摘要：本文通過對(duì)于康德的《純粹理性批判》一書中知性理論、先驗(yàn)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理、圖型說等先驗(yàn)哲學(xué)以及現(xiàn)象和本體的劃出的研究，明確指出先驗(yàn)哲學(xué)是康德的認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。因此，康德的認(rèn)識(shí)論是不同于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的本體認(rèn)識(shí)論，認(rèn)識(shí)論在康德哲學(xué)中僅僅占有導(dǎo)出形而上學(xué)的作用，是康德哲學(xué)的入口。盡管《純粹理性批判》一書中，認(rèn)識(shí)論占有了很重要的份量，但是，同樣明顯的是，所有對(duì)于認(rèn)識(shí)論的分析都是為建立科學(xué)形而上學(xué)的可能性作奠基的。這種形而上學(xué)已經(jīng)是實(shí)踐本體的問題，是人類生存的理想問題。因此，本文認(rèn)為康德的批判哲學(xué)的實(shí)質(zhì)應(yīng)該是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的實(shí)踐哲學(xué)，是道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、宗教哲學(xué)等所謂的部門哲學(xué)展開的。然而，我國(guó)的西方哲學(xué)研究對(duì)此沒有給予應(yīng)該的重視和研究，致使我們?cè)诶斫馕鞣浆F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中多少有些偏差，這種偏差使得我們對(duì)于西方哲學(xué)研究，對(duì)于我國(guó)思想文化的發(fā)展，幾乎很難產(chǎn)生很大的影響，這是我們現(xiàn)今應(yīng)該重視的一個(gè)問題。
關(guān)鍵詞：康德 認(rèn)識(shí)論 知性 理性
康德哲學(xué)在西方哲學(xué)中的重要性是眾所周知的。正如日本學(xué)者安倍能成認(rèn)為的那樣，康德“在近代哲學(xué)上恰似一個(gè)處于貯水池地位的人。可以這樣說，康德以前的哲學(xué)概皆流向康德，而康德以后的哲學(xué)又是從康德這里流出的?！?。這里的康德哲學(xué)不僅是指他的三大批判所組成的理性哲學(xué)、道德哲學(xué)和審美哲學(xué)，而且還包括康德的法哲學(xué)及政治哲學(xué)等等。就是說，康德哲學(xué)是一套完整而系統(tǒng)的哲學(xué)體系。借用安倍能成的說法，這一體系的核心應(yīng)該是實(shí)踐哲學(xué)。然而，國(guó)內(nèi)外對(duì)于康德的研究又往往偏重于康德的認(rèn)識(shí)論，多數(shù)的研究集中在了康德的《純粹理性批判》一書上，而缺少對(duì)于康德另外兩大批判及其他著作和文獻(xiàn)的研究；對(duì)于《純粹理性批判》又大都集中在感性論和知性論兩個(gè)部分，缺少對(duì)于先驗(yàn)辯證論和先驗(yàn)方法的研究；在感性論和知性論的研究中，更多地重視感性直觀和概念及范疇的分析論，而缺少對(duì)于先天統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一原理和圖型說的研究。這樣的研究狀況似乎表明了這樣的一種偏見：即康德哲學(xué)就是傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論；《純粹理性批判》主要是認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)著作。這樣的偏見顯然同康德哲學(xué)在西方哲學(xué)中的重要地位和意義是相背離的。究其原因，我們認(rèn)為是對(duì)于這樣一個(gè)基本問題，即認(rèn)識(shí)論在康德哲學(xué)中的地位和意義，還處于晦暗不明的狀態(tài)之中。也就是說，認(rèn)識(shí)論在康德意義上具有何種意義的問題，我們可能還沒有透徹地把握。因此，本文擬就此闡述一些看法和認(rèn)識(shí)，以便我們能從一個(gè)全新的角度進(jìn)一步地深入研究康德哲學(xué)。
一
康德的《純粹理性批判》一書出版于1781年，三年之后，他又寫了《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》一書，用來對(duì)《純粹理性批判》進(jìn)行解說。1787年，《純粹理性批判》又發(fā)表了第二版，其中又有較大的改動(dòng)。因此，就《純粹理性批判》一書的寫作目的，康德本人也有多種說法。既有對(duì)于人類理性的考察和劃界；又有為建立科學(xué)的形而上學(xué)做準(zhǔn)備和如何可能的等等提法。這里的基本問題是，對(duì)于人類理性的考察同形而上學(xué)的關(guān)系，在康德哲學(xué)中，特別是在公認(rèn)的《純粹理性批判》一書中，到底是怎樣的關(guān)系，這樣的問題應(yīng)該是在研究康德哲學(xué)中必須首先澄清的重要問題。
為此，我們注意到了第一版中的序文，因?yàn)樗恰都兇饫硇耘小穭偝霭鏁r(shí)的序文，可以說較為真實(shí)地反映了康德當(dāng)時(shí)寫作《純粹理性批判》的最初思想。這時(shí)，康德的寫作動(dòng)機(jī)就是要對(duì)人類理性矛盾命運(yùn)進(jìn)行考察。他說道：“人類理性具有此種特殊命運(yùn)，即要其所有知識(shí)之一門類中，為種種問題所困，此等問題以其為理性自身之本質(zhì)所加之于其自身者，故不能置之不顧，但又因其超越理性所有之一切能力，故不能解答之也?！笨档驴吹剑环矫?，人類理性為它在認(rèn)識(shí)中所規(guī)定的問題所困擾，因而必須要給予解決；另一方面，這些困擾的問題又超出了理性能力，理性又不能解決。究其原因在于，人類理性在經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用中，經(jīng)驗(yàn)充分證明了理性的正當(dāng)性。然而，人類理性沿著經(jīng)驗(yàn)，便會(huì)形成無窮追溯，追溯“事物更高更遠(yuǎn)之條件”，這樣以來，“理性之事業(yè)，勢(shì)必?zé)o完成之日”，因而，迫不得已“求之于‘超越一切可能之經(jīng)驗(yàn)的使用且又似不能拒斥即常人亦易于接授’之原理”。也就是說，在人類理性的先驗(yàn)使用上，理性似乎又同常理相悖。人類理性陷入了兩難之境地：在經(jīng)驗(yàn)內(nèi)使用人類理性，人類理性卻不能完成理性的事業(yè)，它會(huì)形成一個(gè)無窮的追溯；可超越經(jīng)驗(yàn)，“人類理性實(shí)陷入黑暗及矛盾之境”。這種尷尬的局面就是當(dāng)時(shí)康德稱作“形而上學(xué)的糾紛戰(zhàn)場(chǎng)”。具體地說，當(dāng)時(shí)的獨(dú)斷論僅從理性出發(fā)，不考慮經(jīng)驗(yàn)；當(dāng)時(shí)的懷疑論從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，不考慮理性，因而都不能解決人類理性的這種兩難之問題。因此，一般的人對(duì)于當(dāng)時(shí)的形而上學(xué)，對(duì)于哲學(xué)，采取了“倦怠而冷淡”的看法.
康德認(rèn)為，這一情況表明，哲學(xué)還沒有找到它自己的真正基礎(chǔ)。正如同自然科學(xué)在沒有找到它的真正基礎(chǔ)之前一樣，人們?cè)谀菚r(shí)也常常指責(zé)自然科學(xué)。因此，他認(rèn)為必須對(duì)形而上學(xué)的這種糾紛狀態(tài)進(jìn)行清理，進(jìn)行批判。他說道：“我之所謂批判非指批判書籍及體系而言，乃指就理性離一切經(jīng)驗(yàn)所努力尋求之一切知識(shí)，以批判普泛所謂理性之能力而言。故此種批判乃決定乃普泛所謂玄學(xué)之可能與否，及規(guī)定其源流，范圍及限界者——凡此種種皆使之與原理相合?！边@就相當(dāng)明確地說明了《純粹理性批判》一書的目的，即用先驗(yàn)的方法來考察人類理性的能力，從而確定哲學(xué)的可能性，并規(guī)定出哲學(xué)的來源、范圍和界線。這也說明了康德對(duì)于理性的批判是為建立真正的形而上學(xué)服務(wù)的。就此而言，可以這樣說，康德的偉大并不僅僅在于他解決了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問題，而在于他重新確立了哲學(xué)的可能性及其發(fā)展的方向和目標(biāo)。
因此，在《純粹理性批判》第二版序文中，他又這樣寫道：“凡粗知本著之大略者，自將見其效果僅為消極的，唯在警戒吾人決不可以思辨理性超出經(jīng)驗(yàn)之限界耳。此實(shí)為批判之主要效用。但當(dāng)吾人承認(rèn)思辨理性所以之越出其固有限界之原理，其結(jié)果并不擴(kuò)大理性之運(yùn)用而適足縮小其運(yùn)用時(shí)（如吾人在嚴(yán)密審查之下所見及者），則此種教導(dǎo)立得其積極的價(jià)值?！币簿褪钦f，對(duì)于理性的批判的主要作用是將認(rèn)識(shí)嚴(yán)格地限制在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，超出經(jīng)驗(yàn)就不是認(rèn)識(shí)問題，而是真正的哲學(xué)問題。所以，在經(jīng)驗(yàn)之中與超出經(jīng)驗(yàn)就構(gòu)成了康德哲學(xué)一道鮮明的分界線。 這里，人類理性被康德劃分成了兩種屬性——思辨性和實(shí)踐性。在人類理性思辨性使用之時(shí)，其作用的范圍只能被限定于經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)。在這種范圍之內(nèi)，思辮理性為全部認(rèn)識(shí)的可能性提供了先驗(yàn)的基礎(chǔ)。只有在這樣的基礎(chǔ)上，人類的認(rèn)識(shí)才可能產(chǎn)生；超出了經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，便是人類領(lǐng)域的實(shí)踐領(lǐng)域。實(shí)踐理性所要解決的就不再是認(rèn)識(shí)問題。因而，一切關(guān)于實(shí)踐理性的“認(rèn)識(shí)”都是不可能的，因而是不可知的。換言之，康德認(rèn)為，只有經(jīng)驗(yàn)問題才是認(rèn)識(shí)論問題。但是，經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)問題或認(rèn)識(shí)的可能性問題并不是認(rèn)識(shí)問題，而是先驗(yàn)的形而上學(xué)問題。因此，康德認(rèn)為，假若人類思辨理性的先驗(yàn)使用能夠成立，那么，形而上學(xué)的可能性便是成立的。更準(zhǔn)確地說，假若認(rèn)識(shí)論中的先驗(yàn)哲學(xué)能夠得到明確的規(guī)定，那么，形而上學(xué)的本體論基礎(chǔ)便可以得以建立。從這種意義上講，我們可以認(rèn)為，康德的認(rèn)識(shí)論只是康德哲學(xué)的引導(dǎo)性問題，引導(dǎo)出哲學(xué)或形而上學(xué)奠基的可能性問題。對(duì)于康德哲學(xué)的目的而言，哲學(xué)真正的含義并不在于認(rèn)識(shí)論，并不在于理性的思辨性，而在于它的形而上學(xué)性，這種形而上學(xué)既含有認(rèn)識(shí)的可能性，又包含理念、物自體、本體、道德、法權(quán)、神學(xué)等內(nèi)容。就其基本內(nèi)容而言，這種形而上學(xué)已經(jīng)不是人的認(rèn)識(shí)而是人的行動(dòng)或?qū)嵺`。因此，可以認(rèn)為，康德哲學(xué)主要是實(shí)踐哲學(xué)。這不僅包括他的道德哲學(xué)、審美哲學(xué)，而且也包括他的政治哲學(xué)、法哲學(xué)以及人類哲學(xué)等等真正同人的命運(yùn)、人類的命運(yùn)直接相聯(lián)的。只有這樣對(duì)康德哲學(xué)的理解，我們才能合理地說明康德哲學(xué)對(duì)于西方哲學(xué)、西方文化以及西方社會(huì)發(fā)展所產(chǎn)生的持續(xù)而深遠(yuǎn)的影響。我們才能透徹地理解認(rèn)識(shí)論在西方哲學(xué)中的地位問題。從這種意義上說，我們認(rèn)為康德終止了西方近代哲學(xué)以來的全部認(rèn)識(shí)論問題，開啟出了實(shí)踐哲學(xué)這一新的哲學(xué)發(fā)展的維度，將哲學(xué)從單純的思辨領(lǐng)域再次轉(zhuǎn)向了生命實(shí)踐這塊原始的領(lǐng)域。
二
在康德時(shí)代，所謂的認(rèn)識(shí)不過就是通過對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)達(dá)到對(duì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，因此，在認(rèn)識(shí)關(guān)系上，就是要求主體認(rèn)識(shí)必須符合客體對(duì)象。因而人自身的認(rèn)識(shí)能力，特別是人類的理性能力只能在認(rèn)識(shí)中起到消極的、被動(dòng)的作用。然而，康德敏銳地發(fā)現(xiàn)，這一認(rèn)識(shí)論的原則最終會(huì)導(dǎo)致懷疑主義和相對(duì)主義，從而完全否定認(rèn)識(shí)的可能性。笛卡爾以來的哲學(xué)發(fā)展已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。康德認(rèn)為，如果將認(rèn)識(shí)論的方向轉(zhuǎn)向到對(duì)象符合認(rèn)識(shí)這一嶄新的原則上來，也許我們就可以給出認(rèn)識(shí)可能性更為充分而雄辯的說明。這就預(yù)示了人的認(rèn)識(shí)能力在認(rèn)識(shí)中所具有的決定性作用。但是，這種作用又是同經(jīng)驗(yàn)緊密相聯(lián)系的，康德稱之為“先驗(yàn)的”（transcendent）。這樣，康德區(qū)分出了經(jīng)驗(yàn)的（empirisch/empirical）和經(jīng)驗(yàn)（Erfahrung/experience）這對(duì)概念。所謂經(jīng)驗(yàn)的，就是人的直接感知。由于任何人的經(jīng)驗(yàn)都是有限的，因此，經(jīng)驗(yàn)的往往是不確定的，有局限的，有限的；而經(jīng)驗(yàn)則是經(jīng)過人的理性對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的知覺的整理，它是確定的，普遍的，必然的。
因此，康德由衷地寫道“吾人之一切知識(shí)必須與對(duì)象一致，此為以往之假定者。但借概念，先天的關(guān)于對(duì)象有所建立以圖擴(kuò)大吾人關(guān)于對(duì)象之知識(shí)之一切企圖，在此假定上，終于顛覆。故吾人必須嘗試，假定為對(duì)象必須與吾人之知識(shí)一致，是否在玄學(xué)上較有所成就。此種假定實(shí)與所愿欲者充分相合，即先天的具有關(guān)于對(duì)象之知識(shí)（在對(duì)象末授與吾人以前，關(guān)于對(duì)象有所規(guī)定）應(yīng)屬可能之是也?！币虼耍档抡J(rèn)為不僅認(rèn)識(shí)符合對(duì)象這一假設(shè)已經(jīng)被自然科學(xué)的發(fā)展證明是錯(cuò)誤的，更為重要的是，這種假定的顛覆使得哲學(xué)的可能性重新被打開了。
在設(shè)定了對(duì)象符合知識(shí)這一前提下，康德將人的認(rèn)識(shí)能力即傳統(tǒng)的理性分成了感性、知性和理性三種。但是，在認(rèn)識(shí)范圍內(nèi)，他主要批判了感性知性并強(qiáng)調(diào)了知性的重要性。他說道：“我知‘關(guān)于探討吾人所名為悟性（即知性）之能力，及規(guī)定其使用之規(guī)律，限界’之論究，實(shí)無逾于我在先驗(yàn)分析之第二章名為純粹概念之演繹中所論述者。此等論述亦實(shí)為盡我最大之勞力者——如我所望，非無報(bào)償之勞力。”這是因?yàn)橹缘恼撌?，“一方面與純粹知性之對(duì)象有關(guān)，意在說明其先天的概念之客觀的效力，而使吾人能理解之。故此為我之目的根本所在?！绷硪环矫?，“則為研討純粹悟性之本身，即其可能性及其所依據(jù)之認(rèn)知能力，因而在主觀方面論究之”。也就是說，知性既是認(rèn)識(shí)的客觀依據(jù)又是主觀的認(rèn)識(shí)能力。所以，要使對(duì)象符合知識(shí)的設(shè)定能夠成立，關(guān)鍵就在于要解決主觀的知性能力怎么會(huì)有客觀有效性這樣一個(gè)根本性的問題。
在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中，所謂客觀性就是知識(shí)符合對(duì)象，認(rèn)識(shí)與對(duì)象的一致性。因?yàn)閷?duì)象是不以人的認(rèn)識(shí)為轉(zhuǎn)移而客觀存在的。所以，認(rèn)識(shí)的客觀性是指認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀性。但是，康德改變了這一認(rèn)識(shí)原則，那么，主觀認(rèn)識(shí)怎么能同樣有客觀性呢？對(duì)此，康德首先改變了客觀性的認(rèn)識(shí)論含義。他認(rèn)為，認(rèn)識(shí)的客觀性是同邏輯上普遍的必然的有效性等價(jià)的。認(rèn)識(shí)的客觀性可以通過邏輯的有效性來表達(dá)。
對(duì)此，康德分析了經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，任何經(jīng)驗(yàn)都是概念和對(duì)象的關(guān)系。那么，解決這一關(guān)系就只有兩種可能：一種是對(duì)象使概念可能；另一種是概念使對(duì)象可能。但是，康德否認(rèn)了第一種可能性，因?yàn)榭档掳l(fā)現(xiàn)任何個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)都是具體的，個(gè)別的，有限的。這類經(jīng)驗(yàn)不可能從其對(duì)象或內(nèi)容方面提供出一種普遍的必然的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展都說明了這種可能性是不能成立的。因此，康德認(rèn)為只有從概念使對(duì)象可能這一維度出發(fā)，我們才可能找到經(jīng)驗(yàn)的依據(jù)，而概念或范疇又是人的思維能力，是心（gem?t/mind）從其自身產(chǎn)生表象的能力，他稱為知性（Understanding/Verstand）。就是說，這一假定使得康德可以從人的認(rèn)識(shí)能力上去解決如何認(rèn)識(shí)可能這一重大問題。
即便在感性中，康德也發(fā)現(xiàn)，對(duì)象是由直觀才能為我們所接受的。直觀實(shí)際上是先于經(jīng)驗(yàn)的純形式，即時(shí)空。盡管它們是不含任何經(jīng)驗(yàn)成分的純粹形式，但它們又是知覺存在的根據(jù)。同理，康德認(rèn)為，在知性中，并不是一般概念而是不含任何經(jīng)驗(yàn)的純粹概念才是思維的根據(jù)。他稱這種純粹概念為范疇?！耙蚨辗核^對(duì)象之概念，實(shí)存在一切經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)之根底中，而為其先天的條件。故‘視為先天的概念之范疇’之客觀的效力就思維方式而言，乃依據(jù)‘經(jīng)驗(yàn)由范疇而始可能’之事實(shí)。”按照康德的思路，先天的范疇是認(rèn)識(shí)可能的條件，正是范疇給予了知識(shí)的客觀有效性。如果沒有范疇，認(rèn)識(shí)就不能發(fā)生，經(jīng)驗(yàn)就不可能成立。因此，他認(rèn)為“范疇由其必然性及先天的與經(jīng)驗(yàn)之對(duì)象相關(guān)，蓋因經(jīng)驗(yàn)之任何對(duì)象，僅由范疇始能為吾人所思維”。這就從哲學(xué)上回答了他認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的可能性問題。在康德看來，認(rèn)識(shí)并不是像休謨那樣所認(rèn)定的僅僅是心理上的刺激性反映，而是因范疇的先天作用和功能所使然的。
康德認(rèn)為：“包含在‘我名為我所有之直觀’中之雜多(manifold)，由悟性（understanding）綜合，表現(xiàn)為屬于‘自我意識(shí)之必然的統(tǒng)一’；此事即由范疇而成者?！?他認(rèn)為，人的知性具有綜合直觀中雜多的能力，形成所謂的意識(shí)統(tǒng)一。由于一切認(rèn)識(shí)都只能以能夠把諸多的感性知覺聯(lián)結(jié)為一個(gè)統(tǒng)一的意識(shí)為前提，所以自我意識(shí)中的知性能力所生成的范疇便可以來執(zhí)行這一統(tǒng)一任務(wù)。因此，我們便可以用范疇來規(guī)定所有感性知覺恰當(dāng)?shù)穆?lián)結(jié)形式。這樣，知性的范疇恰好具有了判斷的功能，如直言、假言或者選言判斷。經(jīng)過范疇綜合的作用，所有經(jīng)驗(yàn)都以判斷形式表現(xiàn)出來。這樣以來，認(rèn)識(shí)的客觀性問題就轉(zhuǎn)化成為了主觀判斷的普遍的有效性問題。為此，康德進(jìn)一步說道：“當(dāng)一個(gè)判斷符合一個(gè)對(duì)象時(shí)，關(guān)于這同一對(duì)象的一切判斷也一定彼此互相符合，這樣，經(jīng)驗(yàn)判斷的客觀有效性就不意味著別的，而只意味著經(jīng)驗(yàn)判斷的必然的普遍有效性。”也就是說，當(dāng)一個(gè)判斷是真的時(shí)候，所有人做出的同一個(gè)判斷也必然為真的。因此，它們是彼此相符合的。這就說明了判斷為真同人的主觀想象是無關(guān)的，而是同人思維中的某種共同所具有的綜合統(tǒng)一性相關(guān)的。反過來，“如果我們把一個(gè)判斷當(dāng)作普遍有效的，并同時(shí)當(dāng)作必然的，那么我們就懂得了客觀有效性?！币簿褪钦f，康德的客觀性概念具有兩層含義：一層是先驗(yàn)的對(duì)于對(duì)象確定的有效性；二則是對(duì)于任何人而言，都具有必然的普遍性。
并且，兩者是可以互換的。普遍必然的有效性便是客觀的?？陀^性也就是普遍必然的有效性。因此，“經(jīng)驗(yàn)判斷不是以對(duì)于對(duì)象的直接認(rèn)識(shí)中（因?yàn)檫@是不可能的），而僅僅是從經(jīng)驗(yàn)判斷的普遍有效這一條件中取得它的客觀有效性的?！?康德認(rèn)為，人們從對(duì)象的直接認(rèn)識(shí)中得到的只能是經(jīng)驗(yàn)的判斷，它們既無客觀性，又無普遍必然的有效性。而經(jīng)驗(yàn)判斷不同，它們是具有必然的普遍的客觀有效性，他稱之為先天綜合判斷。
由此可見，康德的這一思路完全將認(rèn)識(shí)的可能性劃到了超出經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)范圍之中，開創(chuàng)了先驗(yàn)哲學(xué)。問題是，在先驗(yàn)哲學(xué)的領(lǐng)域中，意識(shí)或自我意識(shí)是如何產(chǎn)生出判斷的客觀有效性的呢？為此，康德提出了先驗(yàn)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理和他的圖型說這套先驗(yàn)哲學(xué)來解決認(rèn)識(shí)的可能性這一根本問題。
三
康德認(rèn)為，傳統(tǒng)邏輯僅僅指出了判斷是聯(lián)結(jié)兩個(gè)概念的關(guān)系。但是，傳統(tǒng)邏輯并沒有指出這是一種什么關(guān)系。從這一點(diǎn)出發(fā)，他認(rèn)為，他的先驗(yàn)邏輯已經(jīng)指明了這種聯(lián)結(jié)(combination)關(guān)系，這種關(guān)系即是主體自身的活動(dòng)?！肮食饔^自身以外，不能有此種活動(dòng)?！?這樣的聯(lián)結(jié)，康德定義的是“聯(lián)結(jié)乃雜多之綜合的統(tǒng)一之表現(xiàn)。” 因此，這種聯(lián)結(jié)便包含著三個(gè)方面的內(nèi)容：一則雜多，二為其綜合概念，三為統(tǒng)一雜多之概念。就這三方面而言，感性中表象的雜多，本身是沒有聯(lián)結(jié)概念的；綜合（想象力）是聯(lián)結(jié)各種表象中的所有雜多于認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的作用，它是以聯(lián)結(jié)為前提的，故它也不能產(chǎn)生聯(lián)結(jié)；統(tǒng)一，按康德意思，本身就是所謂的范疇，指一種邏輯的聯(lián)結(jié)機(jī)能，在這種機(jī)能中已經(jīng)預(yù)有了聯(lián)結(jié)，故范疇也以聯(lián)結(jié)為其前提。所以，為了搞清楚聯(lián)結(jié)的本質(zhì)，必須在更高處探求聯(lián)結(jié)。為此，康德提出了著名的統(tǒng)覺(apperception)的綜合統(tǒng)一性原理。他先驗(yàn)哲學(xué)的源泉和秘密均在這一原理之中。
在西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論中，笛卡爾的“我思故我在”始終是不能回避，卻又道不盡的命題。笛卡爾認(rèn)為認(rèn)識(shí)要能夠成立，首先在于要有“我思”的自明性存在。但是，“我在”卻是需要證明的，有待追問的。笛卡爾認(rèn)為，所謂的“我在”的意思就是“我思”這一表象的存在。也就是說，因?yàn)椤拔宜肌边@一表象存在，所以我存在。在笛卡爾意義上，“我思”與“我在”是在表象上統(tǒng)一的。懷疑論從一切表象出發(fā)，而忽視了我思表象的存在，沒有看到“我思”表象存在的獨(dú)特性，因而最終走向相對(duì)主義；獨(dú)斷論從我思出發(fā)，忽視了我思伴隨的其他表象，因而走向了唯理主義。笛卡爾本人看到了兩者的統(tǒng)一，然而，笛卡爾沒有找到兩者統(tǒng)一的基礎(chǔ)。所以，嚴(yán)格地說，笛卡爾這一命題是不能成立的。換句話說，從笛卡爾的“我思”是不能推導(dǎo)出“我在”的。康德則認(rèn)為，笛卡爾命題的意義在于“我思”與“我在”是統(tǒng)一的，這種統(tǒng)一性表現(xiàn)在人類知性的統(tǒng)覺上。
康德說道：“‘我思’之伴隨于我所有之一切表象，必為可能之事，蓋不如是，則表現(xiàn)于我心中者乃絕不能思維之某某事物，此殆等于所表象不可能，或至少表象在我等于無?！?他認(rèn)為，“我思”之所以可能，是因?yàn)樗械谋硐?，包括“我在”這一表象，均在“我思”之中，否則的話，表象就不可能存在，對(duì)于主體而言，就是無。但是，“我思”本身這一表象又同其他表象不同，“‘我思’表象乃自發(fā)性(spontaneous)之活動(dòng)，即不能視為屬于感性者。我名此表象為純粹統(tǒng)覺，以與經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺相區(qū)別，或又名之為本源的統(tǒng)覺，蓋因此為產(chǎn)生‘我思’表象 （此表象必須能伴隨一切其他表象,且在一切意識(shí)中，常為同一不變者）之自我意識(shí)，其自身不能伴有更高之表象?！币?yàn)樗械谋硐缶怯赏饨绱碳ぎa(chǎn)生而無自發(fā)性。所謂的來“自發(fā)性”來自拉丁語 sponte，指自愿的，自動(dòng)的意思。所以，“我思”這一表象是自發(fā)性的活動(dòng)就說“我思”是不需 本文來自論文資源庫 http://lunwen.5151doc.com，轉(zhuǎn)載請(qǐng)保留此標(biāo)記。 要外界的刺激就能在經(jīng)驗(yàn)之前發(fā)生的。先驗(yàn)性又是“我思”的獨(dú)特性。也就是說，康德認(rèn)為，“我思”存在的基礎(chǔ)在于它本身內(nèi)在地包含著純粹的自發(fā)性的意識(shí)。這種先驗(yàn)意識(shí)就是自身意識(shí)，既能意識(shí)到它自身又能意識(shí)到其他表象。因此，他認(rèn)為“此種統(tǒng)覺之統(tǒng)一，我又名之為自覺意識(shí)之先驗(yàn)的統(tǒng)一，蓋欲指示自此統(tǒng)一發(fā)生先天的知識(shí)之可能故耳?！?因?yàn)?，直觀中所接受的雜多，若不屬于一種自覺意識(shí)，則此一切表象皆不能為“我思”的表象。這樣，它們便不能構(gòu)成認(rèn)識(shí)對(duì)象；如果它們均為我的表象，這些表象則必須符合于它們?cè)谝粋€(gè)唯一的自我意識(shí)中能夠組合在一起的那種條件——“我思”，否則的話，它們也就不會(huì)必然地屬于“我思”。就是說，各種屬于“我思”的一切表象在自我意識(shí)中還要符合綜合的統(tǒng)一。即便是對(duì)于這些表象的經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺，也只有以這種先驗(yàn)的綜合的統(tǒng)一為條件，它們才可能。例如，各種紅色的東西，紅紙、紅球、紅布等等，它們都必須以紅色這個(gè)概念為基礎(chǔ)才能統(tǒng)一起來。在這種意義上說，雜多表象屬于我同我在自我意識(shí)中把它們統(tǒng)一起來，其意思是一樣的。但是，這還不夠。因?yàn)椋偃粑以谝庾R(shí)中本身沒有始終如一的統(tǒng)一，那么，也不可能形成有其表象的綜合統(tǒng)一的知識(shí)。所以，康德認(rèn)為，統(tǒng)覺不僅是雜多的綜合統(tǒng)一性的根據(jù)，而且也是先于“我思”的先驗(yàn)基礎(chǔ)。
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