我提出的“易學(xué)本體論”，是以易學(xué)中的不易之體來界定人在經(jīng)驗與思維的統(tǒng)合中的所呈現(xiàn)的動態(tài)真實，也可以說給與了人的存在一個動力根源與價值的內(nèi)涵。此一內(nèi)涵即有本有體，因其本而形其體，為創(chuàng)生不已的創(chuàng)生力，亦名太極。太極即本體，其生化萬物表現(xiàn)為一陰一陽之道，是為萬物之本，源源不絕，生生不息，而萬物也因以各自有體，其體亦各自顯現(xiàn)為陰陽兩功能的動態(tài)結(jié)合。有體方有性與能，有性與能方有用與行。萬物皆有性有能，也皆有用能行，故宇宙充滿生機，人類得其精華，故其生命方有價值，文明油然而生矣。就理論及其應(yīng)用而言，我們可以有這樣的認識：基于對自然宇宙變化第一義即直接面對的理解，易學(xué)可說首先提示了一個認知宇宙本體、理解人類處境、反思人之自我的生化本體論與觀感認知論。易經(jīng)的卦爻體系實為此一本體思考與觀感認知所引申出來的一套陰陽符號體系，旨在呈現(xiàn)本體、表象自然事物發(fā)展層次以及天人的關(guān)聯(lián)與互動。再基于人事預(yù)測的需要，應(yīng)用于卜筮，并經(jīng)由此一符號體系，從象數(shù)與義理兩方面去掌握自然、人我與事物關(guān)聯(lián)的現(xiàn)狀，在顧全本體的理解與詮釋的基礎(chǔ)上，做出合理預(yù)測以及負責(zé)決策的行為與實踐方案，此即卦爻辭判斷之功能。沿著此一基本思維方式，我對《周易》經(jīng)傳的形成及易學(xué)的發(fā)展歷史進行了深刻的反思。在傳統(tǒng)卜筮之外，我看到易學(xué)的現(xiàn)代應(yīng)用，亦即基于易學(xué)，我首先構(gòu)建了系統(tǒng)化的中國管理哲學(xué)。早在20世紀(jì)90年代，我就注意到現(xiàn)在的管理學(xué)重心應(yīng)在于對時代知識體系的應(yīng)用以進行合乎知識理性與合乎價值認知的管理，使其獲得高效能可持續(xù)的發(fā)展，也使其容易被參與者所接受。這里說的知識體系關(guān)乎知識（涵攝自然、社會與人的心理需要）問題，而又與價值問題相聯(lián)系。知識與價值兩者之間因人的存在而有一種相得益彰、互動共振的統(tǒng)合關(guān)系：以知識來驅(qū)動價值，以價值來提高求真求實求用的知識，這才有利于人類生命可持續(xù)的發(fā)展。我提出的“易學(xué)本體論”，是以易學(xué)中的不易之體來界定人在經(jīng)驗與思維的統(tǒng)合中的所呈現(xiàn)的動態(tài)真實，也可以說給與了人的存在一個動力根源與價值的內(nèi)涵。此一內(nèi)涵即有本有體，因其本而形其體，為創(chuàng)生不已的創(chuàng)生力，亦名太極。太極即本體，其生化萬物表現(xiàn)為一陰一陽之道，是為萬物之本，源源不絕，生生不息，而萬物也因以各自有體，其體亦各自顯現(xiàn)為陰陽兩功能的動態(tài)結(jié)合。有體方有性與能，有性與能方有用與行。萬物皆有性有能，也皆有用能行，故宇宙充滿生機，人類得其精華，故其生命方有價值，文明油然而生矣。就理論及其應(yīng)用而言，我們可以有這樣的認識：基于對自然宇宙變化第一義即直接面對的理解，易學(xué)可說首先提示了一個認知宇宙本體、理解人類處境、反思人之自我的生化本體論與觀感認知論。易經(jīng)的卦爻體系實為此一本體思考與觀感認知所引申出來的一套陰陽符號體系，旨在呈現(xiàn)本體、表象自然事物發(fā)展層次以及天人的關(guān)聯(lián)與互動。再基于人事預(yù)測的需要，應(yīng)用于卜筮，并經(jīng)由此一符號體系，從象數(shù)與義理兩方面去掌握自然、人我與事物關(guān)聯(lián)的現(xiàn)狀，在顧全本體的理解與詮釋的基礎(chǔ)上，做出合理預(yù)測以及負責(zé)決策的行為與實踐方案，此即卦爻辭判斷之功能。沿著此一基本思維方式，我對《周易》經(jīng)傳的形成及易學(xué)的發(fā)展歷史進行了深刻的反思。在傳統(tǒng)卜筮之外，我看到易學(xué)的現(xiàn)代應(yīng)用，亦即基于易學(xué)，我首先構(gòu)建了系統(tǒng)化的中國管理哲學(xué)。早在20世紀(jì)90年代，我就注意到現(xiàn)在的管理學(xué)重心應(yīng)在于對時代知識體系的應(yīng)用以進行合乎知識理性與合乎價值認知的管理，使其獲得高效能可持續(xù)的發(fā)展，也使其容易被參與者所接受。這里說的知識體系關(guān)乎知識（涵攝自然、社會與人的心理需要）問題，而又與價值問題相聯(lián)系。知識與價值兩者之間因人的存在而有一種相得益彰、互動共振的統(tǒng)合關(guān)系：以知識來驅(qū)動價值，以價值來提高求真求實求用的知識，這才有利于人類生命可持續(xù)的發(fā)展。基于以上理論與應(yīng)用兩方面的現(xiàn)代意義，我極力提倡易學(xué)，因為易學(xué)既是知識的提供者，又是價值的提供者。同時，我還強調(diào)一個基本的認識：易學(xué)不但表現(xiàn)為中國哲學(xué)的主體，且其知識體系不等同于西方的科學(xué)體系，但卻涵攝科學(xué)體系于其中。它具有廣博的宇宙自然的啟發(fā)性，并在進行世界性的發(fā)展過程中，重視整體，重視變化，重視關(guān)系，也重視主體的人創(chuàng)新與創(chuàng)造的生命與文化功能。另一方面，對于主體的人而言，能在本體上重視價值目標(biāo)，重視主體的自我德性修持，重視自我實踐與自我投入，重視發(fā)展群體與群力，強調(diào)個體大公無私的參與與關(guān)懷，也強調(diào)個體的盛德大業(yè)的追求。一個人能夠做到這些方面，他就能成為一個德能兼?zhèn)?、仁智雙全的領(lǐng)導(dǎo)者，就能帶動群體、組織群體來進行整體價值的創(chuàng)造，從而逐漸實現(xiàn)或落實高瞻遠屬的人類發(fā)展理想，建立人類生命與命運的共生體系，持續(xù)享有智慧、幸福與繁榮。這種新的管理哲學(xué)，就是我在1991年提出的C理論的主旨所在。之所以名之曰“C理論”，就是在強調(diào)其包含性、持續(xù)性與創(chuàng)造性，而其創(chuàng)造性就在于能結(jié)合知識論與價值哲學(xué)來更好地促進社會的有益發(fā)展。也許，這是一個符合全球化要求的發(fā)展，是一個既有時代性又有未來性的發(fā)展，是人類走向全球化與生命共同體的必要條件。自2006年該書出版以來，已經(jīng)過了十二年，在這段時間里，我對哲學(xué)思想和易學(xué)思想的發(fā)展有了更深刻的認識，也更堅信此一新易學(xué)的思考具有三大含義。一、易學(xué)的再發(fā)展對易學(xué)本身有重大意義，能使易學(xué)成為一種同時涉及價值與知識問題的生命化的學(xué)問。易學(xué)應(yīng)當(dāng)有一種整體的更新，我們要更深入地去掌握易學(xué)的本質(zhì)和其所具有的人文價值，并在這個前提下建立文化、文明發(fā)展的驅(qū)動力和創(chuàng)造力。就易學(xué)本身來說，回顧易學(xué)發(fā)展的歷史，易學(xué)家在對經(jīng)傳具體問題進行思考的同時，只關(guān)注易學(xué)的道德規(guī)范性與吉兇實用性，并沒有真正去掌握易學(xué)中的本體與知識問題。傳統(tǒng)易學(xué)也強調(diào)象數(shù)與義理的卦爻研究。在孔子以后，易學(xué)的主流從兩漢的象數(shù)易學(xué)經(jīng)過王弼而走向宋明的義理易學(xué)。但在這個過程當(dāng)中，一直缺乏對象數(shù)與義理的整合的清晰認識。清代的易學(xué)研究者，在文字訓(xùn)詁與文本訓(xùn)釋上下了很大功夫，對易學(xué)的本體認識卻是闕如的?；诖艘慌械姆此迹蚨姨岢龌貧w到第一義的易的經(jīng)驗與體驗，著眼于其本源性、真實性與理論性，主張從經(jīng)驗認知與理論分析來建構(gòu)其內(nèi)涵的或預(yù)設(shè)的本體內(nèi)涵，借以解決其內(nèi)涵的哲學(xué)問題，亦即開發(fā)出新的理路來整合象數(shù)與義理，從而說明變化之原始與所以持續(xù)創(chuàng)新的可能。二十世紀(jì)以來，西方興起了重新理解傳統(tǒng)文化體系的思潮，經(jīng)德國哲學(xué)家伽達默爾發(fā)展出了新的詮釋學(xué)思想，強調(diào)主體性與歷史的權(quán)威性，但仍未能在第一義上涵蓋宇宙的真實性。我提出本體的詮釋研究，就在擴大此一研究，在主體觀感而深思的基礎(chǔ)上統(tǒng)和人的生命主體與宇宙客體為一體，體現(xiàn)在人的整體創(chuàng)新的意識與理解之中。就我研究易學(xué)而言，我們也必然面臨著統(tǒng)和主體與客體的本體意識與理解詮釋問題，故我主張當(dāng)從本體詮釋學(xué)的角度思考問題，而不能停留在考證文字語言的歷史訓(xùn)詁之上。本體詮釋學(xué)轉(zhuǎn)化易學(xué)為世界哲學(xué)，也為中國哲學(xué)的發(fā)展彰顯了一個源頭活水。二、易學(xué)的再發(fā)展對中國哲學(xué)的發(fā)展有重大意義。二十世紀(jì)以來，中國哲學(xué)面臨著一種危機，或被認為不是哲學(xué)，或被認為其（作為哲學(xué)）缺乏理論資源。因此，我們必須要努力為中國哲學(xué)提供一種新的定位。我認為，易學(xué)研究于此有重要意義，因為它提供了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史起點與哲學(xué)基礎(chǔ)，因而，正如我一再強調(diào)，具有為中國哲學(xué)提供定位與起源界定的作用。我們檢閱中國哲學(xué)史，就能發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)創(chuàng)新的發(fā)展都建立在對易學(xué)的回歸上。易學(xué)首先是一種本體宇宙之學(xué)，能幫助我們認識我們所處的真實宇宙，同時也有助于體察真實宇宙中之價值與我們的關(guān)系，即同時關(guān)聯(lián)了知識問題和價值問題，且在思考這些問題的過程中與人的存在自身相關(guān)聯(lián)。這就是中國哲學(xué)定位和發(fā)展的關(guān)鍵。有了新易學(xué)的理解，易學(xué)作為中國哲學(xué)與文化之源頭活水的意義也就清晰了。由于它提供了一個宇宙與世界思考的框架，其中所有存在體都有天、地、人成分，人之生開始即有宇宙意義，這便成就中華文化的本體生命觀；孔子更主張“人能弘道，非道弘人”，沿此發(fā)展成了中華文化的本體道德觀。兩漢、魏晉、隋唐乃至宋明，中國哲學(xué)的每次發(fā)展，無不是回歸易學(xué)而立心、立德而理得。甚至，在佛教傳入中國后，其本土化的過程也自然結(jié)合了易學(xué)的對變化與生命的理解整合而展開。到了近代，早期新儒家如熊十力、梁漱溟等先生，以唯識宗的意識來說明宇宙的變化；現(xiàn)在，我們也可以據(jù)易學(xué)來說明人意識何以興起、心性何以發(fā)展。易學(xué)既是結(jié)合儒家與道家的基礎(chǔ)，又是把佛學(xué)中國化的基礎(chǔ)，故對傳統(tǒng)中國哲學(xué)的發(fā)展非常重要。三、易學(xué)的再發(fā)展對世界哲學(xué)有重大意義。所謂世界哲學(xué)，是指以世界為對象并在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生重大影響的一些哲學(xué)傳統(tǒng)，它們根植在不同的文化傳統(tǒng)中，包括中國哲學(xué)、希臘哲學(xué)、猶太哲學(xué)、近當(dāng)代歐洲哲學(xué)及美國哲學(xué)等。它們應(yīng)對的問題，可關(guān)聯(lián)于二十世紀(jì)以來人類面臨的問題，兼具普遍性與特殊性。易學(xué)既然重視宇宙論、本體論，重視人的本體與宇宙本體的關(guān)聯(lián)，欲以人來弘揚世界之道，當(dāng)然也就兼具普遍性與特殊性，正所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”。人必須參與世界，修持、建立與完善自我，以解決世界紛亂問題與尋求價值的完善。在當(dāng)代，要討論生命哲學(xué)，要思考生存狀態(tài)，就必須要涉及易經(jīng)哲學(xué)。總上而言，新易學(xué)的展開有其意義與重要性。所謂新易學(xué)，即我上述對易經(jīng)本體論、符號論、知識論、價值論與詮釋學(xué)建立的深度理解，對易學(xué)提出的整體的探索與理解，把易學(xué)看成為一個開放的本體宇宙體系。它涉及中華文明本源論（觀通與感通天地及人）、太極創(chuàng)化論（天地一體生物的宇宙創(chuàng)化論）、象數(shù)義理一體論、天地人合德論（人能弘道的德性論）、本體詮釋學(xué)知識論、本體價值哲學(xué)及本體美學(xué)等部分，還包括基于對易學(xué)史中代表性象數(shù)、義理思想進行本體詮釋而展開的“多家易”的研究。在以上認識的基礎(chǔ)上，本書是我對新易學(xué)的繼續(xù)思考。在此再版中，我加添了我的三篇易學(xué)論文，原為英文著作，現(xiàn)翻譯成中文，收錄再版的本書之中。其中涉及的問題，包括一陰一陽之道與易學(xué)宇宙論的問題，也包括“觀”“感”與易學(xué)之起源的問題乃至何為易學(xué)本體論的“本”與“體”等問題——“本”即根源與原始創(chuàng)發(fā)力、“體”即具體體現(xiàn)于經(jīng)驗的實體與體系。具體內(nèi)容詳見本書正文，于此不再贅述……選自易學(xué)本體論（增訂版序）；轉(zhuǎn)自天水伏羲故里國學(xué)院號
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