立，殆至滅性”，（11）說(shuō)明他的孝完全出自內(nèi)心真情。阮籍之真情，確實(shí)大量表現(xiàn)在審美鑒賞方面，無(wú)論在生活中，還是在作品中，都有這方面的記載和記錄。但他不僅是一位“浪漫文人”，而且是一位重要的玄學(xué)家，其主要哲學(xué)觀點(diǎn)，就是情與道之統(tǒng)一，情與“自然”之統(tǒng)一，“自然”就是世界的本體?！霸矫潭巫匀弧保粌H是嵇康的主張，也是阮籍的主張。
以上舉出道家、新道家的幾位重要人物，并概述其思想與人格特點(diǎn)，是為了說(shuō)明，道家并不主張“無(wú)情”，更不是純智主義。道家的直覺、體驗(yàn)之學(xué)是與情感聯(lián)系在一起的，道家的最高境界（特別是以莊子為代表的學(xué)說(shuō)）是以情感為基礎(chǔ)的、超越物欲和“自我”之上的審美境界。道家和玄學(xué)對(duì)中國(guó)美學(xué)、詩(shī)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)產(chǎn)生了重要影響，其中的一個(gè)重要原因就是他們都很重視情感，視之為人性的重要內(nèi)容。
其實(shí)，以儒、道為代表的中國(guó)哲學(xué)，從根本上說(shuō)都是詩(shī)學(xué)的、藝術(shù)的，而不是純理智型的，這與西方主流哲學(xué)形成了鮮明的對(duì)比。這里所說(shuō)的“詩(shī)學(xué)”，不是狹義的詩(shī)學(xué)，即不是關(guān)于“詩(shī)歌”的學(xué)說(shuō)或理論，而是從更本質(zhì)的意義上說(shuō)，這種哲學(xué)是講人的存在問(wèn)題的，是講人的情感與人性的，不是講邏輯、概念等知識(shí)系統(tǒng)的。中國(guó)哲學(xué)也講宇宙自然界，但決不是作為客觀的存在、對(duì)象去對(duì)待，而是與人的存在不可分，中國(guó)哲學(xué)也講宇宙本體論，但不是構(gòu)造世界的圖畫或原型，而是解決人的生命的“安頓”問(wèn)題，也就是情感的歸屬問(wèn)題。詩(shī)言志，詩(shī)言情，這是詩(shī)的根本特征，情與志都是講人性和人生問(wèn)題的；不過(guò)，中國(guó)哲學(xué)不是以文學(xué)的方式，而是以哲學(xué)的方式講同樣的問(wèn)題。因此，我們說(shuō)中國(guó)哲學(xué)是詩(shī)學(xué)的。這里，最重要的是情感問(wèn)題，而不是理智或理論的問(wèn)題。哲學(xué)當(dāng)然要講智，但中國(guó)哲學(xué)所講的智決不是“純智”而是必然與情感發(fā)生關(guān)系，并且解決情感提出的問(wèn)題。這才是中國(guó)哲學(xué)的特殊性。
儒家哲學(xué)比起道家來(lái)，更重視情感問(wèn)題。需要指出的是，儒家從根本上說(shuō)是人學(xué)，而人學(xué)即仁學(xué)。但仁是什么？這就涉及到人與自然界的關(guān)系問(wèn)題了，因此儒家也要討論宇宙本體論一類的問(wèn)題。但是有一點(diǎn)是肯定的，仁不是別的，就是情感，更確切地說(shuō)，是道德情感。仁從原始親情開始，進(jìn)而展開為仁民、愛物，直到“天地萬(wàn)物一體”境界，最后找到了人的“安身立命”之地。與此相聯(lián)系的是，在儒家哲學(xué)中還有許多其他方面的內(nèi)容，比如理性問(wèn)題，知識(shí)和認(rèn)識(shí)問(wèn)題，意志問(wèn)題，欲望問(wèn)題，等等。特別是理性與情感究竟是什么關(guān)系，是儒家哲學(xué)最為關(guān)心的問(wèn)題，但是這些問(wèn)題都不能離開情感這個(gè)主體去談?wù)?，也就是說(shuō)，都是圍繞情感問(wèn)題展開的。
牟宗三先生不同意“儒學(xué)即是人學(xué)”這個(gè)說(shuō)法，主要理由是，儒學(xué)也講宇宙本體論，也講宗教問(wèn)題。但是，儒家的宇宙本體論并沒有離開“人學(xué)”這一根本問(wèn)題，而“人學(xué)”也不是孤立地講人。人與自然界的關(guān)系始終是儒學(xué)的基本問(wèn)題，人對(duì)自然界所負(fù)的責(zé)任和使命始終是人學(xué)的根本課題，正是在這里表現(xiàn)出情感問(wèn)題的重要。至于宗教問(wèn)題，牟先生也承認(rèn)儒學(xué)是人文主義宗教，既然是人文主義宗教，當(dāng)然與人的問(wèn)題不可分，而且以人的問(wèn)題為基點(diǎn)。
二、儒家情感哲學(xué)的特點(diǎn)
情感是重要的，但是將情感作為真正的哲學(xué)問(wèn)題來(lái)對(duì)待，作為人的存在問(wèn)題來(lái)對(duì)待，提出和討論情感的各個(gè)方面，比如好惡之情，喜怒哀樂(lè)之情，“四端”之情，敬畏之情，等等，并將其作為心靈的重要內(nèi)容，成為解決人與世界關(guān)系問(wèn)題的主要話題，則是儒家哲學(xué)所特有的。
這里所說(shuō)的“哲學(xué)問(wèn)題”，不是指哲學(xué)中的某一個(gè)問(wèn)題，或哲學(xué)中的一個(gè)分支（比如美學(xué)或倫理學(xué)），而是指哲學(xué)的核心問(wèn)題，或整個(gè)哲學(xué)的問(wèn)題。在西方哲學(xué)中，也有將情感作為哲學(xué)問(wèn)題來(lái)處理的，但在西方“分析思維”的傳統(tǒng)之下，情感只是作為哲學(xué)中的一個(gè)部分或分支來(lái)處理的。比如休謨將情感與倫理學(xué)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為倫理的基礎(chǔ)既不是理性（他認(rèn)為理性是無(wú)能為力的），也不是經(jīng)驗(yàn)（他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是與認(rèn)識(shí)有關(guān)的），而是情感，可稱之為情感倫理學(xué)。休謨提出的“事實(shí)”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分，認(rèn)為前者是認(rèn)識(shí)問(wèn)題，后者是價(jià)值問(wèn)題，這在西方哲學(xué)發(fā)展中具有劃時(shí)代的意義。正是在這樣的劃分之下，情感獲得了它的地位。在他看來(lái)，將倫理建立在人的同情心之上，這是一個(gè)“自然原則”，人類的“正義原則”就是建立在這一原則之上的。他還承認(rèn)同情心有差異性原則，對(duì)熟悉的人的同情要比對(duì)不熟悉的人的同情更深，對(duì)本國(guó)人的同情要比對(duì)外國(guó)人的同情更深。但是，后來(lái)的叔本華則打破了差異性，認(rèn)為同情心是不分種族和地域的人類共同情感，它沒有國(guó)家、民族的界限，因此，人類有普遍的倫理學(xué)。當(dāng)代的哲學(xué)家（如卡爾納普、艾耶爾等人）也是將倫理訴之于情感，而不是認(rèn)識(shí)，但是卻走向另一個(gè)極端，即感性化、私人化的極端。他們認(rèn)為，倫理道德完全是由情感決定的，情感是純粹私人的、主觀的，這樣一來(lái)，倫理道德就失去了客觀普遍性。這種相對(duì)主義倫理學(xué)與分析哲學(xué)家的元倫理學(xué)看起來(lái)不同，前者用情感說(shuō)明倫理，后者用語(yǔ)言說(shuō)明倫理，前者是價(jià)值相對(duì)論，后者是價(jià)值中立論，但二者有一個(gè)共同點(diǎn)，就是取消了普遍有效的倫理價(jià)值。無(wú)論將倫理歸之于個(gè)人的興趣、愛好，還是歸之于純粹的語(yǔ)言問(wèn)題，實(shí)際上都否定了倫理道德的價(jià)值意義。
西方的另一些哲學(xué)家則把情感歸之于美學(xué)問(wèn)題，用情感解釋審美現(xiàn)象。很多哲學(xué)家認(rèn)為，美是由情感說(shuō)明的，甚至是由情感決定的，愉快這種情感就是美的心理本質(zhì)。康德就是著名的代表。康德很重視休謨提出的問(wèn)題，并討論過(guò)道德情感的問(wèn)題，但他的結(jié)論是，道德情感是心理的、經(jīng)驗(yàn)的，因而不能成為道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)。道德哲學(xué)只能建立的超越的必然根據(jù)之上，即“純粹實(shí)踐理性”之上。但是，在美學(xué)領(lǐng)域，情感則起決定作用，審美鑒賞只能由情感決定，二與概念、范疇無(wú)關(guān)?！懊廊魶]有著對(duì)于主體的情感的關(guān)系，它本身就一無(wú)所有?！薄拌b賞判斷在愉快及美的稱謂的關(guān)系里規(guī)定客體時(shí)是與概念無(wú)涉的。因此那關(guān)系的主觀統(tǒng)一性只能經(jīng)由感覺表示出來(lái)?！保?2）在美學(xué)中，“主觀統(tǒng)一性”不能由概念表示，而只能由感覺表示，這“感覺”是指愉快不愉快的情感，康德對(duì)美的定義是“美是那不憑借概念而普遍令人愉快的?！保?3）可見，愉快不愉快的情感，才是判定美還是不美的最后根據(jù)。
在康德看來(lái)，情感不僅是經(jīng)驗(yàn)的，而且是主觀的；但是，在審美鑒賞中既然沒有共同的概念（認(rèn)識(shí)），那么，有沒有共同的審美判斷呢？康德認(rèn)為是有的，這就是“共通感”或“共同的情感”。但這是不是具有客觀必然性呢？他似乎認(rèn)為，這只是一種“可能性”，而鑒賞的共通感則是其中的一個(gè)“實(shí)例”，（14）“我們并非把我們的判斷放在概念之上，而只是根據(jù)情感；我們根據(jù)這種情感不是作為私人的情感，而是作為一種共同的情感?！保?5）“鑒賞判斷必須有一個(gè)主觀性原理，這個(gè)原理只通過(guò)情感而不是通過(guò)概念，但仍然普遍有效地規(guī)定著何物令人愉快，何物令人不愉快。一個(gè)這樣的原理只能被視為共通感?！保?6）康德雖然是講美學(xué)，講“主觀性原理”，但他承認(rèn)情感有共同性即“共同的情感”，這就是“主觀性原理”，也就是主觀的客觀性。這一點(diǎn)是重要的，盡管他沒有將這種“共通感”完全地歸結(jié)為先驗(yàn)的必然性，但是畢竟承認(rèn)審美情感并不是私人的，并不是不能相通的。
問(wèn)題是，同樣是講情感，卻有很大區(qū)別。用情感解釋倫理的哲學(xué)家，著重于“同情心”這一類的情感（休謨、叔本華等人），或是興趣、愛好一類的情感（康德和其他許多美學(xué)家），卻不講倫理學(xué)。至于以“智慧”為根本特征的中學(xué)即嚴(yán)格意義上的哲學(xué)，則無(wú)不將情感排除在外。西方哲學(xué)走著一條不斷自我分化的道路，如果說(shuō)，在古希臘時(shí)期還有一種整體觀，那么，在其后來(lái)的發(fā)展中，倫理、美學(xué)，甚至邏輯學(xué)，都一一從所謂“嚴(yán)格”意義上的哲學(xué)中分化出去，而所謂真正的哲學(xué)變成認(rèn)識(shí)論、知識(shí)學(xué)、甚至某種分析“方法”，從心靈的角度而言，只剩下“智性”、“智能”了。
情感與理性的二分（或知、情、意三分），已成為西方哲學(xué)發(fā)展的重要傳統(tǒng)，這是不可否認(rèn)的事實(shí)；而且，一般而言，情感被視為非理性的。
康德曾經(jīng)指出，在西方傳統(tǒng)之中，審美情感與道德情感是很難結(jié)合的，甚至是“絕不能”結(jié)合起來(lái)的。（17）但是他畢竟要在悟性（認(rèn)識(shí)）和理性（道德）、現(xiàn)象和本題之間架起一座橋梁，因此，在他那里，審美情感和道德哲學(xué)便有了某種關(guān)系，“鑒賞基本上是一個(gè)對(duì)于道德性諸觀念的感性化——通過(guò)對(duì)于兩方的反思中某一定的類比的媒介——的評(píng)定能力，從這種能力和建基在它上面的對(duì)于情感的較大的感受性（這情感是出自上面的反思）引申出那種愉快，鑒賞宣布這愉快是對(duì)于一般人類，不單是對(duì)于個(gè)人的私自情感普遍有效的。這就使人明了：建立鑒賞的真正入門是道義的諸觀念的演進(jìn)和道德情感的培養(yǎng)；只有在感性和道德情感達(dá)到一致的場(chǎng)合，真正的鑒賞才能采取一個(gè)確定的不變的形式?！保?8）正是在審美鑒賞的領(lǐng)域里，康德不僅以情感取代了概念，而且肯定了道德情感的地位與作用，這就意味著，鑒賞的道德、美學(xué)與倫理并不是沒有關(guān)系，而鑒賞判斷作為一種判斷，也不是與認(rèn)識(shí)毫無(wú)關(guān)系。只是在“純粹實(shí)踐理性”即道德形而上學(xué)的領(lǐng)域，道德情感并沒有獲得它應(yīng)有的地位。
但是，體驗(yàn)與先驗(yàn)的界限始終是存在的（這是康德哲學(xué)的基本設(shè)計(jì)），因此，他又提出經(jīng)驗(yàn)判斷和先驗(yàn)判斷兩種鑒賞判斷?！霸谝粋€(gè)鑒賞判斷里所表象的不是愉快，而是愉快的普遍有效性，這愉快的普遍有效性是被覺知為和那心意里一個(gè)對(duì)象的單純?cè)u(píng)判相結(jié)合著，它先驗(yàn)地作為對(duì)于判斷力的普遍例則，對(duì)每個(gè)人有效。我用愉快來(lái)覺知和評(píng)判一個(gè)對(duì)象，這是一經(jīng)驗(yàn)的判斷。但是，我若發(fā)現(xiàn)它美，這確實(shí)一先驗(yàn)判斷，我可以推想那個(gè)愉快是對(duì)每個(gè)人必然的。”（19）這兩種判斷并不是截然不同，對(duì)同一對(duì)象進(jìn)行鑒賞判斷時(shí)，就可能存在著這樣兩種判斷，一個(gè)是愉快，一個(gè)是美。前者是情感的經(jīng)驗(yàn)的；后者是它的“普遍有效性”即美，是先驗(yàn)的。凡是具有“普遍有效性”或符合這一原則的愉快情感，對(duì)于每個(gè)人都是必然的。這樣就把情感帶進(jìn)了先驗(yàn)判斷里，換句話說(shuō)，情感也可以在先驗(yàn)形式之下獲得普遍性。
儒家哲學(xué)是一種哲學(xué)，既是哲學(xué)，便具有一般哲學(xué)所具有的條件，其中有智性，也有情感，當(dāng)然也有一致等問(wèn)題。但儒家哲學(xué)是整體有機(jī)論的哲學(xué)，無(wú)論在歷史的發(fā)展中，還是在某個(gè)哲學(xué)家的體系中，都沒有出現(xiàn)明顯的分化，既沒有出現(xiàn)智性與情感的二分，也沒有出現(xiàn)知、情、意三分，更沒有將情感歸于倫理學(xué)或美學(xué)，而將智性專歸于嚴(yán)格意義上的哲學(xué)這樣的劃分。從總體上說(shuō)，儒家哲學(xué)是知、情、意合一論者，也就是真、善、美合一論者。
當(dāng)然，這并不是說(shuō)儒家哲學(xué)沒有偏重，正如古希臘哲學(xué)偏重于智性（即知性）一樣，儒家哲學(xué)從一開始就偏重于情感，它的知識(shí)學(xué)、認(rèn)識(shí)論和意志問(wèn)題都是與情感聯(lián)系在一起的。而儒家最關(guān)心的，正是具有“普遍有效性”的道德情感，并且形成與此相關(guān)的所謂宇宙本體論、本體論哲學(xué)。將心靈視為整體的存在，并在整體中突出情感的地位與作用，以情感為核心而將知、意、欲和性理統(tǒng)一起來(lái)，這就是儒家哲學(xué)的特點(diǎn)。因此，在儒家哲學(xué)中，并沒有獨(dú)立的美學(xué)或倫理學(xué)，更沒有純粹意義上的“理論理性”或認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，或所謂本體論哲學(xué)、形而上學(xué)，等等。
這是不是說(shuō)，儒家哲學(xué)只能歸之于美學(xué)，或者歸之于倫理學(xué)或道德哲學(xué)？因?yàn)榘凑瘴鞣秸軐W(xué)的劃分，重視情感問(wèn)題并以情感為基礎(chǔ)的學(xué)說(shuō)，不是歸于倫理學(xué)，就是歸于美學(xué)。儒家哲學(xué)當(dāng)然不能按照這樣的標(biāo)準(zhǔn)去劃分，但是，我們不能無(wú)視這樣的問(wèn)題，就是說(shuō)，就儒家哲學(xué)的問(wèn)題重心而言，它更偏重于道德方面，這也是一個(gè)事實(shí)。
有人據(jù)此認(rèn)為，儒家哲學(xué)就是道德主義，或泛道德主義。我認(rèn)為，這樣的說(shuō)法太狹隘、太絕對(duì)了。牟宗三先生以建立儒家的道德形而上學(xué)為己任，但他也不同意這樣的說(shuō)法。（20）拋開其他因素不談，就理論而言，這種說(shuō)法是站不住腳的。因?yàn)槿寮艺軐W(xué)既講道德倫理，也講美學(xué)，講知識(shí)學(xué)，還講超倫理超道德的形而上學(xué)，講與宗教有關(guān)的問(wèn)題。我們可以說(shuō)，儒家沒有發(fā)展出獨(dú)立的“純粹的”美學(xué)，如形式美之類，卻不能說(shuō)儒家沒有美學(xué)思想，正好相反，儒家美學(xué)就在儒家哲學(xué)之中。我們也可以說(shuō)，儒家沒有發(fā)展出獨(dú)立的以概念推理為特征的“純粹理論理性”的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，卻不能說(shuō)儒家沒有認(rèn)識(shí)論。道德哲學(xué)固然是儒學(xué)的核心，但它并不只是“純粹實(shí)踐理性”意義的道德哲學(xué)（在這個(gè)問(wèn)題上，我不完全同意牟宗三先生的“超絕的形而上學(xué)”的說(shuō)法），而是與美學(xué)、知識(shí)學(xué)結(jié)合起來(lái)，建立一種以境界論為理論形態(tài)的整體論的德性之學(xué)，這其中，道德情感居于重要地位，甚至可以說(shuō)，居于中心地位。而儒家所說(shuō)的道德情感，既有經(jīng)驗(yàn)的、心理的一面，又有先驗(yàn)的、形而上的一面，不可一概而論。除了道德情感，儒家還一般地討論情感問(wèn)題，而儒家所說(shuō)的情感，決不僅僅是私人的、主觀的情感，它更重視共同的、普遍的情感，也就是主觀的客觀性原理，其中也有美學(xué)問(wèn)題，有直覺體驗(yàn)式的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。至于超倫理、超道德宗教性問(wèn)題，特別是宗教情感的問(wèn)題，更是不能忽視的。
儒家的審美鑒賞和道德情感的培養(yǎng)是結(jié)合在一起的，美和善是結(jié)合在一起的，“可欲之謂善”，“充實(shí)之謂美”（孟子語(yǔ)），它有一種獨(dú)特的鑒賞方式，獨(dú)特的體驗(yàn)方法，必須作到“盡善盡美”（孔子語(yǔ)），才是理想境界。這并不是以善取代美，也不是以美取代善，而是實(shí)現(xiàn)二者的有機(jī)結(jié)合。儒家的認(rèn)識(shí)論、知識(shí)學(xué)也是同情感體驗(yàn)結(jié)合在一起的，是陶冶性情、提高境界的重要方法，所謂“知天命”、“盡心知性知提那”、“窮理盡性”、“明明德”、“格物致知”、“識(shí)仁”、“致良知”，等等，都與自反式的自我體認(rèn)不可分，即對(duì)自己的心性、德性有所自覺，從而實(shí)現(xiàn)內(nèi)外合一、天人合一的境界。這種直覺式的體認(rèn)，本身就是一種生命體驗(yàn)，在體驗(yàn)中進(jìn)行認(rèn)識(shí)，在認(rèn)識(shí)中進(jìn)行體驗(yàn)，才能使人的地位及其生命價(jià)值和意義顯示出來(lái)，才能處理人與外部世界的關(guān)系。人與世界的關(guān)系，不知識(shí)認(rèn)知關(guān)系，人不只是認(rèn)識(shí)主體；人與世界的關(guān)系，還是情感交流的關(guān)系，在這一關(guān)系中，人是德性主體，承擔(dān)著道德義務(wù)。這后一方面，正是儒家最關(guān)心的。正如當(dāng)代自然教育家約瑟夫—克奈爾所說(shuō)：“科學(xué)是一種獨(dú)特的語(yǔ)言，科學(xué)為我們提供知識(shí)。但科學(xué)有很大的局限性，科學(xué)告訴我們的世界是不完整的。科學(xué)無(wú)助于我們內(nèi)心對(duì)自然的感知。我認(rèn)為應(yīng)該呼喚人們對(duì)自然的情感，以補(bǔ)綴出一個(gè)完整的世界?！保?1）就世界而言，我們需要一個(gè)完整的世界；就人而言，我們同樣需要一個(gè)完整的人?？茖W(xué)世界與情感世界應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的，知性的人和情感的人也應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的。
科學(xué)認(rèn)識(shí)為我們提供了知識(shí)，有助于人類的福祉；情感世界不僅使我們感到美，能過(guò)一種充實(shí)的有意義的藝術(shù)生活，而且能使我們關(guān)注自然，熱愛自然，尊重自然，改變我們的意識(shí)與行為，從而真正找到人類的精神家園。儒家的情感哲學(xué)為我們提供了這方面的豐富資源。
三、情感與理性的關(guān)系問(wèn)題
在有關(guān)情感問(wèn)題的思考中，最大的問(wèn)題也許是情感與理性的關(guān)系問(wèn)題。這是中西哲學(xué)所遇到的共同問(wèn)題，但是解決的方式有很大不同，簡(jiǎn)單地說(shuō)，西方是情理二分的，中國(guó)是情理合一的；西方是重理的，中國(guó)是重情的。
上面所舉西方哲學(xué)中有關(guān)情感問(wèn)題的一些論述和見解，反映出西方哲學(xué)的一些特點(diǎn)，但西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)是理性主義傳統(tǒng)，從這個(gè)意義上說(shuō)，情感問(wèn)題在西方哲學(xué)中是“不入流”的。
古希臘哲學(xué)雖然有整體觀，而且重視人的德性和善，但是從一開始就偏重于知識(shí)，因此才有蘇格拉底的“知識(shí)即善”的說(shuō)法。到亞里斯多德，則明確提出“人是理性的動(dòng)物”。在西方，哲學(xué)從一開始就是“愛智”之學(xué)，而智慧被歸結(jié)為理性。在這一傳統(tǒng)之下，哲學(xué)家們也討論人的問(wèn)題，討論人性問(wèn)題，但一般地不是從情感出發(fā)，而是從理性出發(fā)，“人是理性的動(dòng)物”這句名言把理性說(shuō)成是人的最本質(zhì)的規(guī)定，從古代的“邏各斯”、“理念”直到近代笛卡爾的“我思故我在”，使這一傳統(tǒng)達(dá)到了它的頂點(diǎn)。但何謂理性？
事實(shí)上，理性是一個(gè)涵義和使用范圍十分廣泛的概念，在不同的時(shí)期，不同的哲學(xué)家各有不同的理解和使用，但是，有一個(gè)最基本的涵義是共同的，或者是西方哲學(xué)家所能夠接受的，這就是指人的理智能力。這種理智能力在數(shù)學(xué)與邏輯中得到突出表現(xiàn)，如數(shù)學(xué)原理與證明，邏輯概念的分析與推理，并將這種能力運(yùn)用到哲學(xué)思辨中，就成為理性。但是，在西方哲學(xué)的發(fā)展中，理性由思辨理性轉(zhuǎn)變成認(rèn)知理性，進(jìn)而變成工具理性，當(dāng)今則稱之為“智能”，即單純的認(rèn)識(shí)能力。這一傳統(tǒng)一直延續(xù)到現(xiàn)代，以致人們討論現(xiàn)代社會(huì)的“現(xiàn)代性”時(shí)，不能不將理性作為“現(xiàn)代化”的一個(gè)重要標(biāo)志，甚至不能不說(shuō)，“現(xiàn)代化”就是“理性化”，“現(xiàn)代性”就是“理性”。與此相聯(lián)系，心靈問(wèn)題也被理解成純粹的“心智”問(wèn)題。
理性的歷史貢獻(xiàn)是有目共睹的。但是，理性主義也造成了一種偏向，這就是人本身的問(wèn)題被疏遠(yuǎn)了，被忽視了。后現(xiàn)代哲學(xué)批判理性的“權(quán)威”，提出恢復(fù)“完整的人”，不是沒有意義的。
如前所說(shuō)，西方也有另一種傳統(tǒng)，即人文主義傳統(tǒng)，比較關(guān)心情感問(wèn)題，但是，其中的大多數(shù)學(xué)者都自稱是非理性主義者，就是說(shuō)，他們?nèi)匀辉谇楦信c理性相分離的二元對(duì)立中思考問(wèn)題。
人文主義傳統(tǒng)看起來(lái)同理性主義傳統(tǒng)似乎是背道而馳的，但實(shí)際上是相輔而行、互為表里的。正如羅素所說(shuō)：“自從希臘文明開始以來(lái)，理性主義和反理性主義一直共存在一起，每當(dāng)一方看來(lái)很可能完全取得優(yōu)勢(shì)的時(shí)候，常常來(lái)了一個(gè)反應(yīng)，它導(dǎo)致它對(duì)立面的一次新的爆發(fā)?！保?2）所謂“共存在一起”，正說(shuō)明理性主義同非理性主義、反理性主義不是互相取代的，而是互相依存的，換句話說(shuō)，理性主義傳統(tǒng)從來(lái)沒有中斷，而且占主導(dǎo)地位。存在主義哲學(xué)家海德格爾說(shuō)得更明確，他說(shuō)：“非理性主義只是理性主義之明顯的弱點(diǎn)與完全的失敗，因而自身就是這樣的一個(gè)理性主義。非理性主義是從理性主義逃出的一條出路，這條路卻不引向自由，而只更多地纏結(jié)到理性主義中去了，因?yàn)榇藭r(shí)喚醒了一種意見，認(rèn)為理性主義只消通過(guò)說(shuō)不被克服了，其實(shí)它現(xiàn)在只是更危險(xiǎn)了，因?yàn)樗谎谏w而更不受干擾地唱它的戲了?！保?3）海德格爾是批判傳統(tǒng)理性主義的，但他承認(rèn)理性主義的傳統(tǒng)是強(qiáng)大的。他所說(shuō)的“非理性主義”指什么，不太清楚，但是看起來(lái)似乎也是傳統(tǒng)的，比如意志哲學(xué)之類。
康德的“哥白尼式的革命”，其實(shí)就是所謂“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”，即討論認(rèn)識(shí)何以可能的問(wèn)題?？档码m然批判了理性的“獨(dú)斷”，提出意志和情感的問(wèn)題，并確立了認(rèn)識(shí)的主體原則，但這并沒有使問(wèn)題得到解決，而是引起了更大的爭(zhēng)論。隨著所謂形而上學(xué)的被批判，“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”倒是真正完成了，理性真正變成了認(rèn)知理性，而且在后來(lái)的發(fā)展中越來(lái)越工具化。
康德把審美情感與道德情感聯(lián)系起來(lái)，提出人類的崇高感，并且將“敬畏”之心作為重要的道德情感肯定下來(lái)，這些對(duì)我們來(lái)說(shuō)都有很大的啟示。康德在“克服”休謨經(jīng)驗(yàn)主義的同時(shí)，卻并沒有也不可能克服西方長(zhǎng)期形成的理性主義傳統(tǒng)，而是將情感與理性的分離在某種程度上更加向前推進(jìn)了。因?yàn)樗诘赖抡軐W(xué)的領(lǐng)域，始終是排斥道德情感的，在他看來(lái)，道德情感是不能進(jìn)入理性殿堂的。
與西方哲學(xué)形成對(duì)照的是，中國(guó)的儒家哲學(xué)不僅賦予情感以特殊重要的地位，在人的存在問(wèn)題上具有重要意義，而且并沒有將情感與理性對(duì)立起來(lái)，而是尋求二者的統(tǒng)一，并由此建立起具有普遍有效性的德性之學(xué)。
儒家的德性之學(xué)從心理基礎(chǔ)而言是建立在情感之上的，情感固然是心理的、經(jīng)驗(yàn)的，但就其來(lái)源而言又是先天的，不是在后天經(jīng)驗(yàn)中獲得的。所以，情感可以“上下其說(shuō)”。牟宗三先生有“心可以上下其說(shuō)”的說(shuō)法，在我看來(lái)，情也可以如此說(shuō)，因?yàn)樵谌寮艺軐W(xué)中，心與情常常是在同一個(gè)層次上說(shuō)的，心就是情，情就是心。這不只是一個(gè)“說(shuō)法”的問(wèn)題，這是一個(gè)基本的“旨意”或“信念”。
先天的未必都是理性的，比如人的生物的、心理的各種現(xiàn)象也是與生俱來(lái)的，但這些只能成為后天的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，卻不具有其他意義：情感也具有這樣的這樣的特征。但是，儒家所說(shuō)的先天性，還有一個(gè)重要涵義，就是指先驗(yàn)理性或先驗(yàn)理性能力，它是先于經(jīng)驗(yàn)而存在的，雖然是潛在的。這就是儒家所說(shuō)的“義理”、“性理”、“良知良能”，這是“天之所與我者”、“天道之賦予人者”，一句話，就是“天命之性”。所以，在儒家學(xué)說(shuō)中，除了荀子、董仲舒等人之外，都講性命之理（義理、性理）。性理就是德性，也就是理性；不過(guò)，不是“理論的”理性，而是“實(shí)踐的”理性。但是，又不同于康德所說(shuō)的“純粹的實(shí)踐理性”，而是和情感聯(lián)系在一起并以情感為其內(nèi)容的“具體理性”。這才是儒家理性學(xué)說(shuō)的真正特點(diǎn)。
它是實(shí)踐的而不是理論的，就說(shuō)明它是有關(guān)人的行為，行動(dòng)的原則或法則，而不是理論思維、理論認(rèn)識(shí)的概念或觀念，是指導(dǎo)人自身的實(shí)踐活動(dòng)的，不是指導(dǎo)客觀認(rèn)識(shí)的。它是理性的，是說(shuō)它具有客觀必然性、普遍性，但不是純粹形式的，不是遠(yuǎn)離感性經(jīng)驗(yàn)之上的“理念”，它就存在于情感之中，或者通過(guò)情感活動(dòng)體現(xiàn)出來(lái)，所以它是有內(nèi)容的。無(wú)論孟子所說(shuō)的“仁義禮智根于心”、“心悅理義”，還是朱子所說(shuō)的“愛是情，愛之理是性”，都是這樣的具體理性，而不是超絕的純粹形式。“根于心”就是根于情，“四端之心”即是四端之情，“四端”之中便有“四性”，“擴(kuò)而充之”只是使其客觀化、普遍化而成為理性的。因?yàn)樗揪褪恰疤熘谖艺摺保?jīng)過(guò)“思”而實(shí)現(xiàn)之?！八肌笔窍闰?yàn)理性能力，但孟子所說(shuō)的“思”，不是笛卡爾式的“思”。后者所說(shuō)，是一種先驗(yàn)的天賦觀念，是純粹精神，孟子所說(shuō)，則是“思其在我者”，思其心之所存，這心之所存就是“四端”之情，這就是所謂“本心”。道德情感通過(guò)“思”而獲得了理性的形式，具有普遍性，但道德情感本身就是人人所具有的，即具有“共通性”，是“共同的情感”，它不必通過(guò)另外的理性形式使自己具有普遍有效性，它本身就在“思”的形式下成為普遍有效的。至于“心悅理義”（理義即義理），更是說(shuō)情?！皭偂笔乔楦畜w驗(yàn)，義理之性是心所具有的，但不是情感之外的純粹形式，它就是情感所具有的理性形式，所以心能夠說(shuō)“悅”。這是自悅，在自悅之中情感于理性、內(nèi)容和形式實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。
宋明理學(xué)講形而上學(xué)，性理是形而上者，是天之所命，毫無(wú)疑問(wèn)是先驗(yàn)理性。但是，性和心是不能分開說(shuō)的，心和情是不能分開說(shuō)的，這就是所謂“心性之學(xué)”，心性之學(xué)也就是“性情之學(xué)”。誰(shuí)要脫離情感而講形而上學(xué)的性理之學(xué)、心性之學(xué)，必將被斥之為“有體無(wú)用”之學(xué)，“凌空駕虛”之學(xué)。這樣說(shuō)是有充分理由的。因?yàn)樗械睦韺W(xué)家，不管在心、性（理）、情的關(guān)系問(wèn)題上持何種見解，他們都主張性不離情，理不離情，決無(wú)無(wú)情之性。這所謂“不離”正是從存在上說(shuō)的，不是從認(rèn)識(shí)觀念或概念上說(shuō)的。如果從概念或觀念上說(shuō)，情與性與理是有區(qū)別的，至少在言說(shuō)上是不同的（如陸九淵的“言偶不同爾”），但觀念、概念只是認(rèn)識(shí)的工具，語(yǔ)言只是認(rèn)識(shí)的中介，而所謂認(rèn)識(shí)，也是存在認(rèn)識(shí)，不是對(duì)象認(rèn)識(shí)，是存在的顯現(xiàn)、顯露，不是獲得知識(shí)。如果從存在上說(shuō)，性或理即所謂理性（實(shí)為性理）作為人的“存在本題”，并不是實(shí)體，也不是純粹的“自我意識(shí)”或觀念實(shí)體，而是情感的存在樣式，即情感之所以為情感者，因此，決不能離開情感而存在。
比如“仁者愛人”，本來(lái)是講情感，但在理學(xué)家那里，作出了性情之分（程、朱等人），愛是情，“愛之理”是性，情是形而下者，性是形而上者。但是作為形而上者之性的“愛之理”，正是以愛這種情感為其內(nèi)容的，如果離開愛之情，所謂仁理、仁性還有什么意義呢？如果沒有愛的情感活動(dòng)，仁性又如何實(shí)現(xiàn)呢？正是在愛的特殊活動(dòng)中，才能體現(xiàn)仁性的普遍性，而所謂“愛之理”，不過(guò)是一個(gè)概念式的表述而已。說(shuō)到底，理性只是一個(gè)“道理”，最高理想只是一個(gè)“表德”。所謂“推上去”時(shí)理在氣先，性在情先，不過(guò)是邏輯的推論，不是存在的狀態(tài)，只是概念的運(yùn)作，不是真實(shí)的存在，就存在而言，則是“一時(shí)俱有”的。理學(xué)家雖然運(yùn)用概念、范疇，但決不是概念論的哲學(xué)家，他們的學(xué)說(shuō)也不是概念論的哲學(xué)，道理就在于此。
我們說(shuō)，情可以上下其說(shuō)，就是指情感可以從下邊說(shuō)，也可以從上邊說(shuō)，這里所說(shuō)的上、下，就是形而上、形而下的意思。情感是人的基本的存在方式，是人的存在在時(shí)間中的展開。從下邊說(shuō)，情感是感性的、經(jīng)驗(yàn)的，是具體的的實(shí)然的心理活動(dòng)。從上邊說(shuō)，情感能夠通過(guò)性理，具有理性形式?；蛘哒f(shuō)，情感本身就是形而上的、理性的。或者說(shuō)，情感是理性的的實(shí)現(xiàn)或作用。所謂情感能夠通向理性，如程明道的“情順萬(wàn)事而無(wú)情”之說(shuō)就是代表，無(wú)情之情就是理性化的性理、情理。所謂情感本身就是理性的，如陸象山的“本心說(shuō)”與王陽(yáng)明的“良知說(shuō)”就是代表?！氨拘摹奔词乔?，即是理（性），心、性、情、才是“一物”；“良知”既是“是非之心”，又是“好惡之心”、“真誠(chéng)惻坦之心”，情與性是合一的。所謂情感是理性的實(shí)現(xiàn)，如朱子的“性體情用”以及“心統(tǒng)性情”之說(shuō)就是代表，無(wú)情則性無(wú)以見。
總之，儒家的德性之說(shuō)是理性主義的，不是非理性主義的，但在他們的學(xué)說(shuō)中，所謂理性不是西方式的理智能力，而是指人之所以為人的性理，這性理又是以情感為內(nèi)容的，因此，它是一種“具體理性”而非“形式理性”、“抽象理性”，是“情理”而不是純粹的理智、智性。
當(dāng)我們談到情感與理性的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，我們看到，儒家承認(rèn)人類有共同的情感，共同情感是人的德性具有普遍有效性的證明。但這所謂普遍有效性，不是從經(jīng)驗(yàn)上說(shuō)的，不是心理經(jīng)驗(yàn)的集合或“統(tǒng)計(jì)學(xué)”意義上的一致，而是以先天的或先驗(yàn)的“性理”為其普遍有效性的保證（特別是宋明理學(xué)，這一點(diǎn)更加明顯）。但是，這樣的先驗(yàn)理性（性理）是潛在的，只能在情感經(jīng)驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)，在情感經(jīng)驗(yàn)中獲得其現(xiàn)實(shí)性，從而使人的生命具有“意義”，因此我們說(shuō)，它是一種“具體理性”。
如果從另一個(gè)角度來(lái)看，它又是一種“目的理性”。
情感哲學(xué)是一種生命哲學(xué)，儒家的生命哲學(xué)決不僅僅是講生命的“沖動(dòng)”，本能的“沖動(dòng)”；儒家的生命哲學(xué)是有理性精神的，這種理性精神與自然目的論有關(guān)。
在儒家哲學(xué)中，天是最高存在，天道的根本意義在于“生”，自然界處于“生生不息”的過(guò)程中?！吧钡恼軐W(xué)隱含著一種目的性，即向著完滿性不斷生成，人就是自然目的性的實(shí)現(xiàn)。但這所謂“實(shí)現(xiàn)”，本身就是目的，是目的性的活動(dòng)，以完成宇宙大生命的目的為目的。這就是儒家“繼善成性”說(shuō)。
善就是目的，但是，就純粹客觀的天道而言，是無(wú)所謂善的，天道只是“生”；善是就人而言的，目的是就人而言的，但人的目的歸根到底是繼天道而來(lái)的，這就是“天人之際”的學(xué)問(wèn)。人是“實(shí)現(xiàn)”原則，“天命之謂性”，天命體現(xiàn)了目的性，但真正實(shí)現(xiàn)天命的是性，性是要人去完成的。有人將“天命”解釋成必然性，即道德命令，這樣說(shuō)有一定的道理，“命”字確實(shí)有命令的意思，“天命”似乎是一種無(wú)言的命令。但是，命令是一定要實(shí)現(xiàn)的，是定然式的，但事實(shí)是，在每個(gè)人的身上，未必都能實(shí)現(xiàn)，這除了外界原因之外，還有自身的原因。目的論是一個(gè)弱的理論，不是強(qiáng)的理論，天人“授受”之間有一種目的性的關(guān)系，人有善心善性，這是人的目的，但能否實(shí)現(xiàn)全在人自己。
目的還用“心”來(lái)表示。儒家討論過(guò)天有沒有心的問(wèn)題，結(jié)論是，天以“生”為心。這就蘊(yùn)涵著天之生道是有目的性的。人受天地生物之心以為心，因此人有不忍之心（朱子語(yǔ)）。這不忍之心就是仁心，是道德情感；但是，人之所以有此仁心，是因?yàn)榉A受或繼承了天心，天心即是生，即是仁。這樣看來(lái)，仁就是目的理性。
“目的理性”與“具體理性”是統(tǒng)一的，都與情感有關(guān)，這是儒家理性學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)。
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原載《新視野》2001年第1期，第2期
