西方國家對(duì)中國的沖擊，帶來了建筑于基督教、科學(xué)、技術(shù)、民主及民族主義的新文明。新文明的勢(shì)力徹底粉碎了中國人對(duì)其固有傳統(tǒng)的信心。中國自此陷于混亂之中，不知道如何應(yīng)付新的情勢(shì)。起先，采用種種方法，將科學(xué)和技術(shù)介紹到中國來。但是，這種做法沒有什么效果，于是，民國成立以后，采取更激進(jìn)的方式?！虼?，產(chǎn)生了一個(gè)非常重要的問題：儒家哲學(xué)會(huì)不會(huì)繼續(xù)存在于中國?或者說，儒家思想或新儒家思想會(huì)不會(huì)永遠(yuǎn)從中國連根拔去?我的回答是：儒家思想不會(huì)從中國連根拔去，也不可能連根拔去。
毫無疑問的，儒家思想正遭受挫折。但是，在人類思想史上，這是常有的現(xiàn)象，我們沒有理由認(rèn)為這個(gè)現(xiàn)象不是暫時(shí)的。這種思想上的暫時(shí)衰落現(xiàn)象，往往會(huì)產(chǎn)生其精神與影響力的復(fù)活。例如：當(dāng)佛教在印度廣被接受時(shí)，婆羅門教便銷聲匿跡，可是，后來又為Shankaracharya復(fù)活了。希臘哲學(xué)本是有效的思想方式，可是，當(dāng)基督教盛行時(shí)，便失去其影響力了。不過，到了中世紀(jì)后期及文藝復(fù)興時(shí)期，又有許多人對(duì)柏拉圖、亞里士多德以及其他許多希臘和拉丁作者的著作發(fā)生興趣了。過去，儒家也遭受同樣的命運(yùn)。漢朝時(shí)代，所有的學(xué)者，都得研習(xí)儒家經(jīng)籍?？墒?，到了晉代和南北朝時(shí)代，儒家思想的聲望大部分失去了。但不久之后，宋儒又使儒家思想復(fù)活了。當(dāng)某派思想具有值得恢復(fù)的價(jià)值時(shí)，遲早會(huì)產(chǎn)生這種復(fù)活現(xiàn)象。因此，我毫不懷疑地認(rèn)為儒家思想在未來的中國思想上還將占有重要的地位。
我相信，任何一種哲學(xué)思想，只要在其產(chǎn)生的本土根深蒂固的話，是不容易被人忘卻的。西方哲學(xué)家間有句諺語說：“一個(gè)思想家若不是柏拉圖主義者，便是亞里士多德主義者。”這句話的意思是說，這兩位哲學(xué)家的思想模式永遠(yuǎn)不會(huì)消失。溫德爾班(Windelband)在其《哲學(xué)史教本》中表示同樣的看法：“歐洲哲學(xué)的情形與歐洲文化其他各方面發(fā)展的情形一樣——希臘人創(chuàng)造了歐洲文化和哲學(xué)，而由希臘人創(chuàng)造活動(dòng)所產(chǎn)生的最初結(jié)構(gòu)，今天仍然是科學(xué)的主要基礎(chǔ)?！?br>
如果說希臘哲學(xué)是西方哲學(xué)的主要基礎(chǔ)，那么，我們更可以說，儒家哲學(xué)是中國哲學(xué)的主要基礎(chǔ)，現(xiàn)在如此，將來亦復(fù)如此。在概述中國哲學(xué)的基本概念以前，我先要說明導(dǎo)致孔門內(nèi)部思想差異的歷史背景。在孔門不同派別中，孟子和荀子兩派是最重要的。
孔子很有求知欲，他在知識(shí)方面是相當(dāng)真誠的，主張知之為知之，不知為不知。他與諸弟子討論正名問題，正名的作用，相當(dāng)于蘇格拉底所謂的定義?？鬃诱J(rèn)為知的根源有二：一是研習(xí)古經(jīng)籍而不斷力行；二是藉思想能力以獲取知識(shí)，自己去發(fā)現(xiàn)物質(zhì)世界和道德世界的原理原則。就作為知識(shí)的根源而言，兩種方式都是一樣重要。
孔子的兩位最有名信從者孟子和荀子，完全同意這種對(duì)“知”的看法，但是，由于他們著重點(diǎn)的不同，所以，與孔子有所出入。孟子的出發(fā)點(diǎn)是“思”：他強(qiáng)調(diào)心的能力，他認(rèn)為人的良善潛能埋藏在人的內(nèi)心里。人的修為，可以實(shí)現(xiàn)這種潛能。這便形成了完美人格的基礎(chǔ)，而完美人格又導(dǎo)致有秩序社會(huì)的產(chǎn)生。
相反的，荀子的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)世界，亦即我們?nèi)粘Ｉ钪薪佑|的事實(shí)，諸如放縱、爭(zhēng)執(zhí)、爭(zhēng)斗、盜竊及其他罪行。因此，他認(rèn)為人性是惡的。孟子強(qiáng)調(diào)應(yīng)然，是個(gè)理想主義者。荀子則是經(jīng)驗(yàn)主義者或?qū)嵲谥髁x者。孟子和荀子可與西方的柏拉圖和亞里士多德相比，也可與近代歐洲哲學(xué)中理性主義者和經(jīng)驗(yàn)主義者相比。
孟子哲學(xué)中的基本觀念是：(1)“思”為出發(fā)點(diǎn)。(2)人類的先天固有傾向。(3)直覺之知(良知)。
關(guān)于第一個(gè)觀念，孟子說：“耳目之官，不思而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之；不思則不得也。此天之所與我也。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！泵献拥倪@些話使我們想起柏拉圖在《裴獨(dú)(Phaedo)篇》中所說的：“關(guān)于知識(shí)的實(shí)際取得方面，我們應(yīng)當(dāng)拘持何種看法——如果我們從事探討工作，我們的身體對(duì)探討工作成為阻礙或助力呢?我的意思是說，視聽中有沒有真理?它們?nèi)缤娙私?jīng)常告訴我們的，是不正確的見證嗎?當(dāng)心靈集中，不為色聲苦樂所擾時(shí)，思想是最好的嗎?當(dāng)心靈脫離肉體盡量不與肉體相關(guān)時(shí)，是不是沒有肉體之感官或欲望，而只追求真正的生命呢?”
心靈的固有能力，是思維。思維本身具足，不假外求。心靈本身即是立法者。關(guān)于人的先天固有傾向，孟子說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！?br>
這已成為中國哲學(xué)的主要課題，且根據(jù)此一課題建立了一套道德學(xué)說及社會(huì)秩序。中國人認(rèn)為良善乃人生目的的極致。仁、義、禮、智四端，乃人類社會(huì)一切制度的基石。在現(xiàn)代西方價(jià)值判斷學(xué)說中，可以發(fā)現(xiàn)與儒家仁、義、禮、智四端相似的地方。我們要指出，仁、義、禮屬于道德價(jià)值，智則屬于理論知識(shí)，包括辨別彼此、黑白和真假的能力。烏爾班教授(Professor W.M.Urban)對(duì)孟子及其他以智僅次于道德價(jià)值的哲學(xué)家所作的解說，也許是最好的說明。他說：“新康德學(xué)派的價(jià)值論者指出，追求真理和理性的欲望，對(duì)邏輯一致性的要求，本身即是對(duì)應(yīng)然者的祈求，并指出，這里，也像倫理及審美價(jià)值范圍中一樣，我們完全受一種理想所推動(dòng)，受一種規(guī)范所指引?！边@段話也說明了為什么中國也像亞里士多德《工具》一書問世以來的西方一樣，智與倫理學(xué)分不開。
關(guān)于直覺之知，孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也，及其長(zhǎng)也，無不知敬其長(zhǎng)也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無他，達(dá)之天下也?！?br>
很顯然的，這種直覺說與前述四端之說密切相關(guān)。我們以四端為人性的構(gòu)成部分，但是并不知道它是否具有直接洞察能力。我們從孟子的話中可以知道，人心除了具備論辯的推理能力以外，還具備一種獨(dú)一無二的特性，即直接認(rèn)識(shí)事物本性的能力。
荀子大約生于孟子死后廿年左右，他所持的見解與孟子相反。他的理論體系，建筑在物質(zhì)及可見的基礎(chǔ)上，像是純粹經(jīng)驗(yàn)主義者。他否定孟子所謂人性本善之說，他說：“今人之性，生而好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮儀之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待檃栝、烝矯然后直，純金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。孟子曰人之學(xué)者其性善。曰是不然。是不及知人之性而不察乎人之性偽之分者也?！?/span>
荀子還攻擊孟子所說的其他方面，諸如四端之說，良知之說以及吾心自足之說?？墒牵覀儾灰詾檐髯硬怀姓J(rèn)人具備心智。他重視個(gè)人藉以獲致辨別能力的心智的運(yùn)用和發(fā)展。心智透過為學(xué)功夫而得到知識(shí)。荀子的經(jīng)驗(yàn)主義有如霍布斯、洛克和休謨，也是建筑在感覺、印象以及觀念的聯(lián)結(jié)上面。
荀子問：“然則何緣而以同異?”他回答說：“緣天官……形體色理以目異。聲音清濁、調(diào)竽奇聲以耳異。甘苦咸淡、辛酸奇味以口異。香臭、芬郁、腥臊、酒酸、奇臭以鼻異。疾癢滄熱、滑鈹輕重以形體異。故說喜怒哀樂愛惡欲以心異。”荀子這段話的意思是說，感覺是知的基礎(chǔ)。任何感官都不足以單獨(dú)辨物——辨物是荀子常用的另一名詞。因此，一張桌子存在的事實(shí)是由于人體觸及桌子與眼睛看到桌子的緣故。萬物之相異與得名都是根據(jù)此一辨認(rèn)過程的。其確定也是根據(jù)邏輯推理以及這種辨認(rèn)過程的。
荀子不相信人心之中有辨別是非的標(biāo)準(zhǔn)。他知道人有心智，故能學(xué)習(xí)和踐行。他使用“積”字來表示人藉反覆的活動(dòng)或習(xí)慣的形成而從事學(xué)習(xí)。他說：“積土成山，風(fēng)雨興焉。積水成淵，蛟龍生焉。積善成德，而神明自得，圣心備焉。”
荀子最關(guān)心的是和諧社會(huì)的造成。他不相信人性本善之說，所以，他強(qiáng)調(diào)說，要以外來的威權(quán)獲得這種和諧。他認(rèn)為這種和諧的獲得，是由于人民需要與滿足需要之間的適當(dāng)平衡。分配需要的方式稱為禮。他說：“禮起于何也?曰人生而有欲。欲而不得。則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂。亂則窮。先王惡其亂也，欲制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈乎欲。”因此，我們可以知道，使物與欲兩者相持，是禮所起之由。禮之一字，在荀子以前早就被用到了。荀子將它的意義加以擴(kuò)充而包括了很多不同方面，諸如習(xí)俗、習(xí)慣、教育、藝術(shù)、禮儀，甚至政治制度。
荀子當(dāng)時(shí)的潮流，是不重視仁義所表示的道德觀念，而訴諸外來規(guī)范的強(qiáng)制。在心智和教育方面，荀子教人研讀經(jīng)書，以經(jīng)書為人生行事的南針。與孟子之強(qiáng)調(diào)人心內(nèi)在固有能力不同。他用下述一段話來強(qiáng)調(diào)研讀經(jīng)書的重要性：“禮者，法之大分、群類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也。在天地之間畢矣。”
荀子許多弟子，研讀經(jīng)書之后，對(duì)經(jīng)書加以注釋，因而使儒家傳統(tǒng)得以延續(xù)。漢唐兩代的學(xué)者，又注釋他們的注釋。當(dāng)新儒家運(yùn)動(dòng)開始時(shí)，宋儒根據(jù)自己的觀點(diǎn)重新注釋經(jīng)書。
宋及宋以后的儒者，各循孟荀兩派取長(zhǎng)截短，建立自己的體系。例如：朱熹遵循荀子的路線，重視理智活動(dòng)，道問學(xué)及經(jīng)書的研讀，卻忽略人性本惡之說。朱熹同意孟子所謂人心的思維功用，卻不同意他所謂良知可以代替道問學(xué)之說。
陸九淵、王陽明贊同孟子所謂心的作用及良知之說。王陽明用自己的方式經(jīng)營及補(bǔ)充孟子之說。戴震則重視人的欲望和感情，以欲望和感情構(gòu)成人性的一部分，這表示他贊同荀子的看法，不過，他不敢明白表示贊同荀子性惡之說。的確，這方面，他似乎贊同孟子的看法，因?yàn)樗麑戇^一部注釋孟子的書《孟子字義疏證》，不過，在這部書中，他介紹了荀子有關(guān)欲望和感情方面的觀念思想。
中國哲學(xué)在世界哲學(xué)史上，有其獨(dú)特的地位。由于中國與其他國家隔離的緣故，因此，中國哲學(xué)可以說是沒有夾雜外來的因素。例如，希臘與中東及印度有文化上的關(guān)系。西歐國家如意大利、德國、英國、法國也有文化上的交流。
“外來”哲學(xué)或宗教對(duì)中國的主要貢獻(xiàn)，當(dāng)然是來自于印度。若非先排除語言和哲學(xué)上的主要障礙，這便是不可能的事。佛教思想傳入中國以后，中國人使佛教教義成為自己的思想，以自己的力量和方式產(chǎn)生了許多不同宗派。
所幸，對(duì)中國哲學(xué)的發(fā)展而言，佛教在中國的傳播，實(shí)際上是促使中國哲學(xué)“回到孔子”的運(yùn)動(dòng)。這是本書所欲敘述自唐至清新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。以下我將簡(jiǎn)列中國哲學(xué)的主要觀念。
一、至善。
二、道或理。
三、物則。
四、理與氣。
五、理一分殊。
六、常與變。
七、形上，形下。
八、萬物莫不有對(duì)。
九、相反相成。
十、禮，命。
十一、本體；工夫。
我將簡(jiǎn)單說明這些概念?！兑捉?jīng)》與《大學(xué)》中含有至善的觀念。至善乃宇宙的第一原則。《易經(jīng)》的首卦稱為“乾”，其中含有四種賦性：(1)元；(2)亨；(3)利；(4)貞。就作為最高的整體而言，宇宙建立在規(guī)律、相續(xù)及擴(kuò)延的基礎(chǔ)上。這表示善存在于整個(gè)宇宙之中——物性及人性中都有善的存在。我們可以用分析人性中善的同樣方式來分析宇宙。《大學(xué)》說：“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善?！边@是基本原則?！洞髮W(xué)》在揭示基本原則之后，列舉八種達(dá)到至善的方法：(1)正心；(2)誠意；(3)致知；(4)格物。這四種方法用于(1)修身；(2)齊家；(3)治國；(4)平天下。這似乎是柏拉圖、菲里巴斯(Philebus)的翻版，菲里巴斯中包括理智活動(dòng)與快樂生活兩種觀念。
理與氣：哲學(xué)史上最引起爭(zhēng)論的問題之一是：在宇宙形成過程中，理(精神)先出現(xiàn)還是物質(zhì)先出現(xiàn)?張載認(rèn)為氣先出現(xiàn)，但二元論者朱熹卻認(rèn)為兩者不可分離，有人問朱熹何者在先，朱熹說是理在先。他在《太極圖說解說》中就是持這種看法。朱熹似乎表示，在探討世界的構(gòu)成時(shí)，這兩個(gè)因素立于相同的基礎(chǔ)，可是，在追溯世界創(chuàng)生的起源時(shí)，卻又像亞里士多德，認(rèn)為宇宙間有一不動(dòng)的動(dòng)者。
“一與多”是另一爭(zhēng)論的問題。解決這個(gè)問題的最簡(jiǎn)單方法，是根本忽略這個(gè)問題的存在。朱熹和王陽明都認(rèn)為宇宙的根源是理，只是兩人所持的理由不同而已。王陽明是唯心主義一元論者，他認(rèn)為理是宇宙的中心，他的理論體系建筑在所謂天地靈明之說。朱熹是二元論者，他認(rèn)為理與氣是兩個(gè)基本概念。朱熹比較接近笛卡兒，因笛卡兒認(rèn)為心靈和空間是兩個(gè)不同的實(shí)體。
當(dāng)程顥發(fā)現(xiàn)相反者——陰和陽，正和負(fù)——往往成對(duì)時(shí)，便認(rèn)為萬物莫不有對(duì)。據(jù)他看來，這是宇宙間運(yùn)動(dòng)的根源，也是變化的基礎(chǔ)。我們可以說，這是中國的辯證法。
必然與自由：西方所謂的定命論與非定命論，在中國便是人力與天命之說。例如，道家認(rèn)為自然有無上的力量，因此，人類除了服從天命所定的必然法則之外別無他途。不過，儒家認(rèn)為人的理想目標(biāo)及德性是藉人力而實(shí)現(xiàn)的。所謂自由，并非與因果律相矛盾或不服從法則的支配，只是崇高觀念的實(shí)現(xiàn)。
本體與工夫：在王陽明后半生中，他專心一志探求本體。本體不可捉摸，因此，王學(xué)落入禪宗的陷阱之中。東林學(xué)派之產(chǎn)生即是由反對(duì)此而來的。因此，東林學(xué)派認(rèn)為“無工夫即無本體”。這就是說，本體并非超過悟性之外的絕對(duì)存在者。本體和工夫是兩個(gè)互為依倚的變?cè)溟g的關(guān)系有如亞里士多德所謂形式與質(zhì)料之間的關(guān)系。
很多西方哲學(xué)家都認(rèn)為中國哲學(xué)派別很少。這種看法不對(duì)。中國哲學(xué)的派別和西方哲學(xué)一樣多，一樣復(fù)雜。中國哲學(xué)中也有理性主義者、經(jīng)驗(yàn)主義者、二元論者、一元論者、直覺主義者、功利主義者、實(shí)用主義者和自然主義者。最后，還有一派完全忽視精神價(jià)值而只相信力量及嚴(yán)格統(tǒng)治的學(xué)派。此即與儒家對(duì)立的法家。
有幾位儒家學(xué)者的思想體系非常廣博，擴(kuò)及整個(gè)宇宙，包括倫理學(xué)、邏輯及形上學(xué)。17世紀(jì)時(shí)，王船山創(chuàng)立一套有關(guān)生命及變化的哲學(xué)體系。雖然王船山對(duì)現(xiàn)代生物學(xué)和心理學(xué)上的發(fā)現(xiàn)所知甚少或一無所知，可是，他的哲學(xué)體系卻頗似柏格森哲學(xué)。
因此，我們可以說，中國哲學(xué)思想中有很豐富的寶藏，其所涉及的范圍是多方面的，而且富于變化性。這種思想寶藏，即使暫時(shí)被埋沒，也不可能永久失去。將來總會(huì)復(fù)活的。
我想簡(jiǎn)略說明一下哲學(xué)與其他文明活動(dòng)間的關(guān)系。溫德爾班(W.Windelband)說：“從宗教、道德和藝術(shù)生活而來的概念，從國家及社會(huì)生活而來的概念，加上科學(xué)研究所產(chǎn)生的結(jié)果，進(jìn)入形上學(xué)所欲形成的有關(guān)宇宙的觀念中，而理性的價(jià)值活動(dòng)及判斷標(biāo)準(zhǔn)在這種觀念中必須有其地位，而且，正因?yàn)樗蔀檎軐W(xué)實(shí)際意義的基礎(chǔ)，這種需要也愈加強(qiáng)烈。”
如果理性的理論和實(shí)踐兩方面能夠相互影響，那么，科學(xué)、個(gè)人、家庭及政府方面的改變，必然隨國防武器及經(jīng)濟(jì)生活方面的改變而來，便不足為奇了。在中國，先行時(shí)代前面而帶來這種改變的是明朝的徐光啟，清末的曾國藩、康有為及梁?jiǎn)⒊?，以及近幾十年來的胡適及陳獨(dú)秀。
我們歡迎西方批評(píng)家批評(píng)中國哲學(xué)，因?yàn)樗麄儗?duì)中國問題往往有真知灼見。例如，下面所引懷特海(A.N.Whitehead)的一段話，對(duì)中國人而言，是個(gè)很好的提醒者：“亞洲文明在其光輝發(fā)展以后的停滯不進(jìn)是由于下述事實(shí)：即亞洲文明已用盡了它的主要觀念，即好奇心的產(chǎn)物。亞洲人心中沒有偉大的抽象思想體系，以使其偶然經(jīng)驗(yàn)獲得意義。亞洲人仍然停留在冥想階段。因此，亞洲人的觀念是靜態(tài)的。這種對(duì)抽象觀念的單純冥想，妨礙了創(chuàng)新的好奇心的發(fā)揮。”懷特海認(rèn)為數(shù)世紀(jì)以來中國人失去了好奇精神、缺乏邏輯的精確性以及科學(xué)的研究，這是不錯(cuò)的?？墒?，他說亞洲人沒有偉大的抽象思想體系，這一點(diǎn)我是無法贊同的。朱熹和王陽明思想體系就足以證明這句話的不確實(shí)。
的確，傳統(tǒng)的思想習(xí)慣，使中國人的心智活動(dòng)固定不變。這種情形再加上外來刺激力量的缺乏，使中國人的思想停滯不進(jìn)。我們知道，中國與外界的唯一接觸是佛教從印度傳入中國，以及利瑪竇之欲在中國傳揚(yáng)天主教。
今天，中國人面對(duì)的挑戰(zhàn)是內(nèi)部的革新，這里有個(gè)非常重大的問題，即中國人是否應(yīng)當(dāng)完全拋棄過去的傳統(tǒng)，或是基于自己的選擇判斷保留好的而排除不好的，以使西方文明能有立足的余地。
事實(shí)上，儒家在方法、新路線及與西方思想方式相調(diào)和的精神上早已有了這種改革運(yùn)動(dòng)。中國思想有三大特質(zhì)，我想，這些特質(zhì)值得指出來。它們是：
一、以知識(shí)與道德具有同等的重要性——這與西方人的觀點(diǎn)不同，西方人特別重視知識(shí)，因此，他們?yōu)橹R(shí)而研究知識(shí)。
二、由于遵循一個(gè)經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間考驗(yàn)的傳統(tǒng)，而保有一種前后相續(xù)之感。這一點(diǎn)導(dǎo)致社會(huì)的安定。這與摩亞(C.A.Moore)所描述的西方人的態(tài)度正好相反：“西方哲學(xué)中思想體系的無限變化以及新哲學(xué)體系的不斷出現(xiàn)，充分反映西方人尋求或應(yīng)當(dāng)尋求一切可能方向的冒險(xiǎn)精神。”的確，西方哲學(xué)家似乎樂于互相貶抑。西方哲學(xué)富于敵對(duì)精神而缺乏平和及和諧氣氛，這種平和及和諧氣氛只能藉集體努力才會(huì)得到的。
三、中國哲學(xué)認(rèn)為悟性的可理解性比那可能產(chǎn)生片面思想的原創(chuàng)性重要?！吨杏埂分^：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！币虼耍喾吹挠^點(diǎn)可以共存，進(jìn)而導(dǎo)致和諧的整體。
中國哲學(xué)的復(fù)興，將使中國貢獻(xiàn)出兩千年來以獨(dú)特方式所得這一思想體系的優(yōu)點(diǎn)。這種情形加上西方人豐富的知識(shí)原創(chuàng)性及方法，將使東西方之間有一新而更廣泛的了解。這是我們最終的目的，為了這個(gè)目的，我想我們可以對(duì)中國文化提出一新的評(píng)價(jià)。中國哲學(xué)認(rèn)為悟性的可理解性比那可能產(chǎn)生片面思想的原創(chuàng)性重要。《中庸》謂：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”因此，相反的觀點(diǎn)可以共存，進(jìn)而導(dǎo)致和諧的整體。
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