一、前言
「自由」一詞作為哲學被討論從古希臘時期就已開始，并將自由視為人最寶貴不可剝奪的權利。希臘哲學家亞里士多德在《形而上學》中曾說過：「我們把一個為自己、并不為他人存在的人稱為自由人」。1 認知自我的自覺存在正是自由的表現(xiàn)。自由的概念也同時作為希臘城邦政治基礎，城邦政治將政權交與每位公民手中，所有公民在法律上都是平等，并且都有權利參與公共事務的管理；對城邦的公民而言是權利也是義務，而城邦正是為了保證個人自由而存在的一個「自由人的集合體」。自由展現(xiàn)在公民行使政治的權利上。2 中世紀后的啟蒙時期標榜以理性為最高價值，哲學回歸到人的理性自身去探討，希望藉此脫離中世紀神學主宰的陰影。啟蒙時期的哲學家探討的理性是科學的理性，在科學快速發(fā)展的結果促使人們試圖用科學知識去追尋真理，他們將因果律（casusal principle）當作唯一的自然法則。當所有事物都被歸屬在一個必然的因果鎖煉上時一切都變成必然。機械論式的自然觀使人的自由意志產(chǎn)生困難。因為自由不再可能，所以任何行為事件只是被前面的事件所決定；機械論式的自然觀不僅否定了人的自由，更將一切走向了決定論。3
康德認為假如一切都因自然法則而行事，則道德無法談論，因為我們所做的一切都被前因所決定，假如我們要去討論道德問題，就必須要先去討論自由如何可能的問題?？档聦⒆杂梢暈樽约簜惱韺W核心基礎，其首要的工作在肯定自由在倫理學中的必要性。假如一切都只是因果必然的關系，那人將不用負責任，因為我們做的任何事都是被事先決定，因果律導致了倫理學的無法談論。那我們該如何面對道德問題？康德將自由視為其道德學說的基礎，在方法上他先確立自由是做為去談論道德問題的必要存在，而后從這之上建立起道德哲學或倫理學。有關于康德如何從他的倫理學架構中建立「自由意志」的觀點會在第二節(jié)進行說明。
尼采對于康德自由意志的批判是本文主要探討的主題。康德將自由意志當作倫理學的預設，自由意志伴隨而來的是道德問題，假如我們要了解到尼采對自由意志的批判，就必須得先談論尼采對于道德哲學的看法。尼采反對基督教的道德，這種道德崇尚平等、博愛、仁慈、謙虛等良好的情操讓人視為榜樣去學習。對尼采而言，基督教的道德代表了一種弱者的意志，真正的意志是強而有力的，它應該是不斷的增長、擴張。尼采重視的是一種充滿力量的意志，而非軟弱的意志。也就是說，尼采談人的角度是從權力意志4 (the will to power)來談起，權力意志不只是對力量的欲求，也是生命的本能，但是，基督教的道德卻教導人和平、慈善，這顯然使得意志變得軟弱，違背了生命求力的意志，這也成為尼采反對基督教道德的原因之一。另一個原因就是，所謂的「道德」本身只是被人為賦予的意義解釋，更清楚的說就是道德是被某種權力所規(guī)定的，某些人規(guī)定出這種行為是高尚的，另外這種行為是低賤的、是罪惡的。將不同的行為給予價值上的肯定或否定，這種意義的創(chuàng)造人或維護意義的執(zhí)法人，就是基督教，也是基督教用以宰制人類的手段。人們聽從他們的規(guī)定，只會使得人類意志更為軟弱。由尼采的話語就可以看出端倪：「完全沒有道德現(xiàn)象，而只有對現(xiàn)象的一個道德解釋?！? ，這里就已經(jīng)說明了道德本身只是一種人為解釋，同樣的它本身的價值也是被人為所決定的。尼采又說：「對于自己不道德的行為感到羞恥，這是在階梯上的一級，在階梯的終點處人們也對自己的道德行為感到羞愧?！? ，假如我們只服從于道德，反而違反了我們生命本身求力的本能，我們應該做的是順從自己生命本身求力的意志、變強大的意志，不停的自我超克，而不是被人為的價值所決定，使自己聽命于其它價值的決定。
本文第二節(jié)將說明康德如何從機械論式的因果法則中，以「自由意志」做為預設，探討道德哲學的可能，并以這樣的進展方去談論康德的自律原則。第三節(jié)則先從尼采「權力意志」談起，以區(qū)分康德與尼采對于「人」的根本上差異，再藉由兩者的差異去探討尼采如何對于康德自由意志的提出反對與疑問。
二、從康德《道德底形上學之基礎》一書中對自由意志的探討
由歷史背景來談，康德在當時所面臨的問題是，機械論式的自然觀將所有事物放進因果鎖煉的關系中，而這樣的因果關造成的直接影響，便是我們無法去談論道德問題，因為我們的一切行動只是被前面的因所決定，所以我們不再是「自由」的。在使得道德問題和價值問題出現(xiàn)了困境，假如一切都如同機械論式自然觀所言，我們不能決定自己的行動，一切都是被前因所決定的，那在這之下人便可以任意而為，并完全的逃避責任，因為一切都不是我可以控制的?？档略噲D解決這樣的問題，他的首要工作便是建立自由的可能，而且自由是必要的?？档抡J為自由并非知識界的概念而是本體界的概念。因為自由的關系，人擁有對抗自然法則的能力，因此人可以不被自然法則所決定。也因為自由并非知識界概念，使它無法從經(jīng)驗中獲得，只能先天的被證實，所以康德接下來的工作便是如何證實自由做為道德哲學的預設。
從康德人類學的基本架構來看，人擁有兩種任意：一種是自由的任意，一種是動物性的任意。前者使人有偶然選擇的可能，依此人有選擇的能力而不受外在自然法則決定，而后者是與動物相同的生理學觀點。道德行為的實踐需建立在自由的任意基礎上來談?？档聜惱韺W的目標為建立純粹的道德哲學，一個法則若要在道德上有效，即做為一種責任的根據(jù)，就必須要具有絕對的必然性。7 因為在經(jīng)驗中我們無法找尋責任底根據(jù)，所以只能夠在先天的純粹理性之中去尋求。這樣的法則對每個理性存有者皆是普遍必然的，但是康德認為僅符合道德法則還不夠，而是要讓道德法則成為行動的原因，換言之，道德行為是「出乎于義務，并非合乎于義務」。8
先從「義務」的概念上說起：義務是本身可以尊崇、且不因其它目的而為善的意志的概念，他不需要被教導而存在知性之中，在評估一切行為價值時他始終居于首位，并且構成其它一切價值的條件。9 有一些行為雖然外表合乎義務，但事實上卻有可能被某種愛好所驅使，10 即使這類的行為是如何值得被贊頌，但若他只是出自于喜好（即便是道德滿足的喜好），仍與其愛好為伍并不能算是道德行為，或許那值得贊賞鼓勵、但卻不能尊崇。康德為義務概念的分析提出了三個定理：第一定理如上段所述：一個行為具有道德價值并非在于它合乎義務，而在于它出乎義務。第二定理是：一個出自義務的行為價值不在于由此會達到目標，而在于此行為據(jù)以被決定的格律11 。因此，不系于此行為底對象之實現(xiàn)，而僅系于意欲的原則。12 第三定理：義務是出于對法則的敬畏的一個行為之必然性。13 從這三個定理中康德推論出通常的人類實踐理性中遵循著這樣原則：「除非我也能意愿我的格律成為一項普遍法則，否則我絕不當有所行動」。
基本上康德的倫理學主要探討的便是意志對于法則的實踐。在《道德底形上學之基礎》書中的第三部分深入談論自由意志的概念，自由必須是所有理性存有者底意志的特質，原因在于自由意志就是服從理性所建立出的道德法則。康德如何說明自由意志和服從道德法則的意志是同一回事。以康德著作為例：
“……自然法則必然性是致動因底一種他律，因為每項結果唯有依據(jù)以下的法則始成為可能：另一事物決定致動因，以產(chǎn)生因果性。然則，除了自律──亦即「意志對自己是一項法則」的這項特性──之外，意志底自由還可能是什么？但是「意志在一切行為中對于自己是一項法則」這個命題僅表示以下的原則：除非你的格律也能將自己視為一項普遍法則，否則不要以此行動。而這正是定言令式底程序以及道德底法則，因此一個自由和一個服從道德法則的意志是一回事。”14
因此自由意志便是我們意志的格律，其次的工作便是藉由預設意志底自由來反證道德原則。道德原則本身是一個絕對善的意志，其格律始終能夠包含普遍的意志本身。15 既然道德僅當作理性者底法則，則它必然適用于一切理性者，既然道德必須僅由自由的意志推衍出來，則自由也必須被證明為一切理性底意志之特質，因此推出自由被預設在所有理性者存有者的意志中。每個依自由理念行動的理性存有者，在實踐意志上面是自由的?？档抡f人是理性的動物，如今我們設想意志具有自由的特質，意志依據(jù)法則實踐理性，理性者的意志是自由的。能夠做為第一因去決定是否要依理性制訂的道德法則而行動的自由。康德繼續(xù)說道：
“……這種理性必須將自己視為其原則底創(chuàng)造者，不受外來影響；因此，
它當作實踐理性來看，或者當作一個有理性者的意志來看，必須被他自己
視為是自由的。這就是說，一個理性者底意志只能在自由底理念下是他自
己的意志，且因此在實踐方面被歸諸一切有理性者。”16
只要我們設想自己是一個理性的存有者，而且有一個意志，我們就必須預設自由，因為只要意志或理性的存有者，「依行動自由底理念決定自己」的特質就必定存在。從自由底理念中衍生出一項行動底法則：
但是由這些理念底預設也衍生出一項行動法則底意識，這項法則是：我
們必須如此地接納行為的主觀原則（亦即格律），即它們也能客觀地（亦
即普遍地）做為原則而成立，因而能充當我們自己的普遍立法。17
但這項行動的法則并不會產(chǎn)生任何定言令式，而我們理性愿意去依循它只是因為一種意欲（Wollen）的驅使。人做為一個理性的存有者，除了依據(jù)自由的理念之外，絕無其他方式去設想他自己意志的因果性，因為對于感性世界底決定原因的超脫（理性始終將這種超脫歸諸自己）即是自由。18
總結康德的觀點，人是理性的存有者，可以依照自身的理性立法而行動，由此說明人是自由的，但在自然法則的規(guī)定之下，人的某些行為必須服從自然法則19 ，因為肉體的限制讓人無法做出限制之外的活動，以這樣的角度來看人是不自由的，但是理性讓人擁有違反自然的可能性。一個道德的行為就在我們將自己的格律上升為普遍的法則，或是將普遍的道德法則當作自己的格律。自由是一切理性者底意志特質，卻不是任意胡為，因為理性會為自身立法，所以自由必須是遵循理性而行的意志特質──真正的自由必須是自律的。任意的自由并非是真正的自由，只是受到我愛（愛好）的驅使。自由的概念表現(xiàn)在「定言令式」20 上，定言令式之所以可能，是由于自由底理念使我成為一個智思世界（intellektuelle Welt）底成員，我的一切行為將會始終合乎意志底自律。21 自律使得「應當去做」的概念22 出現(xiàn)，自然法則中沒有應當去做的問題，這也再一次暗示著人有違背自然的能力，這樣的能力基于自由必須是所有理性存有者底意志的特質下而來。
三、尼采對康德自由意志的批判
（一）、權力意志
康德的道德哲學建立在自律原則之上，人有時遵守道德法則是痛苦的，因為道德的行為會抹殺人的動物性，迫使人做出違背動物性本能的事。另如在沙漠中人類可以違背自我求生的本能而將食物與水分給瘦弱的老人或小孩這樣的這類例子。由此觀察，康德似乎將人全然交付理性控制，行為本身遵循的法則是由理性決定，雖然我們可違背法則去做某些出于我愛的事，但卻在之后會產(chǎn)生「道德的敬畏」23 ，或者說：人只是一臺為理性而行動的機器。尼采反對這樣的觀點，他不認為人是理性的動物，或說尼采談論「人」的角度并不是從理性上去談論。在本文的前言中提過尼采將「人」視為一個權力意志的總合體的觀念。這里更進一步說明，意志只會對于意志起作用，而不會對于物質起作用，尼采的世界觀不是物質間互相影響作用的世界觀，而是意志互相作用影響的世界，它既非因果律的世界觀24 ，也不是于二元論的世界觀。
意志之間的起作用（更精準的說意志的擴張）是一種意志內力量的活動，25 這種力量的活動使意志得以擴張，尼采將這種力量稱為權力意志。而生命本身就是一種不斷求生長的意志。尼采在《反基督》中寫到：
在我看來，生命本身就是成長、延續(xù)、累積力量和追求力量的本能：在
缺乏力量意志的地方，就是沒落。26
與康德將人視為理性的動物不同，尼采對人的態(tài)度反映在的這種不斷的生長、求力、茁壯的生命觀上，生命就是權力意志的展現(xiàn)，而藉由尼采的權力意志的觀點我們可以作兩種層面的探討探討，以便更凸顯出尼采與康德主要不同之處。第一個面向將探討的是「價值」的問題，第二個面向則是「道德」的問題。
尼采將權力意志視為生命的本質，生命本身就是在求力、求生長，藉由與其他意志（我們可以理解為與其他的「人」）互相的傷害、攻擊，來達到主宰或超越他人的目的，也同時達到主宰與超越自己，這也是一種自我肯定的價值觀。尼采說：
……從本質上來說，生命本身就是對異己的東西和弱小的東西的占有、
傷害、與征服，就是特殊形式的鎮(zhèn)壓、嚴酷和強求，就是合并，或至少
是，說的好聽點是利用……27
權力意志支持對其他意志不斷的侵占、傷害的行動，這似乎與我們日常認知的「道德」行動有所差異，但尼采認為生命的目的不是建立在所謂「道德」的目的之上，生命應該就是藉由權力意志生長，不斷的求更強大的意志。這不但是一種對力的欲求，同時也是一種生命的本能，或者說生命本身就是權力意志。尼采說：
它將并定成為具體的權力意志，它將努力成長，獲得根據(jù)，引導自己取
得優(yōu)勢──這并非因為任何道德或不道德的目的，而是因為他活著，而且
因為生命本身就是權力意志。28
對生命而言，什么是好的，什么是壞的？才是我們應該要去關心的問題，對尼采而言，能夠提高人力量感的東西，權力意志，力量本身是好的；所有由軟弱、嫉妒、報復所誕生的東西是壞的。29 而這價值觀建立在對生命的熱愛之中，凡是為了生命好的是就應當去做，不好的事就應當排斥、拒絕。假如從權力意志上來談價值觀，只有使自己變得更強大才是好，變得軟弱或由軟弱誕生的東西就是壞。由尼采這樣特殊的價值觀與康德的價值觀做出比較，尼采幾乎不去談論道德的問題，也不從道德行為上取決好壞等價值問題。更甚至尼采認為「道德」只是被人為賦予的意義，它讓人變的軟弱，喪失求力的欲望，這樣反而與生命的本質（權力意志）相違背，不但如此，尼采更是從道德價值本身進行批評。尼采說：
混淆因果的謬誤。──再也沒有比倒果為因更危險的謬誤了，我稱之為
理性的真正墮落。盡管如此，這個謬誤卻屬于人類萬古常新的習慣，它甚
至在我們之中被神圣化，它冒著「宗教」、「道德」的美名。宗教和道德所
建立的每個命題都包含著它；教士和道德立法者是那理性之墮落的始作俑
者。30
道德是被人為包裝過的謬誤，它隱藏了人們錯誤的因果期待，當我們認為做了道德的事情最終究會得到幸福，這只是一種錯誤的因果期待?；浇汤眠@樣的錯誤編列了一套規(guī)則使人遵循，假如不遵守這樣的規(guī)則就會被貼上惡的、不道德的標簽。但就尼采看來，這只是基督教利用道德律令對人民的宰制而已。以尼采在《偶像的黃昏》中對于道德的命令來看：
每種宗教和道德引為基礎的最一般公式是：「做這個這個，不做這個這
個──你就將幸福！否則……」每種道德、每種宗教都是這樣的命令，─ ─我稱之為理性的巨大原罪，不朽的非理性。31
我們只是服從這種道德的規(guī)定，被教導遵循基督教道德所倡導的：慈善、和平、容忍。對于這些不停削弱意志的東西，尼采采取著否定的態(tài)度。
（二）、尼采對于康德自由意志的批判
康德的道德對尼采而言是一種仍未脫離基督教道德的道德，原因在于康德認為理性自身創(chuàng)造出一些法則讓我們遵守，這些被稱之為道德法則的誡條其實還是無法脫離基督教道德的陰霾，他們兩者同樣遵循一種愛好和平、正義等，這些讓人變軟弱、柔和、甚至產(chǎn)生自我否定的的道德。這違背權力意志求力、求生長的本質，取而代之的是一種基督教式的道德宰制32 ，人只要遵從著道德教條去行事，就是在做道德的行為。
然而，這里值得反省的問題是：通過這樣一種道德的宰制，我們該如何去談論「自由」的問題。從尼采的批判來看，康德顯然未完全解決這樣的問題，因為自由若是展現(xiàn)在我們遵守理性法則的規(guī)定上來看，我們永遠無法在經(jīng)驗上得知自己在遵守理性法則時是否也是出于自由意志。33 引劉昌元教授在《尼采》一書中的段落做探討：
換言之，自愿服從理性所頒布的道德律的意志就是自由的。但這么做的
后果是使人永遠無法在知識上斷定一行動是否真的出自自由意志，因此對
講道德判斷及責任其實并沒有好處。即使我們同意當義務的要求與個人欲
望之間有沖突時行動的道德價值可以特別清楚的顯現(xiàn)，但我們仍然無法知
道我們服從義務的要求是否真的是由于道德理性的自律。34
這里的意思是指，實際上遵循理性法則而行動才是出于自由意志的結果，這樣可以確定的是在經(jīng)驗之中我們無法確定自由意志的存在，我們永遠都無法知道自己是否真的有自由意志。只有在遵循理性法則時才說這是出于自由意志。這里涉及了兩個問題：第一個問題是康德將「自由意志」放在本體界，而談論道德哲學時又將它拉到經(jīng)驗界來談，這樣的影響是我們不可能在經(jīng)驗之中知道自己是否擁有自由意志。而在經(jīng)驗之中當我們無法確定自己的行無是否出于自由意志時，其實我們還是無法去談論道德與價值的問題，從這里說明康德并未完全解決道德的困境。讓我們從劉教授的書中更進一步去探討，劉教授認為，自由意志是否真的可以恰當?shù)耐耆c經(jīng)驗世界做出切分？這里的確有值得討論的地方35。劉教授這論點在說明的是當我們獲得越多的知識時，似乎我們自由意志的范圍就越來越小。而這若是成立，那就表示了自由并非全然與經(jīng)驗界無關，因為康德的知識是從經(jīng)驗界中所得之。從劉教授書中所舉的例子做為例證，「例如，我們以前總以為同性戀、犯罪都是自由選擇的結果，但當代遺傳學開始證明至少有些個案與基因結構有關。」36 由此可知我們的自由仍然是建立在知識范圍的大小上去談，過去我們認為是自由的有可能藉由知識的進步而改變，這樣至少我們可以確定：自由無法單純的從經(jīng)驗界中切割出去。但這里令人質疑的地方是這樣所稱的「自由」是否等同于康德所說的自由？還是劉教授在這里討論的自由根本不是康德所說的自由？康德的自由是一種先驗的自由，之所以是先驗的原因在于我們不能從經(jīng)驗中獲取到「自由是什么」的這個意義?，F(xiàn)在劉教授對于康德將自由放置在本體界卻作用在經(jīng)驗界提出質疑，認為「自由」并不能與經(jīng)驗界全然的切割，并提出相關的左證：「疾病的認知」的例子去批判康德「自由」的立場跳躍，但是這個例子是否真的符合康德的自由？劉教授這里的自由似乎是在經(jīng)驗之中去探討自由的可能，但這出發(fā)點與康德不同，康德的自由是從理性法則的自愿遵守去談，一個是在經(jīng)驗之中有自由的可能，另一個是自由只是對于法則的遵守而已，所以在探討的自由似乎是全然不同的東西，假如根本就是不同的東西，想藉由這樣對對方做出批判反省，便會顯得文不對題。所以從知識的擴張來反省自由無法與經(jīng)驗全然切割，我認為并沒有真正對映到康德自由的議題。
我們順著上述的討論更深入的去追問另一個相關的問題：本體界的自由要如何作用在經(jīng)驗界？將會出現(xiàn)更多的困難。雖然康德以物自身做為現(xiàn)象事物的基礎，但是理形界的物自身如何能夠與經(jīng)驗界的事物結合，而當我們去追問智思世界的自由如何可以作用在經(jīng)驗世界之中，康德學說之中并未明確的回答這樣的問題。從《道德底形上學之基礎》來談，康德認為追問「自由如何可能」的問題是逾越了理性的界線；自由是一個純然的概念，它不在任何一個經(jīng)驗中被顯示，因而我們絕對無法說明了解，康德只將它當作存有者中的理性的必然預設。37 但問題依舊沒有解決，我們無法了解「自由」本身是什么的原因在于從經(jīng)驗世界之中我們不可能獲知本體界的法則，但是吊詭的是自由卻又作用在經(jīng)驗界中，我們唯一能作的只有將它當作理性的預設來看，無法追問它如何作用以及它是什么?？档滦Q本體界的法則我們無法得知，不如說這成為了康德學說中難以回答的問題。
第二個問題是假如我們將自律地行使道德行為稱為出于自由意志，是自由的。這也就是說行使道德行為就可說是自由的，換句話說作惡的事情就是不自由的，因為它違反了道德法則而出于私欲而行動。但是人的確是有能力做僅出于私欲的行為，事實上我們也經(jīng)常如此。重點在于若是作惡的事情就不是出于自由意志？那我們將不用為自己的做出的惡負責，因為這并非是出自自由意志。也因此，康德仍然無法完全解決自由意志所出現(xiàn)的困境，因為自由是為了探討倫理學的問題，但是若作惡的事情是不用負責的，則康德依舊無法討論倫理問題。
但是我認為這樣的批判是有問題的，雖然康德的確將自律遵守理性法則當作是自由的，但是康德也認為人擁有反抗自律原則的可能，原因在于人有私欲的緣故；因為人是動物，具有動物性。所以若說我們不去遵循自律原則就是不自由的，這問題在于康德將自由視為可以選擇我們是否要遵守道德法則，可以遵守或不遵守，但若不遵守便會產(chǎn)生道德的愧疚。如此遵守或不遵守都是出于自由意志的。而從這個地方來看，道德問題與價值問題依舊有討論的空間。
所以說，我們可以從康德的自由意志的想法得知，他希望將自由視為是行為的第一因去探討，這樣我們才能夠談責任的問題。但康德將自由視為第一因的作法，同樣也遭到尼采的反對，既然普遍因果律允許我們去追問前一個原因，而康德將自由意志當作第一因，不容許我們再追問下去，這樣的觀點是自相矛盾的。38 對于因果關系，尼采也同樣有他的看法。這里引一段尼采的話詮釋：
虛假因果關系的謬誤。──人們始終相信自己知道何為原因，然而，我
們從何處獲得我們這種知識，確切地說，獲得我們擁有這種之勢的信念的
呢？從著名的「內心事實」領域，而迄今這類「事實」中沒有一個已經(jīng)
證明是事實，我們相信自己在意志的行為中是原因；我們認為至少在一個
場合當場捕獲了因果關系。人們也不懷疑一個行為的前項，他的原因，可
以在意識中尋找，并且只要去找，就總能找到──做為「動機」，否則就
不能自由地作此行為，也不能對之負責。最后，誰會否認一個想法有原因
的，「自我」就是想法的原因？39
因果關系只是一種人為的設計，為了規(guī)避責任而被設計出來的，并且他是否真的能夠如此簡單的就化約出來什么是因什么是果，這都還有討論的空間。另一方面尼采反對自由意志的理由是：人的意志無法被窮盡，我們并不能完全掌握意志的所有內容。當我們將意志當作是行動的原因時，其實還有許多意志的其它內容是被我們忽略的，而當我們將自由視為是行動的第一因時，這些被忽略的內容可能也會影響我們的行動，換句話說，造成我們真正行動的原因是無法得知的，因為我們無法完全的掌握意志的內容。所以我們將自由意志視為第一因去探討是有問題的，因為我們根本無法掌握意志內容。40 或許可以藉由心里分析的例子會更為恰當，我們今天所有的行動看似都被我們全然的掌握，全然的了解，但事實上還是有我們未曾發(fā)掘的面向也往往左右著我們的行動，這稱之為「潛意識」。當然這樣的舉例也許無法全然貼近尼采的本意，可是應該可以對應到「意志無法全然的被認識」上去做相關的討論研究。
由上述討論得知，尼采一來認為康德為自由做的工作不夠徹底，二來認為康德并未反省到「道德價值」本身，使得他自身的道德價值仍只是基督教的道德。尼采不去問「在道德宰制之下的自由如何可能的」的問題，因為尼采根本上就反對人有自由或是自主的意志，那為何人們會創(chuàng)造出「自由意志」的出現(xiàn)？尼采認為自由意志的出現(xiàn)只是為了歸咎責任、為了懲罰、為了引起人的罪惡感。41 尼采在書中寫到：
自由意志的謬誤。──我們對「自由意志」的概念不再同情，我們太知
道它是什么了──它是神學家所擁有的最臭名昭章的手腕，其目的是使人類按照他們的意思來「承擔責任」，也就是使人類依賴于他們……無論如何，凡只要有人承擔責任的意圖，往往可以發(fā)現(xiàn)那里有懲罰欲和審判欲的本能。……意志學說實質上是為懲罰，即為了尋找罪惡的愿望，而被發(fā)明的。……42
自由意志不但是宗教家做為操控他人的手腕，也是為了滿足承擔責任的欲望而發(fā)明出來的東西。尼采并非不去談論責任，他只是要將責任所伴隨的不必要罪惡與懲罰在這個世界中去除掉而已。尼采的世界觀就是強弱意志間的區(qū)別，尼采認為越強的、越上等階層的人越能夠負起責任。對尼采而言的世界只有強弱之分，并沒有自由意志的出現(xiàn)。
更進一步去談論這個思想。尼采所反省與批判的是在自由意志背后這些無意義的懲罰、加諸責任、與被懲罰。這里暗示著有一種權力在背后給普遍的行為下規(guī)范，若逾越規(guī)范便要受到懲罰。對尼采而言這樣的舉動不但是自我否定的而且它只是為了滿足一種支配與被支配的欲望。至于那背后的權力象征的是什么？尼采認為那就是基督教的教會。尼采說：
整個古代心里學，即意志心里學，其前提是它的創(chuàng)始人即古代社會上層的僧侶想要給自己造成一種懲罰的權力－－或者說想要給上帝造成這種權力……人被認為是「自由」的，以便可以加以判決和懲罰，──以便可以成為有罪的。結果，每件行為必須被看做自愿的，每件行為的根源必須被看做有意識的。……43
所以，對尼采而言自由背后的懲罰就是在向基督教的條規(guī)低頭，我們應該要成為自己的主人，應該要自己為自己的行為負責。而不是去背負這些無意義的懲罰與責任。尼采在《偶像的黃昏》中說過：「自由是什么？一個人有承擔責任的意志?！?4 所以尼采也講責任，尤其是越強大的意志、越高位的人要承擔的責任也越大、越多。他想要做的只是盡力的消除無意義的罪與罰的概念。45 也因此，將基督教視為蠱惑人心的病的尼采，究竟為何那么反對基督教的道德觀？除了基督教不再使人們愿意在現(xiàn)世努力，將希望放在彼岸或是另外的世界中、對生命不再熱愛之外的另一個原因便是基督教士教象征了一種有權力將懲罰加諸到人民身上的上位者。而這將對人早成了自我否定的作用，本文就在最后一部份更深入的去探討基督教道德與康德道德之間的關連。
?。ㄈ?、康德的道德與基督教的道德
最后，本文要再補充說明為何尼采認為康德的道德法則仍未脫離基督教道德，以及尼采對于基督教道德的批評。首先由兩個地方說明康德的道德為何沒有脫離基督教道德，康德的確試圖將道德原則交付與理性的創(chuàng)造，藉此脫離中世紀基督教神學崇拜上帝的道德觀，理性創(chuàng)造的道德法則總是脫離不了基督教的道德法則，原因在于兩者同樣的崇尚軟弱、和平。尼采將這視為一種「自我否定」的態(tài)度。尼采諷刺的說：「真的，我常笑那些因爪子不利而自稱為善良的弱者?！?6 尼采之所以如此反對這種自我否定的原因是：和平與柔弱使生命不再主動增長，而變成一種被動式的安于現(xiàn)狀，當權力意志不再主動尋求增長，而成為一種容忍自己其它的意志宰制，這就是一種削弱意志，尼采認為對生命而言，這就是壞的。
再者康德無法保證在經(jīng)驗世界中我們努力去遵循著道德法則會有好處，所以只能搬出上帝來保障做好事會有好報的德福一致。從這個方面來說康德的確沒有完全的脫離基督教的道德之中，從根本上去討論，康德并沒反省「道德」本身的價值問題，尼采則是直接去批判「道德」本身。
本文有提過，尼采認為道德是被創(chuàng)造出來的，而它被塑造成某種規(guī)范，如團體中的團體規(guī)范、不同文化中的不同文化規(guī)范、甚至于是等級間的規(guī)范，道德本身被看做一種在不同的環(huán)境之中被給予的規(guī)范。而遵守這樣規(guī)范的行為就是道德的行為。我們認為自己去遵守這樣的規(guī)范就是一件善的事情，可是尼采質疑的是為何要去遵守？他批判這樣的道德觀念反而控制了人的行動，用尼采的話說：「在只要有人的一切時代中，也就有人群，并且與少量的命令者相比，總有很多的服從者……」47 我們的道德規(guī)范被一些命令者所創(chuàng)造，而大多數(shù)的人只要習慣服從，被包裝過的「道德規(guī)范」所宰制，大多數(shù)人是過著被宰制的日子。我們接受了一切種類的命令者──父母、教師、法律、等級的偏見、公眾輿論這些被我們呼喚到耳朵中的聲音。而這些命令的人，也要偽裝成被道德規(guī)律所宰制的一份子，尼采說道：
如果人們想象這個本能一旦走到其最后的放蕩的地步，那么，最終簡直缺乏下命令者和獨裁者；或者他們內心受苦于壞的良心，并必須首先把一個欺騙加于自身，以便能夠下命令，即似乎連他們也僅再服從。48
尼采將這些人的偽裝叫做道德上的虛偽。我們是否一定要解受這些道德規(guī)范？本文認為從尼采的角度來看，更有可能的是尼采會反問：為何我們不去成為命令者？而要成為道德規(guī)范的遵守者，成為被奴役的人而不成為主人？尼采說過：「在任何道德中最基本的東西何不可評估的東西是：道德是一種長久的強制?！?9 假如生命的本質是權力意志，我們應該讓意志不斷的增強，而不是被限制、被奴役。今天我們不愿意成為道德中的聽命者，那就讓自己成為道德的命令者，做自己的主宰者而非被別人主宰。
最后的問題是為何基督教道德被尼采視為一種削弱意志的東西？原因還是因為基督教在教導人們要和平、教人慈愛。引尼采的《善惡之彼岸》的一段話來對基督教說明：
這個信仰不是譬如一個路德或一個克倫威爾或精神的另一個北方的野蠻人藉以依附于他們的上帝和基督教的那個真誠的和粗暴的奴才信仰；倒寧可說巴司卡的那個信仰，它以可怕的方式類似于理性的持久自殺，──堅韌的長存的蟲一般的理性的持久的自殺，這理性不可以一下子被殺死。基督教的信仰從開始起是犧牲：犧牲一切自由，一切自豪，精神的一切自我確信，同時是服從和自我嘲笑，自我摧殘。50
這段文字中透露尼采認為的基督教是做為一種崇尚犧牲的宗教，教士們教導著人們放棄自我，藉由自我否定出發(fā)，來堅守著基督教所給予的道德信條──即不做「惡」的事！而這樣善惡價值的評判全然取決基督教之上，他們頒布了一套道德標準的：和平、容忍、慈愛等。并將它視為是對的事、好的事！讓人們去遵循這套標準，而以上帝做為標準的最后的保證。尼采強烈的批判這種基督教的道德，他認為基督教的道德教導人放棄自我成為基督的奴隸，人放棄了權力意志求力的基本欲望，去服從于一種只要和平的道德，這只會使人變成更軟弱的意志?；浇痰赖略谖鞣綒v史上就像一種慢性的毒一樣深入滲透，引一段尼采書中的話解釋：
……迄今為止，一切的道德哲學都是令人厭倦的，而且就是安眠藥──「德行」除了它的代言人對它的這種令人厭倦的損害以外，在我看來，不在有任何其他的東西來損害它，因此，我還不想無視這些代言人會普遍有用。事情往往取決于這一點：盡可能沒有多少人對道德進行思考；因此，道德也許并不會 在某一天成為有趣的，事情常常取決于這一點！51
道德哲學像種安眠藥，他迷惑了多數(shù)的人，這些不曾對「道德」本身進行思考的人，只憑借著一種盲目與服從行事。尼采認為這樣的人就是被基督教道德所宰制的人。我們該如何超克基督教道德所給予的宰制，如何超克的首先工作就是質疑「道德價值」本身，尤其是基督教道德所給予的價值。
還有一個需要討論的概念，就是尼采為何會認為基督教道德是一種意志的自我否定？對尼采而言，主動的意志應該是將痛苦或障礙視為一種挑戰(zhàn)，視為一種可以更增加力量的挑戰(zhàn)，但基督教的道德教導人憐憫、忍耐，衷心的希望世界不再有痛苦，兩者不同的原因在于主動的權力意志有自我超克的能力，他們可以勇敢的接受冒險、挑戰(zhàn)，對生命的態(tài)度是正面意義的，這種意志主動的肯定生命。而基督教道德所展現(xiàn)的是另一面，基督教道德意味著一種被支配，在這之下的意志展現(xiàn)出不能自我超克，需要信仰來做為生命穩(wěn)定的支持，他們不敢挑戰(zhàn)、冒險，對于生命的態(tài)度是否定的，他們否定生命只期望著生命中一切苦難會消失。尼采認為這樣的權力意志是反動的權力意志，如同他所說：「什么是惡？我早已經(jīng)說過這個問題了：那一切來自于柔弱、嫉妒和報復的都是惡?！?2 ，最后，我們再一次的回顧尼采的觀點，基于對生命的熱愛，尼采的價值觀是做對生命有益的事，就是好的；而對生命有害的，就是壞的。例如能夠使權力意志擴張、增強的就是好的，否定生命、在支配之下仇恨生命、無法自我超克就是壞的?；浇痰赖伦鰹橐环N宰制，使人無法對生命自我超克，反而將來世或彼岸當作是生命的目標，對尼采而言這不但沒有把握生命的當下，更嚴重的是不再為了生命而積極努力，對尼采而言，這才是嚴重的惡。也因此，當尼采認為康德以理性立法做為道德哲學的基礎，以自由意志做為道德哲學前提，德福一至做為最終會得到幸福的保證，這樣的道德學說最根本的問題是沒有反省到「道德價值」，這樣的道德觀最終只會使得生命變得衰弱。
三、結論
這里先簡短的回顧本文嘗試做的工作，首先從康德的自由意志所產(chǎn)生的問題進行探討，簡略完康德如何談論道德哲學之后，接著敘述尼采的權力意志，從權力意進而勾勒出尼采的價值觀及生命觀，從這里出發(fā)來討論康德道德哲學與自由意志的問題：首先康德的道德哲學在內容上等同于基督教的道德，所以尼采直接的從「道德價值」來進行批判，這里與尼采對于基督教批判和權力意志兩者結合在一起談論。第二是康德將自由放置本體界會引發(fā)兩種困難：能否如此簡單將經(jīng)驗界與本體界二分與本體界如何作用在經(jīng)驗界中的問題。第三是康德將自由視為倫理學的第一因來談論，這樣也引發(fā)了兩個討論：尼采對于因果律的批判與人的意志是否可以完全被感知（以劉昌元教授的講法就是自我是否是完全透明）53 ，最后討論了尼采對于康德式或基督教式的道德批判與「自由」為何會被提出。雖然在尼采如何對自由意志提出批判，筆者仍然得運用許多劉教授整理的想法，但本文仍努力的在這些想法中提出自己的觀點放入其中討論。
尼采不談論自由意志，并非他反對自由意志，而是反對「自由」所帶來不必要的責任與懲罰。
筆者認為尼采的學說建立在一種對于傳統(tǒng)的批判上去發(fā)展，尼采看到道德的問題，當他發(fā)現(xiàn)基督教道德所象征的是一種否定生命的意志時，他便對它展開批判，他發(fā)現(xiàn)自由之后被賦予太多無意義的懲罰與責任，他便不提自由，轉而由正面積極的擴張權力意志來談論生命。劉昌元教授說的好：「尼采的意圖并非去否定一切道德，而是透過他對道德的批判來重構一種維護生命及提升生命價值的道德。」54 尼采的學說并非只是純粹的批判，更重要的是他試圖建立一個正面價值的，不斷勇于冒險與提升的意志學說，他意圖建立一種肯定生命的價值觀，藉由自我超克來消解否定生命的價值觀，對筆者而言，尼采不再試圖去尋找一種哲學的確定性，而是試圖尋找可能性，在任何的可能性中，探討一種有生命力的、不停改變的哲學。也因此，尼采與現(xiàn)代哲學間有了更多談話的空間與可能，并且在這充滿生命力的見解之中，每當我們提到正面積極的態(tài)度時，尼采總會再一次的被提及。
引用：
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1 見亞里士多德著，苗力田、李秋零譯，《形而上學》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社，2003年，頁29。
2 每一個公民在政治上都擁有投票權，這樣被視為是自由的權利行使。但並非所有的公民都擁有這樣的政治權利，女人與奴隸並沒有行使政治的權利，所以古希臘自由的公民應該是指成年的男性公民。相關討論見張志偉、歐陽謙編，《寫給大眾的西方哲學》，北京：中國人民大學出版，2004年，頁63-65。
3 更進一步的去說明，啟蒙時代雖然標榜著自由的口號，但是自然17、18世紀自然觀深受牛頓物理學的影響，物理學所談的力與作用力之間的關係引伸為一種因果關係，進而發(fā)展成將一切事物都當成原因，其原因之前又必定有另一原因推動，以至無窮推演。因此所有事物站在因果鎖鍊上都是被前因所決定的。但就因果律本身也有許多的反對意見的討論可以參考，例如休姆（David Hume 1711-1776）稱因果關係為一種習慣性的期待，尼采認為因果關係只是一種人為的造作等。
4 劉昌元教授譯為「力量意志」，原因在於劉教授意圖保持「力量」一詞本身籠統(tǒng)的含意，但是「力量意志」較沒有辦法凸顯出一種宰制與被宰制的權力關係，所以本文全部以「權力意志」做為取代。相關討論見劉昌元著，《尼采》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社發(fā)行，2004年，頁127。
5 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環(huán)譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁214。
6 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環(huán)譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000，頁211。
7 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社出版，2003年，頁3。
8 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社出版，2003年，頁14-15。
9 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社出版，2003年，頁13。
10 例如：某人救了一位掉入水中的小孩，但那位小孩是富商的小孩；這樣即使行為是合乎義務卻不一定稱的上是道德的行為，因為很有可能是因為愛好的影響使他去救這個小孩，他的愛好希望可以獲得富商贈與的金錢。
11 格律（Maxime）是指意欲底主觀原則。
12 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社出版，2003年，頁17。這裡要說明的是道德價值並不在目的上（結果），而是在意志底原則之中。
13 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社出版，2003年，頁18。愛好，或對於出於愛好的行為我們不會產(chǎn)生敬畏，因為他只是意志結果而非活動；唯有做為根據(jù)而不做為結果又與意志相關連的東西我才會產(chǎn)生敬畏。便是「法則」本身才是敬畏的對象，同時他也做為命令。我們服從它而不顧主觀的愛好，縱使損及我一切愛好，也要遵守這一樣法則。此外並無任何事情能夠決定意志。
14 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社出版，2003年，頁76。
15 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社出版，2003年，頁76。這裡所述道德原則是一個形上的概念，如同善意志一般無法在經(jīng)驗事實上去認知。道德格律的普遍性如同上述的實踐原則，除非我也能意願我的格律成為一項普遍法則，否則我絕不當有所行動。
16 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社出版，2003年，頁78。
17 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社出版，2003年，頁78。
18 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社出版，2003年，頁83。
19 例如不吃東西或不喝水一定會餓死和渴死、東西必會掉到地上等這類沒有辦法改變的自然法則。
20 或稱「無上命令」，定言令式是意志依據(jù)理性決定的目標，無條件的服從。它表明一個行為本身在客觀方面是必然的；它做為一個必然的實踐原則。
21 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社出版，2003年，頁85。
22 每當提及應然問題時，牽涉到選擇性的產(chǎn)生；這樣的問題就進入了倫理學或價值哲學的探討
範圍。
23 參照康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社出版，2003年，頁19。
24 這裡可以順便一提尼采將因果律世界觀視為一種錯誤概念的運用，尼采在《善惡之彼岸》一
書中提到提到：「人們不應該按照流行的機械論的笨拙（此笨拙讓原因左擠右撞，直到他「產(chǎn)生結果」 ），把『原因』和『結果』錯誤地事物化，就像自然研究者所做的那樣（也包括像自然研究者那樣今天在思想中如法炮製的人）。人們應該把『原因』、『結果』只當作純粹的概念加以使用。這就是說，當作傳統(tǒng)的虛構，目的在於標誌和互相理解，不是為了說明?！?，相關的討論下頁會再提起。此段原文引用於，尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環(huán)譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁158。
25 尼采在《善惡之彼岸》中提到意志之間的作用：「……『意志』當然只對『意志』起作用。簡言之，人們必須敢於做這樣的假設：凡『作用』被承認之處，是否意志並非到處都對意志起作用，──是否並非一切機械的事件，就一個力量在其中活動而言，正是意志的力量、意志的作用。──最後假定我們成功把我們的全部的慾望的生活解釋為意志的一個基本形式的擴展和分支，──即權力意志的一個基本的形式的過展和分支……」引用於，尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環(huán)譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁176。
26 尼采著，劉崎譯，《上帝之死》，臺北：志文出版，1981年，頁48。
27 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環(huán)譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁325。
28 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環(huán)譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁325。
29 劉昌元著，《尼采》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社發(fā)行，2004年，頁126。
30 尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996年，頁453。
31 尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996年，頁454。
32 基督教教導人要和平、禮讓、謙虛、慈愛...而康德理性所創(chuàng)造的道德法則也是教導人不可以殺人、不可以欺騙，要友愛、和平。在劉昌元教授的書中認為康德為了維護道德而創(chuàng)造一套道德的
形而上學，事實上他並沒有反省到道德本身，他依舊是在基督教的道德法則中去發(fā)展他的道德哲
學，這樣的作法對尼采而言是不夠徹底的。劉昌元著，《尼采》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社發(fā)行，2004年，頁213。
33 此觀點參考於劉昌元著，《尼采》，臺灣臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社發(fā)行，2004年，頁213。
34 劉昌元著，《尼采》，臺灣臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社發(fā)行，2004年，頁213。
35 劉昌元著，《尼采》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社發(fā)行，2004年，頁213。
36 劉昌元著，《尼采》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社發(fā)行，2004年，頁213。
37 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社出版，2003年，頁91。
38 相關討論請參考劉昌元著，《尼采》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社發(fā)行，2004年，頁217。
39 尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996年，頁454。
40 相關討論請參考劉昌元著，《尼采》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社發(fā)行，2004年，頁217-281。
41 劉昌元著，《尼采》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社發(fā)行，2004年，頁218。
42 尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996年，頁458-459。
43 尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996年，頁459。
44 此引文轉錄於劉昌元著，《尼采》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社發(fā)行，2004年，頁219。
45 尼采著，楚國南等譯，《偶像的黃昏》，北京：改革出版社，1996年，頁459。
46 尼采著，雷菘生譯，《查拉圖斯特拉如是說》，臺北市：臺灣中華書局出版，2000年，頁172。
47 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環(huán)譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁246。
48 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環(huán)譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁246。
49 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環(huán)譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁235。
50 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環(huán)譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁186。
51 尼采著，謝地坤、宋祖良、劉桂環(huán)譯，《善惡之彼岸》，桂林：漓江出版，2000年，頁285。
52 尼采著，劉崎譯，《上帝之死》，臺北：志文出版，1981年，頁140。
53 劉昌元著，《尼采》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社發(fā)行，2004年，頁127。
54 劉昌元著，《尼采》，臺北市：聯(lián)經(jīng)出版社發(fā)行，2004年，頁208。
來自：南華大學 www.nhu.edu.tw
http://mail.nhu.edu.
