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圖書基本信息

作者：朱伯崑著

出版社：北京：華夏出版社

出版日期： 1994.10

作者簡介

朱伯崑，北京大學哲學系教授、博士生導師。中國自然辯證法研究會易學與科學研究會名譽理事長；東方國際易學研究院院長；中國科學技術(shù)發(fā)展基金會東方國際易學研究基金委員會主任；馮友蘭研究會會長；中國孔子基金會副會長。朱先生晚年致力于易學研究普及和培養(yǎng)易學人才的事業(yè)，致力于中國傳統(tǒng)文化和哲學的復興事業(yè)。創(chuàng)辦了《國際易學研究》學刊，并主編《易學基礎教程》以及“易學智慧叢書”數(shù)十種。2004年，又主持成立了國際易學聯(lián)合會，為首任會長。

推薦語

朱先生是著名的易學家，是一位德高望重的易學哲學研究大師。先生的易學哲學研究貫通哲學和經(jīng)學，在很大程度上彌補了二十世紀哲學史研究輕視經(jīng)學的缺點，并促進了哲學史研究對經(jīng)學的關注。

先生認為，在西方哲學傳入中國以前，中國人的理論思維基本上是通過易學來鍛煉的。因此研究中國哲學而不研究易學，就不能深入把握中國傳統(tǒng)理論思維的特點。正是基于此種理解，朱先生舉十年之力，完成了一百五十萬字的巨著《易學哲學史》。該書系統(tǒng)地討論了從先秦一直到清代易學哲學的發(fā)展，以闡明中國的宇宙論和本體論的世界觀及其思維方式為主要脈絡，敘述對周易原典的詮釋及由此形成的易學理論發(fā)展的歷史。其中資料翔實、分析縝密，每一部分都不乏真知灼見，從中可見朱先生治學的深厚功力。該著作充分體現(xiàn)了北大學派原始材料和理論分析并重的特點，可以說是二十世紀后期中國哲學界不可多得的經(jīng)典，為中國哲學史的研究開拓了一個新的方向。值得一提的是，先生的易學哲學研究在國內(nèi)外都有著巨大的影響，《易學哲學史》已被翻譯成日文和韓文廣泛傳播。

前言

《周易》是我國一部古老的典籍，其流傳已有近三千年的歷史。在春秋戰(zhàn)國時代，就已被人們視為重要的典籍，以后在長期的封建社會中，一直被尊奉為神圣的經(jīng)典，其影響之深遠，在世界歷史上是少見的?！吨芤住纷畛跏钦俭哂玫囊徊棵孕诺臅?，可是后來隨莙對它的解釋，演變?yōu)橐徊恐v哲理的書。從漢朝開始，由于儒家經(jīng)學的確立和發(fā)展，《周易》列為五經(jīng)之首，人們對它的研究，成了一種專門的學問，即易學。

易學同《周易》既有聯(lián)系，文有區(qū)別?！吨芤住芳础兑捉?jīng)》，是周人占筮記錄的系統(tǒng)化，古人依據(jù)其中的卦象和卦爻辭推斷人事吉兇。易學則是對《周易》所作的種種解釋，并通過其解釋，形成了一套理論體系。易學有自己的歷史，如果從春秋時期的易說算起，已有兩千多年，經(jīng)歷了不同的階段，形成了許多流派，其內(nèi)容不斷地豐富和發(fā)展，從而使《周易》這部古老的占卜典籍得以長期地留傳下去。它對我國古代的哲學、宗教、科學、文學藝術(shù)以及政治和倫理生活都起了深刻的影響，是我國學術(shù)史上的豐碑。

關于易學史的研究，過去屬于經(jīng)學史的領域。經(jīng)學史所研究的是儒家尊奉的典籍演變和傳授的歷史，其內(nèi)容包括傳授的世系，不同時代和學派解經(jīng)的傾向，經(jīng)典注疏的概況和成就，典籍的辨?zhèn)魏臀淖钟栐挼目甲C等。其對易學史的研究也大體是這些內(nèi)容。這方面的研究，嚴格說來，見于古典文獻的領域，清代的歷史學家和漢學家以及近人的有關著述，已經(jīng)取得了不少的成果，雖然至今尚沒有系統(tǒng)的易學史的專著問世。從歷史上看，易學作為一門學問,其對《周易》的研究,包括文字和義理兩方面?！吨芤住返奈淖?十分古奧，簡練，要了解其中的義理,首先要弄清卦交辭的字義。所以許多易學家把畢生的精力,放在對《周易》文字的解釋和考證上。現(xiàn)在傳下來的有關《周易》的注疏，一部分內(nèi)容屬于這種解字的系統(tǒng)。歷代的易學家也研究《周易》中的義理，特別是哲學家們依據(jù)其對義理的解釋建立和闡發(fā)自己的哲學體系。他們對《周易》義理的解釋和對其理論思維的探討，涉及到宇宙、人生的根本問題，包括哲學基本問題和事物發(fā)展的一般規(guī)律。這部分內(nèi)容，可以稱之為易學哲學。歷代關于《周易》的解說和注疏，都有這方面的論述。易學哲學是易學中的重要部分，同樣有其發(fā)展的歷史，如果從《易傳》算起，也有兩千年之久。過的經(jīng)學史很少涉及這方面的內(nèi)容，這需要我們認真地研究和總結(jié)。

一般的哲學史的著作，對易學中的哲學也有所論述，但由于受到其自身體裁的局限，總的說來，是脫離易學發(fā)展的歷史，脫離易學自身的問題，講其哲學思想，沒有揭示出其哲學同易學的內(nèi)在聯(lián)系。易學哲學有自身的特點：其哲學是依據(jù)易學自身的求語、范疇和命題而展開的，而這些范疇和命題又出于對《周易》占筮體例，卦爻象的變化以及卦爻辭的解釋，從而形成了一套獨特的理論思維形式：其對哲學問題的回答是通過其理論思維形式來表達的。因此，易學哲學的發(fā)展，就其形式和內(nèi)容說，都同易學自身問題的開展，特別是同對占筮體例的解釋緊密聯(lián)系在一起，有其特有的理論思維發(fā)展的邏輯進程及其規(guī)律。探討這些問題就是易學哲學史的任務，這是一個新的研究課題，其內(nèi)容既不同于作為經(jīng)學史的易學史，也不同于一般的哲學史。這同佛教史，佛學史和佛學哲學史一樣，既有聯(lián)系，又有區(qū)別，各有自己的特殊任務?？傊?，易學哲學史所研究的對象，是歷化易學中的理論思維并由此而形成的哲學體系發(fā)展的歷史它是哲學史的分支，其有專題史的性質(zhì)。

研究我國易學哲學發(fā)展的歷史，對了解中國哲學的民族特點、中國文化思想的傳統(tǒng)以及中國古代哲學的發(fā)展都有重要的意義。以下談三點意見：

其一，《周易》這部古老的典籍，其形成出于占筮的迷信，后來，作為一種推測人事吉兇和命運的方術(shù)，在封建時代仍很流行，成為封建迷信的一部分。這種迷信，被稱為占術(shù)，用通俗語說，即算卦或算命。占術(shù)并不是易學，但同其它類型的迷信化較起來，有自己的特點。它是依據(jù)卦爻象的變化推算人的命運，其中含有某種邏輯推衍和理智分析的因素，并非靠祈禱或單憑神靈的啟示。后來的易學及其哲學，將這種因素加以發(fā)展，使《周易》逐漸變成指導人們的生活，規(guī)范人的言行以及觀察和分析問題的指南。這就是戰(zhàn)國時代的哲學家荀子所說的“善為易者不占”（《荀子·大略）。因此，易學在其發(fā)展的過程中，近一步打破了迷信的領域，其對《周易》所作的理論上的解釋，終于發(fā)展為一種哲學的世界觀。這種世界觀逐步擺脫了有神論的影響，并且發(fā)展為無神論，長期以來，成為中國的知識界和文化人用來觀察和解釋世界的工具。這種哲學的世界觀，集中到一點，是以陰陽變易的法則說明一切事物。它具有中中國的特色，是其它民族和國家，如歐洲、印度和阿拉伯世界所沒有的。研究易學哲學發(fā)展的歷史，對理解中國文化思想的傳統(tǒng)，無疑是有幫助的。

其二，《周易》和易學家對它所作的解釋，所以在我國歷史上產(chǎn)生如此深刻的影響，不在于占術(shù)，也不在于其思想的表現(xiàn)形式，如卦爻象和卦爻辭，而在于其理論思維的內(nèi)容。其所包括的思維方式，十分豐富。有形式邏輯思維，如演繹思維，類推思維，形式化思維；有辯證思維，如整體思維，變易思維，陰陽互補思維，和諧與均衡思維；有直觀思維，如模擬思維，功能思維；有形象思維，如意象合一，象數(shù)合一等。其中最為突出的是觀察世界的辯證思維?！吨芤住纷陨砭鸵烟N藏著辯證思維的萌芽，后來經(jīng)過易學家和哲學家的闡發(fā)，在漫長的封建社會發(fā)展的過程中，逐漸形成一種邏輯的和理論的體系，這在世界的古代哲學史上是少有的。我國哲學中的辯證思維，不僅十分豐富，而且有長期發(fā)展的歷史，大體說來，可以歸結(jié)為四大流派或系統(tǒng)：《周易》系統(tǒng)、兵家《孫子》系統(tǒng)、老莊哲學系統(tǒng)和佛學系統(tǒng)。在這四大流派中，以《周易》的系統(tǒng)最為豐富；歷史最為悠久。古代的辯證思維雖然是樸素的，但它大體符合事物發(fā)展的客觀規(guī)律；對人們處理實際生活，觀察自然現(xiàn)象和社會歷史的變化，確實起了重要的作用。正因為如此，《周易》這部古老的典籍，長期以來受到人們的尊重，吸引著歷代的易學家、哲學家、科學家和歷史學家探討其中的奧秘。如果說，古代的宗教典籍，是靠信仰和迷信得以長期傳播，而《周易》則是靠其自身的理論思維和中國人的智慧相傳下去的。中國人的理論思維水平，在同西方的哲學接觸以前，主要是通過對《周易》的研究，得到鍛煉和提煉的。這是中國文化的驕傲。我們研究易學哲學史，就是要批判地繼承這份珍貴的歷史遺產(chǎn)，總結(jié)其理論思維的經(jīng)驗教訓，鍛煉我們的思維能力，這對發(fā)展科學的世界觀和方法論，使其具有民族的形式和中國特色都有重要意義。

其三，研究易學哲學史，對深入了解中國哲學的內(nèi)容及其發(fā)展的過程，也是很必要的。我國古代哲學，就其所依據(jù)思想資料說，影響深遠的有四種類型：《周易、《四書》、《老子》、《莊子》，佛教典籍；這四種類型的哲學體系，都有自己的術(shù)語，范疇和命題，而且以注疏的形式，發(fā)展自己的理論?！吨芤住冯m然是儒家的經(jīng)書，并居群經(jīng)之首，但其影響；并不限于儒學的領域。其它系統(tǒng)的哲學，也不同程度上從《周易》的研究中吸取對自己有用的東西。如魏晉玄學和道教哲學同易學的發(fā)展有密切的聯(lián)系。不研究易學哲學，對玄學的形成和演變，對道教的煉丹理論都難以作出正確的評論。就儒家系統(tǒng)的哲學說，《四書》所講的內(nèi)容，使用的術(shù)語和范疇，偏重于政治、道德問題，對自然觀和宇宙觀的論述比較貧乏。從《易傳》開始，方為儒家哲學提供了一個較為全面但尚很粗糙的體系。漢朝以后，這一體系逐漸得到完善，到宋明時期發(fā)展到高峰。宋明道學作為中國古代哲學的一種形態(tài)，從周敦頤到朱熹，再到王夫之，就其哲學體系賴以出發(fā)的思想資料和理論思維形式說，是通過其易學而形成和發(fā)展起來的。宋明哲學中的五大流派，即理學派、數(shù)學派、氣學派、心學派和功利學派，都同易學理論結(jié)合在一起。他們對哲學基本問題的回答，除王守仁的心學外，基本上來于易學哲學中的問題。他們都是宋明時期的著名易學家。那種把宋明道學視為“人學”或“仁學”，進而將中國哲學的特點簡單地歸結(jié)為倫理型的哲學，是由于沒有看到或者忽視其易學在其哲學體系中的地位而產(chǎn)生的一種片面見解。歷代易學哲學所討論的問題，借中國古代哲學的術(shù)語說，既講天道（指自然觀、宇宙觀），又講人事（指政治、倫理生活），而以探討事物發(fā)展的一般規(guī)律為中心。宋明道學亦是這樣，其理論的內(nèi)容是不能以“人道主義”哲學來概括的。此外，易學哲學所提出的范疇，如太極、乾坤、陰陽、道器、理事、理氣、形而上和形而下、象數(shù)、言意和神化等，都對古代哲學的發(fā)展起了深刻的影響。弄清這些范疇的起源、演變及其哲學的性質(zhì)，同樣要研究易學哲學發(fā)展的歷史。

歷史上對《周易》的研究，隨著社會的發(fā)展，文化思想的演變，經(jīng)歷了不同的歷史階段。古代的易學史大致可分為五個時期：《易傳》即戰(zhàn)國時期，兩漢經(jīng)學即漢易時期，晉唐易學時期，宋易時期，清代漢學時期。每個時期的易學都有自己的歷史特點，并且同古代經(jīng)學發(fā)展的歷史是相適應的。易學哲學的歷史分期大體也是如此。戰(zhàn)國時期形成的《易傳》為易學哲學奠定了理論基礎。兩漢易學則同當時的天文歷法相結(jié)合，并受到占星術(shù)和天人感應論的影響，形成了以卦氣說為中心的哲學體系。晉唐易學，則同老莊玄學相結(jié)合，將《周易》原理玄學化，《周易》成了“三玄”之一。玄學派的易學是這個時期易學哲學發(fā)展的主流。兩宋的易學即新儒家的哲學相結(jié)合，其發(fā)展一直延續(xù)到清初。清代漢學興起后，對《周易》的研究，又回到了漢易的傳統(tǒng)。前四個時期的易學哲學，在理論思維方面都有自己的特殊貢獻，代表易學哲學發(fā)展的主要傾向。清代牧學家對《周易》經(jīng)傳文字方面的注釋和考證，特別是對漢易的整理和解說，作出了自己的貢獻。但對《周易》原理的探討，沒有擺脫漢易的框架，雖然也有一些新義，卻沒有形成自己獨特的哲學體系，這同漢學家們對理論興趣的淡薄，埋頭于文字器物的考據(jù)學風是分不開的。晚清以來，學術(shù)思想界對《周易》的研究并沒有中斷，但其研究方向，或者繼承漢學家的傳統(tǒng)，或者局限于對《周易》經(jīng)傳文字方面的解說，在哲學和義理方面，其創(chuàng)見亦甚少。“五四”運動后隨著馬克想主義哲學在中國的傳播，激發(fā)了人們研究世界發(fā)展規(guī)的志趣，在科學的世葬觀的引導下，對《周易》哲學的研究，才開創(chuàng)了新的局面。

古代的易學哲學是前人遺留給們我的一份精神財富，怎樣認識和總結(jié)這份文化遺產(chǎn)呢？下面提出幾點意見，供學術(shù)界參考。

其一，各時期的易學哲學，雖有自己的特色但作為一種哲學形態(tài)，是受哲學發(fā)展的普進規(guī)律支配的。就其理論思維的路線說，它在發(fā)展的過程中，同樣體現(xiàn)了唯物論和唯心論，辯證法和形而上學思維的對立斗爭。這是歷史的事實，是不依易學家的主觀愿望而轉(zhuǎn)移的。例如，《系辭》在解釋卦爻象的性質(zhì)和變化時，提出“一陰一陰之謂道”。此命題的涵義是講兩點論，后來被一部分易學哲學家所繼承，到宋朝的張載和清初的王夫之手中，被闡發(fā)為關于對立統(tǒng)一的法則。他們的解釋展于辯證思維的路線?？墒沁@一命題，被漢朝的董仲舒和《白虎通議》解釋為“陽尊陰卑”、“陰得陽而序”的秩序不可改易，進而宣揚“天不變,道亦不變”。晉代玄學派的易學家韓康伯又將“一時一陽”解釋為'無陰無陽”，將'道”解釋為虛無實體，取消了陰陰的對立。這些解釋，顯然屬于形而上學的思維路線，又如太極這一范疇，在《易傳》中是作為解釋筮法的易學范疇而出現(xiàn)的，從漢朝開始，演變?yōu)榻忉屖澜绲氖蓟捅倔w的哲學范疇，但對其理解始終存在著唯物論和唯心論的對立。如漢代的易學，有的理解為大一神，有的則理解為渾沌未分的元氣。魏晉玄學派的易學則解釋為'無”，朱明理學家則解釋為'理”，數(shù)學派和心學派則解釋為'心”，而唯物主義者則解釋為'氣”，為什么會出現(xiàn)如此不同的解釋呢？這從太極這個辭的字義中是找不到答案的。因此,研究易學哲學發(fā)展的歷史，要擺脫舊的經(jīng)學史的框框，探討其理論思維發(fā)展的一般規(guī)律,方能回答各派易學哲學觀點分歧的原因。

其二，易學哲學作為一種特殊的哲學形態(tài)，也有其自身發(fā)展的規(guī)律。易學哲學的一個顯著特點,是通過對《周易》占筮體例的解釋，表達其哲學觀點的。這是其它流派的哲學所沒有的。其對封爻象和卦爻辭的解釋，從《易傳》開始，便存在著取象說和取義說的對立。取象說是取八卦所象征的物象解釋《周易》中的卦爻象和卦爻辭。取義說是取人卦和六十四封卦名的涵義，解釋卦爻象和卦爻辭。如對乾坤兩卦的解釋，取象說則以乾為天，坤為地，或以乾為陽氣，以坤為陰氣。而取義說則以乾為剛鍵，以坤為柔順。這兩種說法，在《易傳》的體系中是并存的，而又互相補充?？墒牵瑵h朝以后，這兩種說法逐步發(fā)展為兩大對立的學派：象數(shù)學派和義理學派。這兩大流派，無論是對《周易》經(jīng)傳文字的解釋，還是對其理論的闡發(fā)，都具有自己的特色，而且展開了長期的論爭。如漢代的易學，其主流則為象數(shù)學派，魏晉玄學講的易學則屬于義理學派。宋易中邵雍易學為象數(shù)學派，而程頤的易學則屬于義理學派。也有些易學家則調(diào)和兩派的觀點，但也各有側(cè)重。如唐朝的孔穎達則偏重取象說，宋朝的朱熹則偏重取義說。不僅如此，同一學派中，又分化為不同的流派，互相爭論。易學中的派別斗爭，對易學哲學的發(fā)展也起了重要的影響。象數(shù)學派的易學，如果置物象于第一位，其世界觀則往往是唯物主義的；如果置奇偶之數(shù)于第一位，又通向了唯心主義。義理學派的易學，如果脫離或鄙視物象而談易理，其哲學體系則通向唯心主義；如果在物象的基礎上講易理，則形成唯物主義體系。這是易學哲學自身所具有的理論思維發(fā)展的一種規(guī)律。研究易學哲學史，如果找不到其自身的特點，脫離筮法，孤立地總結(jié)其理論思維的內(nèi)容，抽象地探討兩條思維路線的斗爭，不去揭示易學哲學發(fā)展過程中的特殊矛盾，其結(jié)果對易學哲學的研究，不僅流于一般化，而且容易將古代的理論現(xiàn)代化。

其三，易學哲學中的學術(shù)之爭和派別斗爭，推動著其理論思維的發(fā)展。但是這一發(fā)展，不是直線的，而是螺旋式的上升過程，是一種否定之否定的過程。就哲學說是無論是唯物主義還是唯心主義流派，就易學說，無論象數(shù)學派還是義理學派，他們的學說又是相互影響的，彼此之間存在著批判地繼承關系和相互揚棄的關系。不同的學派在斗爭中，經(jīng)常吸取對方的思想資料和個別的論點，來豐富自己的理論體系的內(nèi)容。例如，漢易主卦氣說，哲學上則以陰陽二氣消息說說明天道和人事變化的規(guī)律性。魏晉時期以王弼為代表的易學，則主取義說，以卦象和陰陽之氣為有，以其義理為“無”，宣揚萬有以無為本的玄學唯心主義，這是對漢易哲學的否定。但是，玄學派的易學哲學，并沒有取消陰陽二氣說：而是將其置于貴無論的體系之下，視為虛無實體派生的東西，以此豐富其理論的內(nèi)容。唐代的孔穎達于《周易正義》中，又將王弼派的玄學理論加以改造，保存了其中關于事物發(fā)展變化的自然無為說，揚棄了以虛無為實體的觀念，又重新肯定了漢易哲學中的陰陽的二氣說，并將它向前發(fā)展了。又如，宋易系統(tǒng)中的王夫之以氣為太極,是對朱熹以理為太極的否定。但王夫之并不是簡單地否定朱熹的太極說，而是從唯心主義者朱熹的易學中吸取其關于太極自身展開為六十四卦的觀點，從而確立了以'太和氤氳之一”為世界本質(zhì)的本體論的學說。因此，研究易學哲學史，如果看不到各流派之間的相互聯(lián)系及其影響，將思維路線的斗爭簡單化、絕對化，同樣不能揭示出其歷史發(fā)展的真實面貌。

其四，易學哲學作為一種意識形態(tài)，無論就其形式和內(nèi)容說，都是受其所處的社會歷史條件制約的。易學哲學發(fā)展的歷史表明，每一個時代的易學及其哲學，都是那個時代的歷史產(chǎn)物，反映予該時代的精神面貌。這是因為《周易》形成之后，它便作為一種思想資料傳流下去，后人對它進行了這樣或那樣的解釋，便形成了各時期的易學。各派的易學所以作出不同的解釋，是同易學家所處的社會制度和社會地位以及所受的文化思想教育分不開的，這是意識形態(tài)發(fā)展的一般規(guī)律。封建時代的易學家和哲學家有一個共同的觀點，即奉《周易》經(jīng)傳為“圣人之書”，以其內(nèi)容為'周孔之道”認為《周易》自身有一個完整的理論體系，完滿無缺，是絕對真理。易學家的任務，是通過注釋，揭示其奧秘，來發(fā)揚圣人之道。因此每個時代的易學家都認為他的解釋是符合《周易》的本義,得到了“圣人之道”。特別是儒家系統(tǒng)的易學家（包括清代的漢學家），自封其解釋為正統(tǒng)，視其它流派為異端或“別傳”。其實，從易學發(fā)展的歷史看，無所謂正統(tǒng)派的易學?！吨芤住纷陨碛兴谋緛矶玻鲿r代的易學都反映了易學家所處的那個時代的面貌。這是歷史的事實，也是易學家自己意識不到的。因此研究易學哲學史必須打破舊的經(jīng)學史家從衛(wèi)護周孔之道的立場評論各派易學的陳腐觀念，要將各派的易學及其哲學放在其所處的歷史條件下去考察，以歷史唯物主義的態(tài)度評判各家的理論，因為各派易學及其哲學是一定歷史條件的產(chǎn)物，其對《周易》經(jīng)傳的理解包括文字方面的注釋，打上了時代的烙印，在研究中更應注意其邏輯的和歷史的演變過程，不能以后人的注展代替前人的思想，更不能以今人的觀點比附古人的思想。要做到這一點，就要熟悉各時代的歷史，包括哲學、科學和文化思想發(fā)展的歷史，僅憑各家對《周易》經(jīng)傳的注疏，是難以完成這一任務的。

最后,談談史料的選擇問題。在古典文獻中,關于《周易》經(jīng)傳的注釋，可以說是浩如煙海，洋洋大觀，歷代解易有史可查的就有幾百案。史書中的《藝文志》《經(jīng)籍志》中皆有著錄。研究易學及其哲學史，應以其中影響大的有代表性的著述為主。就現(xiàn)流傳下來的著作說，如漢代的《京氏易傳》和《易緯·乾鑿度》，魏晉時期王弼《周易注》和韓康伯《系辭注》，唐朝孔穎達的《周易正義》，宋朝程頤的《程氏易傳》和張載的《易說》，朱熹的《周易本義》：明末清初王夫之的《周易內(nèi)傳》、《周易外傳》等，都應重點研究。這些著述所以重要，不僅因為反映了各時代易學發(fā)展的特點，而且具有豐富的哲學內(nèi)容，不同于一般解字系統(tǒng)的注疏。相反,有些關于《周易》的注解,偏重文字字義,對義理無所闡發(fā)；或者因襲前人的觀點，在理論思維方面并無建樹，亦未形成自己的理論體系，缺乏哲學的內(nèi)容；這些著作，是易學史所要研究的，同易學哲學史的關系不大，可以從略。此外，歷史上有些思想家和哲學家，沒有專門從事于《周易》經(jīng)傳的注疏，但依據(jù)《周易》，建立起自己的哲學體系，如宋代易學家邵雍；有的對《周易》原理的闡述，不是采取注疏的形式，如朱熹的有關易學哲學的著作。這方面的文獻，是過去研究經(jīng)學史的人所不取的，但卻是研究易學哲學史的重要資料。從歷史上看，研究《周易》的有兩類人物：一類是歷代經(jīng)師或經(jīng)學家，以及后來從事于注釋、考據(jù)《周易》經(jīng)傳的專家：一類是歷代的哲學家、思想家，將《周易》當成一部哲學著作，研究其中的義理。有些經(jīng)師或經(jīng)學家本人亦是哲學家，其著作對哲學問題論述較多，但有些經(jīng)師解易則停留在文字訓話上。研究易學哲學史，就取材說，應以哲學家、思想家以及富有哲學思想的經(jīng)學家的著述為主。這是因為易學哲學史所研究的課題，不是研究《周易》本身，亦非從文字訓詁方面研究各家《周易》的注解是否可取，而是研究易學中各流派于《周易》的解釋中提出的哲學思想，至于其是否符合《周易》本義，那是無關緊要的。

本書內(nèi)容共分四編：第一編為先秦時期，第二編為漢唐時期，第三編為兩宋時期，第四編元明清時期。近代則從略。

《易學哲學史（一）》

前言

第一編先秦時期

第一章春秋戰(zhàn)國時代的易說

第一節(jié) 占筮和《周易》

第二節(jié) 關于《周易》的解說

第二章《易傳》及其哲學

第一節(jié) 關于《易傳》形成的年代

第二節(jié) 《易傳》中的哲學問題

第二編漢唐時期

第三章漢代的象數(shù)之學

第一節(jié) 孟喜和京房的卦氣說

第二節(jié) 《易緯》和象數(shù)之學

第三節(jié) 東漢時期象數(shù)之學的發(fā)展

第四章魏晉玄學派的易學哲學

第一節(jié) 王弼《周易注》和《周易略例》

第二節(jié) 韓康伯《系辭注》

第三節(jié) 關于玄學派和象數(shù)派的論爭

第五章唐代易學哲學的發(fā)展

第一節(jié) 孔穎達《周易正義》

第二節(jié) 崔憬和李鼎祚的易說

《易學哲學史（二）》

第三編兩宋時期

第六章宋易的形成和道學的興起

第一節(jié) 圖書之學的流行

第二節(jié) 李覯和歐陽修的易說

第三節(jié) 周敦頤的易學哲學

第四節(jié) 邵雍《皇極經(jīng)世》

第五節(jié) 程頤《易傳》

第六節(jié) 張載《易說》

第七章南宋時期易學哲學的發(fā)展

第一節(jié) 程氏易學的流行和象數(shù)之學的分化

第二節(jié) 朱熹的易學哲學

第三節(jié) 楊簡《易傳》

第四節(jié) 功利學派的易說

《易學哲學史（三）》

第四編元明清時期

第八章宋易的繁榮和理學的衰落

第一節(jié) 元代象數(shù)之學

第二節(jié) 明代義理學派的易學哲學

第三節(jié) 明代心學的易學哲學

第四節(jié) 明代象數(shù)之學的發(fā)展

第五節(jié) 方以智與《周易時論合編》

《易學哲學史（四）》

第九章道學的終結(jié)和漢易的復興

第一節(jié) 王夫之《周易內(nèi)傳》和《周易外傳》

第二節(jié) 清初考據(jù)之學對圖書之學的檢討

第三節(jié) 漢學家的易說

附錄

一帛書本《系辭》文讀后

二帛書本《易》說讀后

三帛書易傳研究中的幾個問題

四從太極圖看易學思維的特征

摘錄

第四章第二節(jié) 韓康伯《系辭注》節(jié)選

王弼以乾坤為健順之義。韓伯依此，解釋《系辭》“天尊地卑，乾坤定矣”說：“乾坤其易之門戶。先明天尊地卑，以定乾坤之體”。是說，“乾坤兩卦乃《周易》的根本，懂得天以剛健而尊，地以柔順而卑，就可確定乾坤的意義了。意思是，乾坤之體制取自天地的尊卑之義。其注《系辭》“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜”說：“乾剛坤柔，各有其體，故日擬諸形容?！币馑际钦f，乾坤以剛?cè)釣槠潴w制，是取自事物之義理，不是取其形象。孔疏說：“見此剛理，則擬諸乾之形容見此柔理，則擬諸坤之形容也”。據(jù)此，他注《系辭》“夫乾，其靜也專，其動也直”一段話說：

乾統(tǒng)天首物，為變化之元，通乎形外者也。坤則順以承陽，功盡于己，用止乎形者也。故乾以專直，言乎其材；坤以翕辟，言乎其形。

這是說，乾為專一，剛直，所以能統(tǒng)率天，居萬物之首，為變化之始，其作用是使萬物始有其材質(zhì)，獲得其性命，此即“通乎形外者也”。坤為柔順，承受乾開創(chuàng)萬物的事業(yè)，使氣收斂和敞開，即一翕一辟，萬物因而具有形體，此即“用止乎形者也”。此段話，也是對乾坤二元的解釋，即以乾元為剛直，萬物賴以開始；坤為物的德性說的。所以其注《系辭》“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾”說：“坤道包物，乾道施生?！彼^“道”，即指健順之理或原則說的。此種說法，與漢易不同。如虞翻注說：“從巽之坤，坤柔象夜，故以閉戶也?！薄皬恼鹬?，乾剛象晝，故以開戶也”(《周易集解》引）。此是以卦變說和取象說解釋乾辟坤闔。由于韓伯以乾坤為健順之理，進而又以簡易，解釋乾坤的性質(zhì)。其注《系辭》“夫乾，確然示人易矣；夫坤隤然示人簡矣”說：

確，剛貌也。隤，柔貌也。乾坤皆恒一其德，物由以成，故簡易也。

“恒一其德”，是說乾坤以剛?cè)釣槠溆篮愕牡滦?。認為乾坤以剛?cè)嵘扇f物，所以其理又簡又易。其注《系辭》“乾以易知，坤以簡能”說：“天地之道，不為而善始，不勞而善成，故日簡易?！贝耸钦f，天地以乾坤順之德行化育萬物，不為而成，所以稱為簡易。由此，得出結(jié)論：乾坤簡易乃事物形成的基本原則。其注《系辭》“易簡而天下之理得矣”說：

天下之理，莫不出于易簡，而各得順其分位也。其注《系辭》“天下之理得，而成位乎其中矣”說：

成位至立象也。極易簡，則能通天下之理；通天下之理，故能成象并乎天地。言其中，則并明天地也。

“成位”，指成就圣人之位；“立象”，指確立卦象。以上是說，天下之理皆出于乾易坤簡即健順之德，所以事物各得其分位。圣人窮盡易簡的法則，則能通曉天下之理，于天地之中，設立卦象，便能與天地并立，而成位其中了。韓伯的這些辯論，總起來說，是以乾健坤順為抽象的原則，統(tǒng)率一切具體的物象，所以稱其為簡易。韓氏此說，同漢易亦不同。如《九家易》解“乾知大始”說：“始謂乾稟元氣，萬物資始。”荀爽注“坤化成物”說：“物謂坤體，萬物資生?！庇莘⒎Q“乾以易知，坤以簡能”說：“陽見稱易，陰裁為簡，簡閱也。乾息昭物，天下文明，故以易知。坤閱藏物，故以簡能矣”（以上皆見《周易集解》引），這都是以元氣和陰陽二氣說解釋乾坤簡易。而韓伯則主取義說，以乾坤為抽象的原則。他以無為而自然，解釋“簡易”，又是取老莊義，解說《周易》的原理。

由于乾坤以剛?cè)嶂陆y(tǒng)率天地萬物，韓伯進而認為一切事物的變化過程都基于剛?cè)嶙円字?。其注《系辭》“剛?cè)嵴?，晝夜之象也”說：

晝則陽剛，夜則陰柔。始總言吉兇變化，而下別明悔吝、晝夜者，悔吝則吉兇之類，晝夜亦變化之道。吉兇之類則同因系辭而明，變化之道則俱由剛?cè)岫?/span>

此是說，悔吝之辭屬于吉兇之類，晝夜之象基于變化之道，有剛?cè)嶙円追接凶兓?，晝夜的變化乃剛?cè)嶙円椎囊环N形式。此種說法，同樣把剛?cè)嶙円椎姆▌t置于第一位。又其注《系辭》“精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀”說：

精氣細蘊，聚而成物，聚極則散，而游魂為變也。遊魂，言其遊散也。盡聚散之理，則能知變化之道，無幽而不通也。

以氣之聚散解釋“精氣為物，游魂為變”，見于鄭玄注。但鄭注又以五行生成說解釋之，韓注則拋棄了其五行說，以“聚散之理”,解釋“變化之道”。認為氣之聚散，本于聚散之理，知聚散之理，則懂得生命變化之道，貫通于幽明之中。幽指氣散而為鬼。此是以聚散之理解釋鬼神，同漢易以象數(shù)釋鬼神是不同的。

總起來說，韓伯把乾剛坤柔視為居于事物背后從而支配事物生成和變化的原理。他以此解釋《周易》的基本法則，是對王弼易學進一步的發(fā)揮。

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---轉(zhuǎn)自周秦哲學研究中心 ---

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