張豐乾：正本清源，鉤深致遠(yuǎn)——鄭萬耕先生與當(dāng)代易學(xué)研究
鄭萬耕先生，1970年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，1982年獲中國人民大學(xué)哲學(xué)碩士學(xué)位。擔(dān)任過的重要學(xué)術(shù)職務(wù)有北京師大哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，《中國哲學(xué)史》雜志副主編，《國際易學(xué)研究》執(zhí)行編委，華夏國際易道研究院副院長，《長江學(xué)術(shù)文獻(xiàn)大系·哲學(xué)卷·易學(xué)哲學(xué)問題研究叢書》主編、四川省揚(yáng)雄研究會(huì)名譽(yù)會(huì)長等。鄭先生長期從事中國哲學(xué)，特別是易學(xué)哲學(xué)的研究，成果豐碩；教學(xué)和人才培養(yǎng)方面也建樹良多，素為學(xué)界所稱道。原載《哲學(xué)門》（總第四十二輯，北京大學(xué)出版社，2022年8月1日），此次發(fā)布，作者有修訂【提要】鄭萬耕先生長期從事中國哲學(xué)，特別是易學(xué)哲學(xué)的研究，成果豐碩，建樹良多。他繼承和弘揚(yáng)易學(xué)優(yōu)良傳統(tǒng)，尤其是大力發(fā)揚(yáng)朱伯崑先生的易學(xué)思想，闡發(fā)朱伯崑先生所強(qiáng)調(diào)的易學(xué)哲學(xué)，并有多方面的獨(dú)立創(chuàng)獲。鄭先生的系列工作始終貫穿著“正本清源”的原則，體現(xiàn)出“鉤深致遠(yuǎn)”的胸懷。他也一直旗幟鮮明地反對(duì)打著易學(xué)旗號(hào)搞各種迷信活動(dòng)；更通過培養(yǎng)易學(xué)后備人才，撰寫易學(xué)教材，編輯易學(xué)刊物，組織高端學(xué)術(shù)論壇，在當(dāng)代易學(xué)研究中發(fā)揮了中流砥柱的作用。他具體的易學(xué)貢獻(xiàn)則體現(xiàn)了“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的胸懷，除了撰著《太玄校釋》，進(jìn)而推進(jìn)楊雄思想研究以外，還涉及通行本《周易》的研究中諸多聚訟不已的難題，以及出土文獻(xiàn)中的相關(guān)疑問；并對(duì)諸多歷史問題和現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)做了回應(yīng)，意義重大。【關(guān)鍵詞】當(dāng)代易學(xué)；哲學(xué)；鄭萬耕；朱伯崑；正本清源 鄭先生的系列工作，特別是在當(dāng)代易學(xué)研究中，非常突出的特點(diǎn)是始終貫穿著“正本清源”的原則。 《周易》是極其重要而又形式特殊的經(jīng)典，是中華傳統(tǒng)文化的源頭活水。它的重要性首先體現(xiàn)在它是“群經(jīng)之首”——當(dāng)然，這種地位是歷史形成的。如鄭先生所論： 在長期的流傳過程中，《周易》對(duì)我國古代哲學(xué)、宗教、科學(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)以及政治和倫理生活、風(fēng)俗習(xí)慣都起了深刻的影響。在中華元典中，《周易》對(duì)中華文化的影響，就其廣度和深度說，沒有一部典籍可以同它相媲美。[①]最初，《周易》是卜筮之書的一種，也就是說用來指導(dǎo)“算卦”的。但是，自古以來，人們對(duì)于卜筮的理解，往往過于功利化和簡單化。事實(shí)上，“卜筮”本來就有探問探求和推算的意思，且古代有專人負(fù)責(zé)，也不能隨意使用： 大卜，下大夫二人。卜師，上士四人。卜人，中士八人、下士十有六人、府二人、史二人、胥四人、徒四十人。（《周禮·春官宗伯》，鄭玄注：“問龜曰卜”。）[②] 王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中，心無為也，以守至正。（《禮記·禮運(yùn)》）[③] 故圣人制法，皆象天之心意也，守一而樂上卜。卜者，問也，常樂上行而卜問不止者。大吉，最上之路也。故上字一畫，直上而卜。下為字者，一下而卜，卜，問也。常思念問，下行者，極無下，故樂下益者，不復(fù)得上也。(《太平經(jīng)丙部·三合相通訣》) [④]即使在科技昌明的今天，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的各種危機(jī)，社會(huì)生活中的各種困惑并沒有減少。所以，人們還是希望能有一套理論或者機(jī)制來解疑釋惑，各種努力努力自古至今，都從未停止過?！吨芤住酚幸惶棕韵蠓?hào)，又有一套演算的方法和解釋的理論。這其實(shí)都體現(xiàn)了人類試圖掌握自己命運(yùn)，把握得失吉兇的一種努力。正如朱伯崑先生所指出的： 《周易》作為上古時(shí)代算命的典籍，強(qiáng)調(diào)人的努力和智謀，不是一切聽命于天啟，顯然是我先民理性思維發(fā)展的產(chǎn)物。如果說，占為古代迷信之一，但此種卜問吉兇的方式，確乎是一種文明的創(chuàng)造，這是世界上其他民族的文化所沒有的，體現(xiàn)了先民處于困境和逆境中，企圖擺脫不幸命運(yùn)的憂患意識(shí)和生活智慧，雖然披著神秘的外衣。[⑤]問題在于，總有人狹隘地把《周易》只視為“算卦”的書，也有一批人打著“預(yù)測(cè)”、或者“科學(xué)預(yù)測(cè)”的名義來混淆視聽，招搖撞騙。依筆者愚見，鄭先生所做的正本清源工作，有兩個(gè)方面：一個(gè)方面是梳理和闡發(fā)《周易》本身的文化價(jià)值和它的哲理思想，這是重點(diǎn)；另一個(gè)方面則是分析《周易》這本書在體例和內(nèi)容上的特殊性，亦即講說義理不能夠離開象數(shù)，這是基礎(chǔ)。這兩個(gè)方面，也是對(duì)朱伯崑先生所論“《周易》有兩套語言”的重要易學(xué)觀的進(jìn)一步闡發(fā)： 易學(xué)哲學(xué)作為一種特殊的哲學(xué)形態(tài)，有其自身發(fā)展的規(guī)律。其顯著的特點(diǎn)，是通對(duì)《周易》占筮體例、卦爻象的變化以及卦爻辭的解釋，來表達(dá)其哲學(xué)觀點(diǎn)的。這是他流派的哲學(xué)所沒有的。研究易學(xué)哲學(xué)史，如果看不到其自身的特點(diǎn)，脫離筮法，孤立地總結(jié)其理論思維的內(nèi)容，抽象地探討兩條思維路線的斗爭，不去揭示易學(xué)哲學(xué)發(fā)展程中的特殊矛盾，其結(jié)果對(duì)易學(xué)哲學(xué)史的研究，不僅流于一般化，而且容易將古代的論現(xiàn)代化。因此，朱伯崑先生緊緊抓住易學(xué)的這一特點(diǎn)，注意區(qū)分易學(xué)中解經(jīng)的兩套言，即筮法語言和哲學(xué)語言，既不把哲學(xué)語言歸之于談筮法問題，抹煞其哲學(xué)意義不以哲學(xué)語言代替筮法語言，抹煞筮法的內(nèi)容，從而揭示易學(xué)每個(gè)發(fā)展時(shí)期的歷史特點(diǎn)闡明其特有的理論思維發(fā)展的邏輯進(jìn)程，真正達(dá)到了經(jīng)學(xué)史與哲學(xué)史的高度統(tǒng)一。[⑥] 要區(qū)分《易傳》解經(jīng)的兩套語言。由于《易傳》的特征是將《易經(jīng)》哲理化，因而其對(duì)《周易》的解釋，便有兩套語言，即筮法語言和哲學(xué)語言。前者談筮法問題，后者談?wù)軐W(xué)問題，談?wù)軐W(xué)問題往往又不脫離筮法問題。因此，我們閱讀《易傳》，要注意區(qū)分其所談問題的性質(zhì)。就其解《易》的兩種語言說，所談?wù)摰膯栴}的性質(zhì)可分為三種情況：一是談筮法，如《系辭》“大衍之?dāng)?shù)”章，“陽卦多陰，陰卦多陽”章，“易有太極”章；又如講“變動(dòng)不居，周流六虛……唯變所適等，都是講筮法問題；又如《說卦》傳中對(duì)取象和取義說的概括，提出“乾坤父卦”說，亦是講筮法問題。二是談?wù)芾?，如《系辭》“易與天地準(zhǔn)”章，“一陰一之謂道”章，三陳九卦章等，都屬于哲學(xué)語言。三是既講筮法，又談?wù)芾?，二者兼而有之。這種情況較為普遍，而以《彖》《象》二傳最為突出，充分體現(xiàn)了《易傳》解經(jīng)的特色。[⑦]“兩套語言”可謂易學(xué)的“一體兩端”，朱先生所強(qiáng)調(diào)的二者之間的區(qū)分與聯(lián)系，對(duì)于中國經(jīng)學(xué)和哲學(xué)史的研究均具有重要意義，也是對(duì)馮友蘭、張岱年等先生相關(guān)研究的重要補(bǔ)充。[⑧] 鄭先生一再引用朱伯崑先生的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)易學(xué)與江湖術(shù)數(shù)不可同日而語： 朱伯崑先生明確指出, 易學(xué)與術(shù)數(shù)有天壤之別,不可同日而語。對(duì)于這兩種文化傳統(tǒng), 我們要有清醒的認(rèn)識(shí)。那種混淆易學(xué)與江湖術(shù)數(shù)的區(qū)別, 視占術(shù)為象數(shù)之學(xué), 或?qū)⑾髷?shù)之學(xué)歸結(jié)為占術(shù)的觀念, 都是對(duì)《周易》文化精神的曲解。[⑨] 鄭先生曾經(jīng)主編過一本普及性的小冊(cè)子，名為《算命透視》[⑩]。所謂“透視”，就是對(duì)各種“算命”現(xiàn)象的產(chǎn)生、表現(xiàn)以及消極影響進(jìn)行立體透徹的分析和批評(píng)。鄭先生還通過撰寫文章，發(fā)表學(xué)術(shù)演講以及接受采訪等形式，包括他在歷屆“中國國際易道論壇”上的主旨發(fā)言，都不斷強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)和研究《周易》，一定要有正本清源的意識(shí)。他的這些工作，對(duì)于易學(xué)界和文化界產(chǎn)生了重要影響。 鄭先生在易學(xué)方面“叩其兩端、正本清源”的貢獻(xiàn)，還體現(xiàn)在他對(duì)于德行修養(yǎng)的重視： 《周易》卦爻辭中含有勸戒之義, 反映了先民的生活智慧和某種憂患意識(shí)。 《易傳》所倡導(dǎo)的“憂患意識(shí)”, 對(duì)易學(xué)哲學(xué)乃至整個(gè)中國文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。[11] 《易傳》以孔子的易學(xué)觀為指導(dǎo), 又吸取先哲的倫理道德觀念及其言說方式, 三陳九卦, 便將孔子“觀其(易卦)德義” 、“求其德”的思想, 具體化了。它要求人們不斷提高道德境界, 以此作為化兇為吉, 防止和解除憂患的依據(jù)。這是對(duì)孔子以來儒家道德修養(yǎng)學(xué)說的進(jìn)一步發(fā)展, 對(duì)儒家人文主義的易學(xué)觀的確立, 也做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。[12]如鄭先生所論，“三陳九卦”無論是體例上還是內(nèi)容上都具有特別重要的意義，集中體現(xiàn)了《易傳》的人文主義價(jià)值觀和以“德”為核心的修養(yǎng)論。這對(duì)于當(dāng)代及未來的社會(huì)建設(shè)，亦是源頭活水。 在“六經(jīng)”之中,《周易》的哲學(xué)性無疑是最強(qiáng)的。沒有對(duì)《周易》哲學(xué)的 正本清源,鉤深致遠(yuǎn)，完整把握,可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)中國哲學(xué)的結(jié)構(gòu)、內(nèi)容與學(xué)派歸屬的誤解。[13]朱伯崑先生有一個(gè)著名的論斷:“中國人的理論思維水平,在同西方的哲學(xué)接觸以前,主要是通過對(duì)《周易》的研究,得到鍛煉和提高的?！?span>[14]鄭萬耕先生繼而指出:“認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)是基于道德生活的要求,出于道德直覺或道德體驗(yàn)的 觀念,是由于脫離經(jīng)學(xué)史研究,孤立地分析一些哲學(xué)概念和命題,而產(chǎn)生的一種誤解?！?span>[15] 把中國傳統(tǒng)哲學(xué)歸結(jié)為以道德體驗(yàn)或心性修養(yǎng)為主,不講客觀性、邏輯性的誤解可謂由來已久,而流布廣泛。[16]正如鄭先生所具體分析的:“以宋明道學(xué)為例,其形上學(xué)和本體論,是通過對(duì)《周易》經(jīng)傳的解釋和闡發(fā)建立起來的。其中的許多重要問題,如理事、道器、理氣、天人之辨、陰陽變易學(xué)說等等,都是從其易學(xué)命題中引申和推衍出來的?！?span>[17] 鄭先生的分析和論述洞中肯綮。在此基礎(chǔ)上，只要稍加留意，就不難發(fā)現(xiàn)，在《周易》經(jīng)傳之中，蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思想，[18]討論道德內(nèi)容、道德體驗(yàn)、道德修養(yǎng)無疑是《易傳》中的重要內(nèi)容，但《周易》所表述的道德論，不是以心性論或情感論為基礎(chǔ)，而是基于對(duì)卦象、卦形的解釋和引申，這是一種獨(dú)特的理論建構(gòu)途徑。[19] 同時(shí)，鄭先生一直強(qiáng)調(diào)從歷史的、過程的眼光研讀《周易》：“經(jīng)、傳、學(xué)各自形成于不同的歷史階段，基于不同的歷史條件和時(shí)代要求，既有聯(lián)系，又有區(qū)別，各具特色，不能混為一談?！?/span>[20]另一方面，《周易》的經(jīng)、傳、學(xué)中也蘊(yùn)含著豐富的歷史觀以及珍貴的歷史史料。[21] 另外，鄭先生也特別強(qiáng)調(diào)《周易》對(duì)于《史記》、《漢書》、《后漢書》等史書的深刻影響，他指出： 司馬遷十分推崇《周易》,視其為圣人之書;“致命遂志”是司馬遷的最高價(jià)值追求;“殊途同歸”、“易簡”、“時(shí)變”等觀念是其寫作《史記》的重要指導(dǎo)思想;《周易》中的很多辭句,成為其立論的依據(jù)。[22] 班固視《周易》為五經(jīng)之首, 大道之原, 并以此為創(chuàng)作《漢書》的理論基礎(chǔ)?！庇株U發(fā)其陰陽變易學(xué)說, 提出了一個(gè)元?dú)庹摰挠钪嫔衫碚?《漢書》推崇天人諧調(diào)論, 表現(xiàn)了一種“順天應(yīng)人的圣人史觀” ;班固以“致命遂志”為其價(jià)值理想, 欲以文章?lián)P名于后世, 沒世而不朽。[23] 如果說司馬遷《史記》運(yùn)用《周易》的通變思想提出了“見盛觀衰”的史學(xué)觀, 班固《漢書》以通變學(xué)說考察了學(xué)術(shù)淵源的流變, 那么, 范曄則在繼承二氏史學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上, 更以“物窮則變生”為天地人物的必然法則, 去觀察和說明社會(huì)歷史的變遷。[24]鄭先生的這些論斷推陳出新，對(duì)于深化史學(xué)理論及推進(jìn)《周易》研究均具有重要意義。 鄭先生也時(shí)刻關(guān)注當(dāng)代易學(xué)的進(jìn)展，他對(duì)朱伯崑先生的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)有特別深入和全面的闡發(fā)： 問題意識(shí)是學(xué)術(shù)研究有所突破、有所創(chuàng)新、有所深化的內(nèi)在動(dòng)力和思想基礎(chǔ)。此種問題意識(shí),在朱伯崑先生的《易學(xué)哲學(xué)史》研究中表現(xiàn)得尤其突出。這主要表現(xiàn)在:講哲學(xué)史何以不談易學(xué)?中國哲學(xué)是出于道德體驗(yàn)嗎?《系辭》'易有太極'章是講世界形成還是筮法問題?王弼大衍義是否主張?zhí)珮O本體與萬事萬物'體用一如'?能否將朱子學(xué)說與西方哲學(xué)作簡單比附?等等。正因?yàn)槿绱?朱先生的學(xué)術(shù)研究才取得了許多超邁前賢的創(chuàng)造性成果,為推進(jìn)中國哲學(xué)的發(fā)展,做出了重大貢獻(xiàn)。終于成長為繼馮友蘭、張岱年先生之后,中國哲學(xué)研究的一代大家。[25] 朱伯崑先生開創(chuàng)了哲學(xué)史研究同經(jīng)學(xué)史研究相結(jié)合的道路，為弘揚(yáng)中化優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和推進(jìn)中國哲學(xué)的發(fā)展，做出了重大貢獻(xiàn)。[26] 朱伯崑先生易學(xué)哲學(xué)研究的另一個(gè)重要貢獻(xiàn)，是明確提出并充分論證了儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的形上學(xué)和本體論,來源于其易學(xué)體系,不是基于道德生活的要求的思想。[27] 朱伯崑先生易學(xué)哲學(xué)研究的貢獻(xiàn)還在于將易學(xué)思維區(qū)分為四個(gè)層次,即直觀思維、形象思維、邏輯思維、辯證思維,而以辯證思維最為豐富,有自己的民族特色。[28] 在長期的中國哲學(xué)的教學(xué)和研究工作中，尤其是在指導(dǎo)研究生和青年教師的過程中，有意識(shí)地培養(yǎng)歷史主義與邏輯分析相結(jié)合的學(xué)風(fēng),是朱伯崑先生的又一貢獻(xiàn)。[29]鄭先生還特別提到了朱先生于1956年在《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表的《我們?cè)谥袊軐W(xué)研究中所遇到的一些問題》一文，如鄭先生所言： 此文在《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表后,引起了學(xué)術(shù)界的強(qiáng)烈反響,從而掀起了關(guān)于哲學(xué)史問題的大辯論。1957年1月,在北京大學(xué)召開了全國性的中國哲學(xué)史座談會(huì),就哲學(xué)史研究的對(duì)象和范圍、唯心主義哲學(xué)的評(píng)價(jià)、哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承等問題,展開了廣泛討論。[30]得益于鄭先生的提示，年輕一代學(xué)人可以了解到1957年關(guān)于哲學(xué)史問題大辯論的重要意義，特別是朱伯崑先生的重要貢獻(xiàn)。[31] 鄭先生在易學(xué)研究中匯通經(jīng)史而突出哲學(xué)，注重易學(xué)中的思維方式，真可謂“不誣古人，不誤今人與后人”。 鄭先生對(duì)于易學(xué)研究的另一個(gè)重要貢獻(xiàn)在于他對(duì)于諸多疑難問題的探究，包括他對(duì)于《太玄》研究的關(guān)鍵性推進(jìn)。劉歆曾經(jīng)當(dāng)面評(píng)價(jià)《太玄》說：空自苦！今學(xué)者有祿利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆醬瓿也。揚(yáng)雄的反應(yīng)則是“笑而不應(yīng)”。（《漢書·揚(yáng)雄傳》）鄭先生先后出版《太玄校釋》（北京師范大學(xué)出版社1989年；中華書局2014年）、《揚(yáng)雄及其太玄》（北京師范出版社2009年；巴蜀書社2018年）等專著，并領(lǐng)銜推出了《揚(yáng)雄研究系列叢書》（巴蜀書社2018年）。張岱年先生評(píng)價(jià)說： 揚(yáng)雄作《太玄》以擬《易》，雖屬模擬之書，實(shí)質(zhì)上不失為一個(gè)新的創(chuàng)作?！嵢f耕同志研究揚(yáng)雄哲學(xué)，在昔人注解的基礎(chǔ)上，更加鉆研，寫成《太玄校釋》一書，對(duì)于揚(yáng)雄所用的方言奇字作了疏釋，對(duì)于《太玄》所包括的天文學(xué)知識(shí)作了說明，力求使《太玄》成為一部可懂的書，這是近年研究古典哲學(xué)的新成就。對(duì)于中國哲學(xué)史研究有重要意義。[32]楊慶中教授評(píng)論說《太玄校釋》是近年來頗有影響的一部精品，他在《二十世紀(jì)中國易學(xué)史》一書中，有《鄭萬耕及其太玄研究》一文，做了專門評(píng)述。[33] 而在《周易》的學(xué)派歸屬上，鄭先生從辯證思維的角度，一方面指出《易傳》與《老子》思想的相通之處，比如“物極則反”；[34]另一方面也強(qiáng)調(diào)從“陰陽”、“剛?cè)帷薄ⅰ皠?dòng)靜”、“自然”等角度，《老子》與《易傳》有明顯區(qū)別。鄭先生同意余敦康先生的判斷，并進(jìn)一步指出：《易傳》的辯證思維, 既不能說與《老子》的思想體系根本對(duì)立, 毫不相關(guān), 也不能說屬于道家系統(tǒng)。實(shí)際上, 它是在戰(zhàn)國中后期學(xué)術(shù)大融合的形勢(shì)下, 汲取各家學(xué)說的營養(yǎng), 加以綜合創(chuàng)新, 而形成了一個(gè)非道非儒,亦道亦儒, 儒道互補(bǔ), 超越各家的新型世界觀。[35]筆者深以為然。而鄭先生的這些論斷，也是對(duì)朱伯崑先生易學(xué)思想的繼承和發(fā)揚(yáng)。 近年來出土文獻(xiàn)的研究的頗為時(shí)興，鄭先生也十分關(guān)注，但他的立論堅(jiān)持歷史考察與哲學(xué)分析相結(jié)合，所發(fā)表的成果為數(shù)不多但意義重大。比如，他結(jié)合楚竹書《周易》，對(duì)于《隨》卦上六爻辭，《大畜》卦六五爻辭、上九交辭，《遯》卦初六爻辭，《夬》卦上六爻辭，《姤》卦九四爻辭，《旅》卦六二爻辭及《蹇》卦之“蹇”的訓(xùn)釋及相關(guān)文句的句讀,都有自己的新說。他同時(shí)強(qiáng)調(diào)：“如果沒有切實(shí)可靠的史料根據(jù), 就隨意加字改字, 疏通文義, 不僅很難接近古書本義, 反而會(huì)失之毫厘, 謬以千里, 不可不慎之又慎。”[36] 即使在通行本《周易》的研究中，也有諸多聚訟不已的難題，鄭先生獨(dú)具只眼，也有重要建樹。例如他對(duì)于《說卦傳》早于《序卦傳》的論證： 諸家考辨“ 十翼” 之作者及年代, 均未曾涉及《說卦》與《序卦》之關(guān)系。 本來, 在《說卦》中, “ 乾健坤順, 震動(dòng)巽人, 坎陷離麗, 良止兌說” , 是“ 專說八卦” 的文字, 而且一氣呵成, 文從字順; 而《序卦》卻取其對(duì)六子卦的說明, 插人對(duì)六十四卦的解說之中?！墩f卦》此章完全主取義說, 體例一致; 而《序卦》以乾坤為天地, 是主取象說,其它六子卦卻主取義說, 顯然是對(duì)《說卦傳》不同章節(jié)的摘取?！墩f卦》此章對(duì)八經(jīng)卦的解說, 與以下各章對(duì)八經(jīng)卦的解說, 完全依照“ 乾坤父母” 與“ 長男長女” 、“ 中男中女” 、“ 少男少女” 的次序排列, 邏輯嚴(yán)密; 而《序卦》為了論述六十四卦的排列次序, 只好將其拆開, 分列四處, 以適應(yīng)對(duì)六十四卦順序的解說。由此看來, 說《序卦》摘引了《說卦》的文字, 是可以肯定的。[37]鄭先生的這些研究，不僅是“以經(jīng)解經(jīng)”的典型，也是“經(jīng)史互證”的范例。 在出土文獻(xiàn)中，還有一些引起廣泛討論的問題，如關(guān)于馬王堆帛書及上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中的“恒先”問題，鄭先生認(rèn)為：這一范疇的形成，是對(duì)先秦關(guān)于道體學(xué)說的高度概括和創(chuàng)造性綜合。標(biāo)志著道家哲學(xué)的新發(fā)展。[38]可見，鄭先生對(duì)于相關(guān)問題的討論，既注意到學(xué)派歸屬的問題，又沒有門戶之見，而是堅(jiān)持從文獻(xiàn)本身出發(fā)，給予實(shí)事求是地論說。 鄭先生在多年的研究、教學(xué)及學(xué)術(shù)組織中，審視古今，關(guān)切天人，睿理古典，回應(yīng)挑戰(zhàn)。他持論公允，既有宏大的格局，又有精細(xì)的考辨，可謂探賾索隱與鉤深致遠(yuǎn)兼?zhèn)洌阋哉厩逶?，承前啟后?/span>[39]①鄭萬耕：《易學(xué)與哲學(xué)》，上海圖書館、上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2013年，第15頁。② 李學(xué)勤主編《周禮注疏》（上），北京大學(xué)出版社1999年，第444頁。③ 王文錦：《禮記譯解》（上），北京：中華書局2016年，第314頁。④ 王明：《太平經(jīng)合?！罚ㄉ希?，北京：中華書局2016年，第147頁?！安?，問也”，該書標(biāo)點(diǎn)作“卜、問也”，恐誤。⑤ 朱伯崑：《請(qǐng)來認(rèn)識(shí)易經(jīng)》，《國文天地》1991年4月號(hào)。轉(zhuǎn)引自鄭萬耕：《易學(xué)與哲學(xué)》，第441頁。⑥ 鄭萬耕：《朱伯崑先生易學(xué)研究的貢獻(xiàn)》，見于王博主編：《中國哲學(xué)與易學(xué)——朱伯崑先生八十壽慶紀(jì)念文集》，北京大學(xué)出版社，2004年，第330頁。⑦ 鄭萬耕： 《易學(xué)與哲學(xué)》，第17頁。⑧ 參見王博《哲學(xué)與經(jīng)學(xué)之間——朱伯崑先生〈易學(xué)哲學(xué)史〉的貢獻(xiàn)》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第3期。⑨ 參見郭君銘：《朱伯崑先生的學(xué)術(shù)成就應(yīng)該得到社會(huì)更全面的認(rèn)識(shí)——北京師范大學(xué)鄭萬耕教授訪談》，《中共石家莊市委黨校學(xué)報(bào)》2008年第3期。11.鄭萬耕：《易傳憂患意識(shí)的歷史考察》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》 (社會(huì)科學(xué)版)2007 年第 3 期。12 鄭萬耕：《“三陳九卦”章考釋》，《周易研究》2007年第3期。13.參見拙文：《<周易〉究竟屬于哪一家——<周易>學(xué)派歸屬問題研究綜述》，《中華文化論壇》1997年第2期。14.朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史·前言》，北京：華夏出版社，1995年。15.鄭萬耕：《易學(xué)與哲學(xué)》，上海圖書館、上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2013年，第424頁。16.如牟宗三有言：“中國既然確有哲學(xué)，那么它的形態(tài)與特質(zhì)怎樣? 用一句最具概括性的話來說，就是中國哲學(xué)特重'主體性 (Subjectivity)’與'內(nèi)在道德性(Inner-morality)?’?！保ㄊ现吨袊軐W(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，第4頁）。17.鄭萬耕：《易學(xué)與哲學(xué)》，上海圖書館、上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2013年，第424頁。18.《周易》之哲理，并非只出現(xiàn)于傳，而不見于經(jīng)。對(duì)此，廖名春先生有精彩論說，參見其《從“乾”“坤”之本字論〈周易〉的哲學(xué)內(nèi)涵》一文，載于氏著《周易〉經(jīng)傳與易學(xué)史續(xù)論——出土簡帛與傳世文獻(xiàn)的互證》，北京：中國財(cái)富出版社，2012年，第207-227頁。19.參見拙文：《解象、釋名、析理————<周易>與中國哲學(xué)的論說方式》，《船山學(xué)刊》2015年第3期。20.鄭萬耕：《易學(xué)與哲學(xué)》，第17頁。21.參見章偉文：《易學(xué)歷史觀研究》，上海圖書館、上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2013年。22.鄭萬耕：《史記〉與〈周易〉》，《史學(xué)史研究》2004年第4期。23.鄭萬耕：《〈漢書〉與〈周易〉》，《史學(xué)史研究》2006年第2期。24..鄭萬耕：《〈后漢書〉與〈周易〉》，《史學(xué)史研究》2008年第1期。25. 鄭萬耕：《朱伯崑先生易學(xué)哲學(xué)研究的問題意識(shí)》，《國學(xué)學(xué)刊》2016年第1期。鄭先生所主編的《長江學(xué)術(shù)文獻(xiàn)大系·哲學(xué)卷·易學(xué)哲學(xué)問題研究叢書》就是以“易學(xué)哲學(xué)問題研究”為主軸的，已出版社的著作包括鄭萬耕《易學(xué)與哲學(xué)》、趙建功《中國哲學(xué)天人觀及其與易學(xué)關(guān)系之研究》、章偉文《易學(xué)歷史觀研究》、郭君銘《易學(xué)陰陽觀研究》等。26.鄭萬耕：《朱伯崑先生易學(xué)哲學(xué)研究的貢獻(xiàn)》，見于王博主編《中國哲學(xué)與易學(xué)——朱伯崑先生八十壽慶紀(jì)念文集》，第329頁。30.鄭萬耕：《記朱伯崑先生》，《史學(xué)史研究》2001年第1期。31. “1957年召開的中國哲學(xué)史座談會(huì)，是新中國成立后30年間唯一一次名家薈萃，老中青學(xué)者參與，氣氛活躍，暢所欲言又向全社會(huì)廣泛傳播的學(xué)術(shù)會(huì)議，在當(dāng)代中國思想史、學(xué)術(shù)史上具有標(biāo)志性的意義?！眳⒁姡骸妒氐?957：1957年中國哲學(xué)史座談會(huì)實(shí)錄與反思》，趙修義、張翼星等編，上海人民出版社，2012年。32.張岱年：《鄭萬耕太玄校釋序》，見于《太玄校釋》，北京師范大學(xué)出版社1989年，第1-2頁。33.楊慶中：《二十世紀(jì)中國易學(xué)史》，北京：人民出版社2000年，第310-316頁。34.鄭萬耕：《易學(xué)中的物極則反說》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社科版）2001年第2期。35.鄭萬耕：《<易傳〉與<老子〉的辯證思維》，《中國哲學(xué)史》1993年第1期。36.鄭萬耕：《〈周易〉釋讀八則——以楚竹書為參照》，《周易研究》2005年第2 期。37.鄭萬耕：《〈序卦〉晚于<說卦〉的一個(gè)例證》，《中國哲學(xué)史》1993年第1期。38.鄭萬耕：《楚竹書〈恒先〉簡說》，《齊魯學(xué)刊》2005年第1期。趙建功則進(jìn)一步認(rèn)為“恒”即“道”，不宜與“先”連讀。（趙建功：《〈恒先〉意解》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期。）
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