公私觀念作為一對矛盾統(tǒng)一體，其此消彼長，關(guān)系到個人與社會、小群體與大群體、基層社會與國家政權(quán)、個人思想與共同理念，以及個體利益與公共利益等多層面的變動，并從而對政權(quán)結(jié)構(gòu)、利益分配、社會秩序、道德規(guī)范、價值體系等產(chǎn)生很大影響。從邏輯上來說，社會要想得到良性發(fā)展，就必須兼顧公與私兩個方面，使之趨于平衡，方不至產(chǎn)生偏差。然而，在傳統(tǒng)政治社會中，公與私之間的關(guān)系往往是不平衡的，甚且出現(xiàn)崇公抑私、立公滅私等人為的認識偏差。無庸置疑，出于政治統(tǒng)治、維系社會整體發(fā)展的需要，對公的張揚和美化具有歷史和現(xiàn)實的積極性和合理性。但如果過度夸大公的作用，其所導致的偏差，不僅侵蝕了私的領(lǐng)域，取消了私存在的必要性和合理性；更為嚴重的是，模糊和泯滅公、私界限將會導致對公一廂情愿的虛幻認識。正所謂：“皮之不存，毛將焉在？”事實上，一統(tǒng)政治對公的理想建構(gòu)，并沒有真正實現(xiàn)過；而其對私的憎惡和討伐，也沒就此使私退出歷史舞臺。此一剪不斷理還亂的悖論，彰顯出公私之間的關(guān)系并非是一種非此即彼的絕對對立關(guān)系，而是一種始終處于變動或不確定的具有內(nèi)在張力的動態(tài)關(guān)系。明乎此，任何無視公或私存在的認識，都是不符合邏輯和歷史的，公與私之間是可以融貫的。問題是，我們在肯定公與私各自合理性的同時，應(yīng)如何建構(gòu)一種公、私一體化的動態(tài)平衡機制？于此，清初諸儒提出了以禮來整合公、私一體化關(guān)系的思路，亦即：“禮者，本于人心之節(jié)文，以為自治治人之具?！盵2]本文擬以清初社會這一特定歷史時段為視角，通過梳理諸儒以禮整合公私觀念的體認，來探討公私觀念在清初社會的演進狀況。
以禮為治思想的建構(gòu)
明清更迭，社會處于“天崩地解”之勢，傳統(tǒng)的政治格局和思想導向因之發(fā)生位移。此一時代大變局，迫使社會各階層不得不對社會的重新整合問題予以關(guān)注。一時間，社會走向和文化走向問題成為世人普遍關(guān)注的焦點。其中，“禮者，本于人心之節(jié)文，以為自治治人之具”[3]思想的提出，體現(xiàn)了此一時期人們面對新的政權(quán)和個人安身立命困境的一種認知取向。
從公與私的關(guān)系角度來說，清初諸儒所提出的禮乃“自治治人之具”思想，包含著兩個層面的義蘊：所謂“自治”，體現(xiàn)為個體的自我完善，即如何使身修、使家齊，屬于私的范疇；而所謂的“治人”，則體現(xiàn)為對公共領(lǐng)域的運作，意指如何使國治、使天下平，屬于公的范疇。清初諸儒對禮的這一公私兼顧雙重作用的揭示，彰顯出公私關(guān)系之間的可貫通性。在此，我們先來梳理他們是如何以禮來建構(gòu)公共領(lǐng)域的，或者說，他們是如何來體認禮在治國、平天下中的作用的。
面對動蕩的社會時局和思想的重新整合，清初諸儒為扭轉(zhuǎn)社會和學術(shù)所面臨的困境，遂致力于“學以經(jīng)世”的努力。其中，他們對傳統(tǒng)禮文化的注目，一方面蘊含了其文化正統(tǒng)性的民族文化情結(jié)，以此來體現(xiàn)對新入主中原的清政權(quán)的不滿和抗衡；更為重要的是，他們對禮的注目已不僅僅局限于學術(shù)探討層面，而是將其視野擴大到對社會的治理問題上，其對禮的政治文化傳統(tǒng)的承繼，意在張揚“禮，經(jīng)國家、定社稷、序人民、利后嗣者也”[4]的功用，以此來重新審視和建構(gòu)合理的社會秩序。顧炎武“禮者，本于人心之節(jié)文，以為自治治人之具”[5]和黃宗羲“《六經(jīng)》皆載道之書，而《禮》其節(jié)目也”[6]的思想認識，即是此一思路的主要體現(xiàn)。
在“以禮為治”思想的取向下，清初諸儒不僅對向稱聚訟的宏綱大典《周禮》投入極大的關(guān)注，還對闡發(fā)禮之儀節(jié)和義理的《儀禮》、《禮記》同樣予以重視。他們之所以如此，其目的即在于通過對禮的有關(guān)問題的學術(shù)探討，來尋求其所蘊含的政治、社會功用，以期使動蕩的社會由無序走向有序。
清初諸儒以禮來建構(gòu)公共領(lǐng)域秩序的努力，主要體現(xiàn)在如下幾個方面。
首先，他們從本體論上論證了禮“治人”取向的合理性，其主要表現(xiàn)為對禮與理關(guān)系的探討。誠如劉澤華先生所揭示的：“我們的祖先凡屬要論證事物的合理性或絕對性時，一定要從天地、自然、神靈、道與圣人那里尋求本體性的依據(jù)。只要找到這種依據(jù)，該事物便成為不可置疑的，而且在當時也很難有其他理由與之抗爭?！盵7]宋明理學對“天理”（或“理”）的哲理性建構(gòu)，即是這一思維特性的典型代表。然而，宋明理學家對“天理”的經(jīng)營和過分夸大，在實際社會中則遭遇到一定的困境。為了糾正和彌補宋明理學家所遭遇的困境，清初諸儒一方面吸取了他們的合理思想，對天理的本體性依據(jù)給予一定的肯定；另一方面，他們則提出“以禮實理”的思路，對理加以新的定位。
禮、理關(guān)系之辨，很早即受到關(guān)注。孔子曾說：“禮也者，理也?！盵8]《禮記·樂記》亦稱：“禮也者，理之不可易者也?！碧拼追f達承繼了這一思想，他指出：“禮者，體也，履也。人之所生，禮為大也。非禮無以事天地之神，辨君臣長幼之位，是禮之時義大矣哉。禮者，理也。其用以治，則與天地俱興?！盵9]及至宋初，周敦頤仍主此說，其言曰：“禮，理也；樂，和也。陰陽理然后和，君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理而后和。故禮先而樂后?！盵10]此后，宋明思想領(lǐng)域受理學主宰，“天理”被提升到無以復加的地位。其間雖有朱子頗致力于《禮》之研究（朱子曾撰《儀禮經(jīng)傳通解》等），但終未成為主流。明清之際，“以經(jīng)學濟理學之窮”漸成潮流，清初諸儒致力于回歸經(jīng)學典籍的努力，重禮思想又為學人所注目。他們鑒于宋明理學倡言“天理”而忽視“禮”的偏頗，起而向理學提出質(zhì)疑，在思想認識上將“理”與“禮”加以會通，對“禮”的合理性給予肯定。
清初諸儒對理、禮的融貫，有三種思想取向：一、以孫奇逢、陸世儀為代表的對理學“天理”思想的補充，主張納禮入理。孫奇逢曾說：“禮者，天理之節(jié)文，所以美教化而定民志，故三王不異禮而治”[11]；“說禮不說理者，用功必有下落，離卻顯然條理，說什么不睹不聞，天下歸仁者。乾坤渾是一個禮，蓋舍了天下，即無處寄我之仁。”[12]但在孫奇逢看來，體現(xiàn)為“天理之節(jié)文”的“禮”，需以“心”來操其權(quán)，其言曰：“盈天地間千條萬緒，紛陳于耳目前。其視之禮與非禮，目不能操其權(quán)；其聽之禮與非禮，耳不能操其權(quán)，總歸之于心。心主思，思其非禮者勿視勿聽，此謂先立其大。”[13]由此來看，孫奇逢在強調(diào)禮的同時，亦保留了傳統(tǒng)理學的某些個性。在這一思想取向上，陸世儀與孫奇逢有著十分相似的地方。陸世儀曾言：“禮者，天理之節(jié)文，故有一代則有一代之制作，皆有意義，不必是古而非今也?！盵14]由此引申，陸世儀將禮與敬、格致等理學范疇聯(lián)系在一起。[15]但與孫奇逢認識不同的是，陸世儀提出“理為體，禮為用”的思想。他指出：“禮者，理也。禮本乎理，理為體，禮為用。故禮雖未有，可以義起?！盵16]此一認識，可以說是對“禮者，天理之節(jié)文”思想的進一步發(fā)展。孫奇逢、陸世儀二人“納禮入理”觀念的提出，在一定程度上彌縫了宋明理學重天理而輕禮的不足。
二、以顏元、李塨師徒為代表，提出了禮與事物之理相貫通的思想。顏元在倡為“實行經(jīng)濟”之說的同時，非常重視對古禮的踐履，而其首要原則則是要人們一準于理，且不可拘牽于世俗之見。在與劉煥章的對話中，顏元指嘗出：“吾儕當禮法涂地之時，而毅然從事，固將求合于理也，非以茍異于俗也，亦非以禮自我出也。務(wù)使神人各安，一人可行，人人可法，遠不謬圣，近不悖王，斯可耳。若不究時王之制，古圣之禮，一有增減，豈求合于禮者哉？”[17]李塨繼承了其師的思想主張，并進而提出“準情度理”的禮觀念。他認為：“理即禮也。禮以敬為主，而其事則須先習于學中焉?！庇终f：“仁知孝弟，尚為虛名，惟禮為實事。如仁之立人達人，則有禮制知之；舉錯有度即禮；孝弟之溫清定省，徐行隅坐，皆禮也。且禮不在故跡即在當前。……隨時隨地，能合情理，是為禮矣?！盵18]此一“準情度理”的禮觀念，已與宋明理學所言之理有著很大的不同，且開啟了此后戴震一系對理的重新闡釋。
三、王夫之從哲理的認識高度，重新審視了禮與天理的關(guān)系。其于《禮器》篇中闡發(fā)說：“體而上者道也，禮之本也。形而下者器也，道之撰也。禮所為，即事物而著其典則，以各適其用也。此篇詳論禮制之品節(jié)，盡人情而合天理者，一因于道之固然，而非故為之損益，與《禮運》一篇相為表里，蓋一家之言也。運之者體也，而用行焉；成乎器者用也，而要以用其體?！庇终f：“節(jié)喜怒哀樂，自然之準也。萬物之理，切乎人用者，人心皆固有其則，以飭吾喜怒哀樂之用。茍昧其節(jié)，則好惡偏而不足以盡物理之當然矣。節(jié)之所著，則禮是已。故欲察物者必反求諸心，因其本然之節(jié)，以率由乎禮，乃使物之情理畢著而唯吾之用。不然，逐物而察之，不切于吾身，而又奚以用乎？此人性之蘊與物理之宜，同原而互著，禮所率性體物而不可離也。”[19]王夫之所謂的天理，乃是從自然意義上而言的，并非宋明理學之“天理”；而其所言之性情，也非單純感觀意義，而是體現(xiàn)“物理之宜”的。王夫之此一納天、性、情（物）于一體，而以禮行其間，并側(cè)重本末體用相貫的思想，已然超脫了宋明以來所闡發(fā)的“理”、“心”范疇，其思想認識更具哲理性、客觀性。
清初諸儒對禮、理關(guān)系的以上認識，一則彌補了宋明理學家理學思想的不足，并在一定程度上有所超越；一則通過融貫理、禮，為禮的合理性尋得了本體性依據(jù)，從而為以禮以經(jīng)世提供了本體論支持。
其次，禮是關(guān)乎國家治亂的大關(guān)鍵。清初諸儒對禮的本體性依據(jù)的論證，其關(guān)切點在于為建立新的社會秩序提供思想依據(jù)。那么，究竟禮與國家治亂有何關(guān)系呢？對此，清初諸儒給予了肯定的回答，他們認為國家的治亂與禮有著甚為密切的關(guān)系。孫奇逢指出：“夫禮，先王所以承天之道，以治人之情，亢一分不得，貶一分不得。故曰：‘親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！衷唬骸Y之實，節(jié)文斯二者是也。’禮之所興，與天地并，禮豈可茍焉而已哉！”[20]又曰：“世之治也無他，食以禮而已矣，色以禮而已矣。而禮之重于天下也，此何待言也。世之亂也，亦無他，食不以禮而已矣，色不以禮而已矣?！盵21]這一認識，把禮與世之治亂緊密地聯(lián)系在了一起。顏元、李塨師徒對禮的治世功用亦做了闡發(fā)。顏元認為：“治平之道，莫先于禮。惟自牌頭教十家，保長教百家，鄉(xiāng)長教千家，舉行冠婚喪祭、朔望令節(jié)禮，天下可平也。”[22]又曰：“禮樂圣人之所貴，經(jīng)世重典也?！盵23]李塨指出：禮是古之為治的大關(guān)鍵。其言曰：“予嘗以為漢唐以上，氣運盛于北。其篤生喆人以荷斯道之統(tǒng)者，堯舜禹湯文武周公孔子皆行禮奏樂，光華宇宙，立道垂范以為民極?！曳蚬胖鶠榈?，禮樂文物，體諸身而措諸世，為天地建實功，為民物樹實業(yè)?！颂爝\圣道古今升降出入之大關(guān)也?！盵24]要而言之，“圣門六藝之學，總歸一禮”[25]。見及于此，李塨倡言道：“學勿騖廣，禮其務(wù)哉，亦諸學之綱也。”[26]顧炎武更明確提出，禮之功用乃在于其為“自治治人之具”。其言曰：“禮者，本于人心之節(jié)文，以為自治治人之具?！粍t周公之所以為治，孔子之所以為教，舍禮其何以焉？”[27]黃宗羲則從通經(jīng)致用的角度對禮的意義進行了闡發(fā)。他認為：“《六經(jīng)》皆載道之書，而《禮》其節(jié)目也?！盵28]《禮》作為《六經(jīng)》的節(jié)目，主要在于：“《禮經(jīng)》之大者，為郊社、禘祫、喪服、宗法、官制。言人人殊，莫知適從。士生千載之下，不能會眾以合一，由谷而之川，川以達于海，猶可謂之窮經(jīng)乎？”[29]與黃宗羲思想相近，張爾岐亦指出：“盡《六經(jīng)》之說，而后可以究《禮》之說，而后可以究《中庸》之說?！吨杏埂氛撸Y之統(tǒng)論約說非其詳者也。而孔子告顏淵曰：‘克己復禮為仁?！什坏枚Y無以為行，并無以為存也，禮之所統(tǒng)不既全矣乎！吾故斷以《中庸》為必有所指，而其所指，斷乎其禮而非他也。漢儒取以記禮，為得解矣?！盵30]張爾岐不僅有如此認識，在撰著《儀禮鄭注句讀》過程中，他還對《儀禮》頗有神會，曾不無感嘆地說：“方愚之初讀之也，遙望光氣，以為非周孔莫能為已耳，莫測其所言者何學也。及其矻矻讀之，讀已又默存而心歷之，而后其俯仰揖遜之容，如可睹也；忠厚藹惻之情，如將遇也?！m不可施之行事，時一神往焉，仿佛戴弁垂紳，從事乎其間，忘其身之喬野鄙僿，無所肖似也?！盵31]由以上諸儒所論可見，他們對禮的考究，已非單純的學術(shù)探討，而是意在從中體悟出一些適于世用的道理。
其三，“禮時為大”精神的闡發(fā)。清初諸儒在闡發(fā)禮對世之治亂發(fā)揮重要作用的同時，提出了正確對待禮的原則，即“禮時為大”（意指因時代需要不同，應(yīng)對禮適當加以損益）?？鬃釉f：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也?！盵32]《禮記·禮器》亦曰：“三代之禮，一也。民共由之?；蛩鼗蚯?，夏造殷因?！贝艘弧岸Y，時為大”[33]思想的提出，揭示了禮的精神實質(zhì)所在。清初諸儒承繼了此一思想，并作了進一步的闡發(fā)。孫奇逢曾說：“夏、殷、周，一禮相因，而妙處全在損益。如無損益，天地為死局矣?！盵34]又稱：“禮教陵夷，已不可言，然禮之意終古難晦。殷因夏，周因殷，總此一禮，不得不損益于其間，繼周者百世可知?！盵35]陸世儀指出：“秦漢以來，其制作禮樂者，多非明理之儒；而明理之儒，則又多是古非今，動輒有礙?！盵36]這是因為，“禮樂之存，漢宋諸儒之功固大；禮樂之廢，漢宋諸儒之失亦不小。漢儒不知禮樂，而妄述禮樂，其失也愚而誣；宋儒知禮樂，而過尊禮樂，其失也拘而腐”。有鑒于此，他提出：“愚謂古人行禮，所為可貴者，非謂其一依圖說，確然不移也；亦謂古人舉事，處處皆有秩序，皆有儀文耳?！秲x禮》所載，不過寫出一規(guī)模舉止，以為楷式。自君子行之，必有本之而稍為變通者。”[37]有見于此，他指出“非天子不議禮”乃一認識誤區(qū)，曰：“蓋《中庸》所謂不議禮者，謂不敢輕議而改時王之制也。若私居議論，考訂折衷，此正儒者之事，亦何罪之有焉？孔子答為邦之問，是一證也；朱子《儀禮經(jīng)傳集解》，亦是此意?！盵38]陸世儀這種不泥古、貴變通的思想，發(fā)揚了“禮時為大”精神。正是在“禮時為大”思想取向下，清初諸儒通過探究禮學的有關(guān)問題，致力于尋求制禮精義（或精意），以此來張揚和突顯禮所蘊含的現(xiàn)實功用。
其四，實考制度與闡發(fā)義理相結(jié)合。大體而言，禮包含禮義、禮制、禮俗等不同層面。其中，如何處理闡發(fā)禮義與考訂禮制之間的關(guān)系，關(guān)涉到禮以為治的整體效果。清初諸儒的基本思路是：禮儀制度的考訂，目的在于由此彰顯制度本身所蘊含的精義（或精意），以及先儒闡發(fā)禮義（或禮意）的用意所在，而非僅就制度本身而言制度。與其為學宗旨注重習、行相應(yīng)，李塨于禮，不僅僅限于禮書，而是從廣義上來把握禮。他在《答長舉問》中倡言：“愚前言禮，原非一端：有心禮，齊明致中；有身禮，非禮勿視聽言動；有家禮，朔望節(jié)令祭期忌晨。是三者在躬行，不在考書；即考書亦非秘奧難得者也?！盵39]然另一方面，禮書亦不可置而不問，因為欲折衷諸禮是否適于習行，還得以此為參照，尤其是后儒所論之禮恰當與否，更需依照古禮去酌定。李塨指出：“但三代大經(jīng)大法，修己治人之事，舍是三書（指《周禮》、《儀禮》、《禮記》——引者注），無以考之。今世官政，猶是六典遺意；《會典》、《家禮》，不出《儀禮》規(guī)模，而皆以《禮記》絡(luò)緯其中?？梢姶巳龝?，百世不可磨，而考研折衷，則學人事耳。后世喜空言而置實事，故于載言之書，多樂道之?！度Y》記載事實，自宋明以來，駁議紛然，今謬者且指為偽矣。是必禮法蕩然，一無可考，變?nèi)祟悶榍莴F而后快也，不亦可懼之甚？”[40]萬斯大由“禮數(shù)之未知，何足以明禮義”認識角度出發(fā)，倡言道：“私謂禮教弘深，學者務(wù)使禮經(jīng)與諸經(jīng)傳逐節(jié)關(guān)通?！幸缘煤豕Ь?、辭讓之原，而因以見先王制禮之義焉?！盵41]萬斯同更指出：“夫凡解經(jīng)者，泛解義理與實解制度不同：解義理則可就一己之見；解制度則當考古人之言”[42]；“夫儒者泛言理義與實考制度不同：義理可斷于己，制度則當質(zhì)之于古?！盵43]李光坡通過撰著《周禮述注》，曾深有感觸地說：“嗚呼！唐虞之書，根柢數(shù)語；夏商之禮，荒略無征。然明物察倫，所因所革，圣圣相授，遠有淵源。則求觀二帝三王所以反本修教之道者，舍是書（指《周禮》——引者注）何適乎？”又曰：“夫子惓惓于斯文之興喪，朱子晚而于《三禮》之文尤加意者，誠以《六經(jīng)》之書，言道者，所以崇其知；言禮者，所以卑其行。知崇禮卑，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，二者都不可偏廢。故斷簡殘編，依遲顧惜，先圣后圣之心遠矣，其為道存也。然則緣其文求其義，去其師心是非，如前所云者，而原本先圣所以顧惜之意，固不必卑視訓詁，妄指康成為支離已?！盵44]清初諸儒的以上認識，體現(xiàn)了其學以經(jīng)世的思想取向，他們對《三禮》的研究，并非是為學術(shù)而學術(shù)的繁瑣考訂，而是有其用世深意寓于其中的。
其五，禮與法的關(guān)系。在中國古代，禮與法兩位一體，相輔而行，直接關(guān)涉到統(tǒng)治機器的有效運轉(zhuǎn)、國家的治亂安危。故而禮與法的關(guān)系，成為歷代思想家和為政者頗為關(guān)注的問題。對此，清初諸儒鑒于前代和時人立法之弊，更為強調(diào)禮對維系社會的重要作用。陸世儀曾說：“漢唐以下，治天下之法最密，然實處處滲漏，以其意欲一網(wǎng)收盡天下故也”[45]；“古人治天下以禮，今人治天下以法，法勝則禮亡，禮亡則人心絕，法尚不可治天下，而況于無法乎？”有鑒于此，他倡為禮治之說，曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國，看《周禮》一部書，止辨得王畿千里以內(nèi)事，何等乾圓潔凈?！盵46]這一思想與同時大儒顏元論律法稍有不同。顏元曰：“順性中度之謂禮，反性賊情之謂辜。禮全性于未遷，律制情于已放。故禮導其順性，律惡其反禮，一也?！盵47]然從為治角度而言，兩人所論，實有異曲同工之妙。顧炎武從明亡清興的社會實際出發(fā)，在禮與法的關(guān)系上，更加重視禮制的建設(shè)。顧炎武指出：“法制禁令，王者之所不廢，而非所以為治也。其本在正人心、厚風俗而已”；“前人立法之初，不能詳究事勢，豫為變通之地。后人承其已弊，拘于舊章，不能更革，而復立一法以救之。于是法愈繁而弊愈多，天下之事日至于叢脞，其究也眊而不行。”[48]有鑒于此，顧炎武憧憬著“變魯至于道”的治世。他說：“變魯而至于道者，道之以德，齊之以禮。變齊而至于魯者，道之以政，齊之以刑。”[49]就實而論，清初諸儒的以上認識既有積極意義，又有其偏頗之處。他們對法治某些弊端的揭露是切中問題要害的，因而能提出以禮為治來彌補法治的不足。但他們對禮的張揚，又過分夸大了其作用，且沒能更好地處理禮與法相須為用的關(guān)系，因而其思想存在理想化的成分。
謹身守禮的內(nèi)在體認
與禮以“治人”思想相應(yīng)，清初諸儒對禮的另一面功用——“自治”，亦頗為關(guān)注。所謂“自治”，即注重以禮來持身范世。其方法：一是揭示禮對提高人自身修養(yǎng)的重要作用；二是身體力行，藉家禮、家規(guī)等范式來影響周圍的人群，引導他們持身以禮，以營造有序的社會氛圍。清初諸儒之所以對以禮自治投入極大熱情，是因為禮的此一方面功能具有更現(xiàn)實的可操作性，易于為人所接受，化為內(nèi)在的自覺。
在清初諸儒看來，禮是節(jié)制人情、涵養(yǎng)氣質(zhì)、修身成就的一大關(guān)鍵，因此不可斯須離身。孫奇逢嘗指出：“夫禮，先王所以承天之道，以治人之情，亢一分不得，貶一分不得。故曰：‘親親之殺，尊賢之等，禮所生也。’又曰：‘禮之實，節(jié)文斯二者是也?！Y之所興，與天地并，禮豈可茍焉而已哉！”[50]陸世儀亦稱：“禮樂不可斯須去身。古人教人自幼便教他禮樂，所以德性氣質(zhì)，易于成就。今人自讀書之外，一無所事，不知禮樂為何物，身子從幼便驕惰懷了?！盵51]
基于這種認識，清初諸儒提出了“謹身守禮”的涵養(yǎng)準則。在《寄高甥承五》函中，孫奇逢闡發(fā)了“謹身守禮”的重要性。其言曰：“余無所以益子者，‘謹身守禮’四字，愿守之勿失?！斏怼瘎t無敗度敗禮之事；‘守禮’則無不順親、不敬長之時。得為人得為子，只于此取焉而已，甥勉之勿忽?！盵52]也就是說，“謹身守禮”乃修身之要。陸世儀針對“今人自讀書之外，一無所事，不知禮樂為何物，身子從幼便驕惰懷了”之弊，為人們指出一條修己路徑，即“非禮勿視聽言動，圣人正教顏子以修身之功也”；“《禮經(jīng)》如執(zhí)玉、如捧盈二句，極可為持身之法，全是一個敬字”；“持身之法，《曲禮》中所載，固甚詳盡；然細讀《語》、《孟》，如《鄉(xiāng)黨》一篇，及燕居三變、子溫而厲，與夫持志養(yǎng)氣、睟面盎背、居移氣、養(yǎng)移體諸章，尤可想見圣賢氣象，持身者所當細細體認”[53]。張爾岐亦稱：“君子守禮之為貴?！盵54]即此可見，“謹身守禮”的關(guān)鍵就在于以禮持身，依循禮來行事。
為實現(xiàn)“謹身守禮”，清初諸儒提出了“博文約禮”的實踐工夫。顏元指出：“‘博學于文，約之以禮’，乃孔門祖述堯、舜，憲章文、武之實功，明德親民百世不易之成法也?！组T之‘博學’，學禮，學樂，學射，學御，學書、數(shù)以至《易》、《書》莫不曰學也?！组T之‘約禮’，大而冠婚、喪祭、宗廟、會同，小而飲食、起居、衣服、男女。……以此約身，即以此約心，出即以此約天下，故曰‘齊之以禮’。此千圣體道之作用，百世入道之實功。”[55]又稱：“曰‘博學于文’，蓋《詩》、《書》、六藝以及兵農(nóng)、水火在天地間燦著者，皆文也，皆所當學之也。曰‘約之以禮’，蓋冠婚、喪祭、宗廟、會同以及升降周旋、衣服飲食，莫不有禮也，莫非約我者也。凡理必求精熟之至，是謂窮理；凡事必求謹慎之周，是謂居敬?！盵56]也就是說，堯舜周孔之“博文約禮”，是有當于修齊治平理想之治的。李塨繼承了其師的此一思想，闡發(fā)道：“博文，學禮也；約禮，行禮也；齊明，內(nèi)養(yǎng)以禮也；非禮不動，外持以禮也”[57]；“以禮學禮，則為博文，行禮則為約禮。以禮自治，則為明德；以禮及人，則為親民?！盵58]要而言之，“圣門六藝之學，總歸一禮”[59]。有見于此，李塨倡言道：“學勿騖廣，禮其務(wù)哉，亦諸學之綱也?！盵60]顧炎武鑒于當時士人寡廉鮮恥的惡劣行徑，遂將“博學于文”與“行己有恥”合而為一，并使之上升到“圣人之道”的高度。其言曰：“士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也。”[61]而“博學于文”與“行己有恥”合而為一的關(guān)鍵則在于“求其放心”，亦即：“‘君子以仁存心，以禮存心?！撬嬲叻强仗撝囊?。夫仁與禮，未有不學問而能明者也。”[62]
然而，由于明清更迭所引發(fā)的動蕩，以及宋明以來因理學盛興而造成的禮學衰微，世人對禮的“自治”功用往往認識不清，致使出現(xiàn)“舉世視如今之禮生吹手，反以為賤矣”[63]、“人之不肯為圣者，只因視禮之精巨者曰‘是圣人事，非我輩常人所敢望’；禮之粗小者曰：‘但能此，豈便是圣’”[64]的偏見。為破除這一偏見，清初諸儒積極為興復古禮而努力。如顏元即主張要人們從粗小處著手以進于《大學》之道，亦即：“大學明德之道，無時不可學，無日不可時習。如時時敬其心，即孔子所謂齊，習禮于心也；時時提撕警覺，莫令昏蔽，即孔子所謂明，亦習禮于心也；每日正其衣冠，潔凈整齊，非法服不服，即孔子所謂盛服，習禮于身也；至目容端，習禮于視也；口容正，聲容靜，習禮于言也；至于手容恭，立容德，習禮于持行也。凡九容曲禮，無非習禮于身也。禮真斯須不可去者。”[65]換言之，禮是人立身處世的首要守則，“人持身以禮，則能得人之性?！丝晌蛞蝗湛藦停煜職w仁之義”[66]。而所謂的“天下歸仁”，亦即“‘行夏時，服周冕，舞韶樂，放鄭聲，遠佞人’，合天下視聽言動，俱歸于禮也”[67]。
明乎如何持身以禮的重要性還僅僅是開端，若要真正達到這一目的，就需切實去實行。李塨曾說：“禮必實行，故孔子曰‘執(zhí)禮’。”[68]其解“循禮”曰：“循禮者，克己復禮也，約之以禮也。細而日用起居，大而兵農(nóng)禮樂，無一非禮，瞬有考，時有課，日有行，乃謂之循。然二事實一事，以禮治內(nèi)，則為主敬；以敬范外，則為循禮。終日乾乾夕惕，若外此，無余功矣。彼靜坐、頓悟、章句、口耳，則吾儒之歧途也?！盵69]此一認識，遂將以禮持身落到了實處。
清初諸儒不僅倡為“謹身守禮”之說，于實際生活中以之為修身之要，且能由此以達于齊家。其主要表現(xiàn)為：
其一，“博學詳說于文，朝乾夕惕以禮”[70]的道德自覺。基于對禮為修身之要的認識，清初諸儒非常注重自身的禮修養(yǎng)，于日常言行間皆以合乎禮為謹身標準。李塨述其師顏元以禮持身說：“定日功，若遇事寧缺讀書，勿缺靜坐與抄《家禮》。蓋靜坐為存養(yǎng)之要，《家禮》為躬行之急也?！盵71]在其所撰《禮文手抄》中，顏元通過對通禮、冠禮、昏禮、喪禮、祭禮的考辨，闡發(fā)了其對禮的體認，意在強調(diào)“日用之常禮，不可一日而不修”[72]的重要性。為了貫徹此一精神，顏元曾立有“常儀”，“灑掃，惟冬不灑，清明十月朔祭墓，恩祖考、妣忌日，亦往祭其墓。時及門日眾，乃申訂教條”[73]，其教條所涉，有孝父母、主忠信、申別義、禁邪僻、勤赴學、慎威儀、肅衣冠、重詩書、習書、講書、作文、習六藝、行學儀、序出入、輪班當直、尚和睦、貴責善等，要在躬行實踐孔門之灑掃應(yīng)對、博文約禮。李塨一如其師，亦立《日記》、常儀功以為躬自檢省之資。陸世儀自早年即立為《考德課業(yè)錄》，“創(chuàng)立考德、課業(yè)二格，每日所為之事與所讀之書，夜必實書于錄，互相考核”[74]，以之自檢躬省。又其借鑒張載教學者必先習禮，以為深得古人之意，遂與諸同志及門人子弟，“自丁丑歲始，每歲一祭先儒，必為歲會，少則數(shù)人，多則數(shù)十人。預定禮儀，或參以成均之法。至期行禮，肅若無人，觀者無不起敬起慕”[75]。大儒顧炎武不僅發(fā)為“禮者，本于人心之節(jié)文，以為自治治人之具”[76]之宏論，且其在關(guān)中時，欲“略仿橫渠、藍田之意，以禮為教”[77]。他之所以要這么做，一是有感于此地曾有禮教傳統(tǒng)，二是“今之講學者甚多，而平居雅言無及之者。值此人心陷溺之秋，茍不以禮，其何以撥亂而返之正”[78]？這也正是其“自今以往，以著書傳后學，以勤儉率子弟，以禮俗化鄉(xiāng)人”[79]思想的實踐。諸儒之所言所行，在在彰顯出其言行合一的踐履精神。
其二，以身作范，立家規(guī)、族約以齊家。如果說清初諸儒自身“謹身守禮”還不足以體現(xiàn)其現(xiàn)實意義的話，那么，他們所立之家規(guī)、所定之族約，則進一步由修身擴大到了齊家層面。孫奇逢有鑒于“邇來士大夫絕不講家規(guī)身范，故子若孫鮮克由禮，不旋踵而壞名災(zāi)己，辱身喪家”的社會不良習俗，故立為《家規(guī)》以為子孫誡。其大略曰：“安貧以存士節(jié)，寡營以養(yǎng)廉恥，潔室以妥先君，齋躬以承祭祀，既翕以協(xié)兄弟，好合以樂妻孥，擇德以結(jié)婚姻，敦睦以聯(lián)宗黨，隆師以教子孫，勿欺以交朋友，正色以對賢豪，含洪以容橫逆，守分以遠釁隙，謹言以杜風波，暗修以淡聲聞，好古以擇趨避，克勤以絕耽樂之蠹己，克儉以辨饑渴之害心?！盵80]這18條基本準則，彰顯出孫奇逢之潔身自好、不卑不亢、于世無爭的坦蕩胸懷。又其所定《蘇門會約》曰：“禮與其奢也，寧儉。當此時民窮財盡，到處皆然，況我輩離家失業(yè)者乎？五人一席，葷素六器，飯二，酒隨意，亦古人二簋用享之意。儂居常與親友以此為則，事求可繼，道貴相安，為之立約崇儉。”[81]此即為孫奇逢“躬行實踐”之崇禮觀。不惟如此，孫奇逢還撰有《家祭儀注》、《家禮酌》兩書，對時令節(jié)日、吉慶婚姻等日?；顒拥男袨橐?guī)范作出了規(guī)定，以之作為眾人遵行的模式。揆諸其意，核心即在于以禮之精義為準衡，以中節(jié)為目的，因時制宜，使博文約禮統(tǒng)一起來，即“文禮非二物，博約非二事也。文者，禮之散見；禮者，文之統(tǒng)宗。博中約，約中博”[82]，以期達到身修家齊的效果，為治國平天下打基礎(chǔ)。顏元亦曾立為族約，其細目為：“約孝，約弟，約行冠、昏、喪、祭諸禮，約周恤，約勿盜、賭、奸欺，詳載《家譜》?！盵83]李塨將其師踐禮宗旨加以推揚，不僅率弟子習禮，“率弟益溪、閻季伯及辰，習祭禮三度”[84]，還立為族約（三助：助貧、婚、喪；六禁：禁不敬祖宗、不孝、不弟、奸、盜、酗酒；四戒：戒賭、訟、左道、尊卑相戲）[85]，以禮來敦風化俗。陸世儀慨嘆于“今之號為賢豪者，往往營心利祿，而于尊祖敬宗之道，則廢而不講。不俗不古，世道之不治，未必不由于此”之余，著為《陸氏宗祭禮》四卷，“一提綱，一疏義，一儀節(jié)，一圖說，俱備衍前義，欲會五服行此禮”。雖因“世際荒亂，族眾凋落，未及舉行”[86]，但其努力則成為孔子66代裔孫孔蓼園施行《宗廟禮則》的藍本。[87]更有進者，陸世儀還曾“仿《周禮》之意，為《治鄉(xiāng)三約》”，期于“由今之道，而可以臻古之治”[88]，其要在融鄉(xiāng)約、社學、保甲、社倉于一體。這一設(shè)想的提出，目的在于以儒治敦教化，以去除吏治的積弊。諸儒踐履、推行禮的以上此種努力，在客觀上對當時社會風氣的導向發(fā)揮了潛移默化的功效。
其三，遵循古禮，推闡《家禮》。眾所周知，朱子所定《家禮》[89]長期以來成為社會遵循、效仿的行為規(guī)范，但因時勢的移易，其內(nèi)容在實際運作中則遭遇到一定的困境。孫奇逢曾曰：“《家禮》之行于世者，從來不知幾多家，而文公獨著。文公《家禮》，文公所行之禮也。有程子所行者，朱子不敢行。兩大儒行誼謹嚴，晰禮深微，千古而下推程朱，他人莫擬焉。然且不能概同，況人各尊所聞，行所知。其同而異，異而同者，亦天時人事之不得不然也，何足怪乎？”[90]有鑒于此，孔奇逢“嘗宏觀古今之籍，因其大體之不可變者，而少加損益于其間，以為一家一書，竊自附于孔子以先進之遺意”[91]，著為《家禮酌》一書，以體現(xiàn)“夫貴賤貧富之不同，器數(shù)文物之互異，分之為各家自行之禮，合之為眾家共由之禮，此其所以酌也。不驚夫婦之愚，不傷渾樸之舊。如其必不可行、必不能行者，則亦不必酌矣”[92]之禮之因革損益精神。顏元于《家禮》，則經(jīng)過了一由遵到變的過程。李塨為其師顏元所作《年譜》中曰：“先生居喪，一遵朱子《家禮》，覺有違性情者，校以古《禮》，非是，著《居喪別記》?！盵93]顏元于所著《存學編》中稱：“如朱子著《家禮》一書，家中亦行禮，至斬喪墨衰出入，則半禮半俗，既廢正祭，乃又于俗節(jié)墨衰行事，此皆失周公本意。至于婦人，便不與著喪服绖之制，祭時婦人亦不辦祭殽，至求一監(jiān)視而求若不得者，此何說乎？”[94]有鑒于此，顏元拋棄了此前對朱子《家禮》的墨守，轉(zhuǎn)而致力于古禮的探討，如其遭關(guān)東大兄及嫁母之喪時，即參用《儀禮》，依古禮行喪[95]。李塨繼承了其師的思想取向，于朱子《家禮》之不足，亦批評道：“今世率遵朱子《家禮》，然多杜撰無憑，行之傎躓，其考議之當急為何如者？”[96]此一批評雖有過激之處，但亦指出了朱子《家禮》的局限性。陸世儀則以“通達”的眼光，對朱子《家禮》予以重新審視。他認為：“今所傳文公《家禮》，輯冠、婚、喪、祭四事。有云出于文公者，有云非出于文公者，然大概準今酌古，俱可遵行，只要行之者貫以誠心，不必拘拘儀式?！请m不盡泥禮文，而實得禮之精意?！盵97]此一認識，與孫奇逢所主張的“酌”，其思路基本上是一致的。清初諸儒對朱子《家禮》的認識盡管存在以上的差異，但其“酌古準今”的主旨則大體相近，體現(xiàn)了有因有酌的“禮時為大”思想取向。
如果說清初諸儒“以禮為治”思想體現(xiàn)了其治國、平天下的博大胸懷（對建構(gòu)公共秩序的關(guān)注），其“謹身守禮”的修身準則及所倡行的家規(guī)、族約等，則從修身、齊家的角度，為“以禮為治”設(shè)想提供了現(xiàn)實可操作性，二者的融貫，為建構(gòu)有序社會提供了一條思路。當然，我們在指出清初諸儒對禮的體認積極意義的同時，也不能忽視其思想中所包含的理想化成分。就實而論，清初諸儒對禮“自治治人”功用的自覺，一方面意識到禮在“修身、齊家、治國、平天下”中的積極作用，從而為當時動蕩的社會局勢走出困境尋得了一條出路；另一方面，他們對禮的功用的有意無意夸大，又忽視了禮所發(fā)揮作用的前提性和有限性。在一統(tǒng)政治的社會環(huán)境下，禮的功用往往被統(tǒng)治者所利用、扭曲，成為政治的工具和附庸，統(tǒng)治者視之為束縛和牢籠廣大民眾的精神枷鎖，“綱常名教”的施行即是此一政治意識形態(tài)的一種體現(xiàn)，這就使禮的主體性受到很大限制。
余 論
中國向以“禮儀之邦”著稱，其博大的禮文化于塑造中華民族的個性和精神發(fā)揮了極為重要的作用。然而，正由于其博大，禮文化在向世人提供可感知性和可操作性的同時，也展示了其自身的“神秘”性和歧異性。禮文化這一頗具“魅力”的特性，一方面引發(fā)了歷代為政者和思想家積極地對之加以探究和經(jīng)營，另一方面則使這些探究者深深地感到：禮實在是“難言”。推究其難言之故，問題主要出在禮所呈現(xiàn)出的確定性和不確定性上。相對而言，禮的確定性體現(xiàn)為禮之儀式和由之衍生出的禮制的可認知、可遵循（由于時代需要的不同，禮之儀式和制度隨之有因有革），而其不確定性則體現(xiàn)為禮義（或禮意）的不唯一性（不同時代、不同思想家對禮義或禮意的認識存在一定的差異，同時也有認識上的某些共性）。面對這一認知困境，歷代為政者和思想家生發(fā)出內(nèi)涵極為豐富的禮思想和“理想國”，而其注目點則集中在對禮之功用（其表現(xiàn)為政治的、社會的以及自身修養(yǎng)等方面，核心是處理或協(xié)調(diào)人與人、人與社會之間的關(guān)系）的探討上。所以，如何正確對待禮在社會中所起的作用，就成為一個頗具探討價值而又頗遭爭議的大問題。
清初諸儒對禮——“自治治人之具”問題的探討，突顯出明清更迭之際禮在社會整合過程中所具有的積極意義。在清初諸儒的意識里，禮不僅是達到修、齊、治、平的途徑，而且是尋求這一境界的終極意義。其所謂的“具”，既包含了手段、工具的義蘊，又蘊含了目的、終極意義政治理想型的追求，即手段和目的的統(tǒng)一。以此認識為根基，清初諸儒對禮的公私一體化思想的闡發(fā)，揭示了禮乃手段和目的的統(tǒng)一體，即“自治”和“治人”的統(tǒng)一體。此一取向，一方面在思想認識上彌縫了公與私的隔膜，在一定程度上為公與私的融合尋得了一條路徑；但另一方面，清初諸儒雖然將“自治”、“治人”作為一個整體來探討，然其對禮的理想化的認識，在現(xiàn)實運作中則存在著某種程度的斷裂，即在公、私轉(zhuǎn)化這一環(huán)節(jié)上留下了盲點，他們并沒深入探討“自治”和“治人”如何進行切實可行的過渡或轉(zhuǎn)化。
就清初諸儒的初衷而言，他們意在通過謹身守禮、以禮范世的道德自覺，以期達到身修、家齊的理想境地，并進而使禮的作用擴大，推廣到整個社會、國家，期待著國治、天下平的理想之治。從這一認識角度出發(fā)，他們的“自治”、“治人”的預設(shè)是具有內(nèi)在一致性的。然而，清初諸儒實踐禮過程中所存在的內(nèi)在張力，又使其思想主張受到了很大局限。其中，最大的問題是他們的思想預設(shè)中缺少政治這一環(huán)節(jié)。從清初諸儒的探討中可以看出，他們的“以禮為治”主張更多地是思想的闡發(fā)，而缺乏實際運作可行性的探究。這一方面導因于他們的立身旨趣，另一方面與他們的治禮取向有關(guān)。作為身遭家國之痛的士人，清初諸儒在文化、情感上難于認同以滿洲權(quán)貴為主的專制清政權(quán)，“夷夏之辨”的正統(tǒng)觀即是他們民族心理的體現(xiàn)?；诖艘晃幕睦?，清初諸儒對政治的態(tài)度是疏遠的，或者說是“超越”（他們曾對“非天子不議禮”的思想提出批判，從而在一定意義上突破了禮的政治性范圍）的。在此取向之下，作為學人，他們選擇了“立德”、“立言”，以表達自己的淑世情懷，以非政治的思想取向積極為社會的走向有序而思索、探討，希冀以自身的努力來促進社會的發(fā)展。知世論人，清初諸儒的這一思想狀態(tài)是有其苦衷的，也有其合理性的內(nèi)核。不過，若從現(xiàn)實的角度而言，其政治缺失的預設(shè)是存在很大問題的。因為，不管你如何謹身守禮，如何以自身的行動來感化、影響周圍之人，其范圍畢竟是有限的；而若想從根本上改變整個社會的精神狀態(tài)，拋卻了政治這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)，只能是一種理想化的空想。政治的弊端和不足盡可以去批判，去疏離，但政治畢竟是政治社會的核心和支柱，離開了這一依托點，思想的價值無疑會遭遇到困境。
總觀而言，清初諸儒非政治化的“以禮為治”思想取向，雖然存在一定的局限，但他們在社會動蕩之際對禮的意義的積極探討和踐履，還是很有積極意義的，它至少為世人提供了一條認識和實踐禮的路徑，即將禮作為完善自身、治理社會、融貫私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的重要手段和目的的統(tǒng)一體。事實上，清初諸儒的這一取向，在當時的社會整合中確實產(chǎn)生了積極影響。其顯著表現(xiàn)，一則體現(xiàn)為清初諸儒不僅能以禮持身，在思想和理論上暢發(fā)了禮的重要性，而且能以禮規(guī)范、影響親近和交往之人，由此進一步擴大，從而在一定的社會范圍內(nèi)積極實現(xiàn)了其禮以為治的取向；另一方面，清初諸儒以禮經(jīng)世的思想取向，對當時的社會、學術(shù)走向產(chǎn)生了很大影響，他們的某些倡議經(jīng)由儒臣這一中介深深影響了最高統(tǒng)治者，清統(tǒng)治者“崇儒重道”、“經(jīng)學特科”等文化政策的確立，以及《大清通禮》、《三禮義疏》（乾隆初葉所開“三禮館”的成果）等的次第成書，即體現(xiàn)了統(tǒng)治者在“以禮經(jīng)世”觀念影響下的政治文化取向。
時勢移易，清初諸儒所面對的窘境已不復存在，但他們以禮整合公私觀念的思考，則具有一種“永恒”的價值。因為只要社會存在，世人就不能不對如何維持人與人、人與社會之間的和諧狀態(tài)加以探求。當我們對封建禮教進行徹底批判的時候，是否意識到禮并非僅僅是“綱常名教”的代名詞？是否意識到禮本身還蘊含著更為廣闊的積極意義？值不值得加以繼承和發(fā)揚？又如何在“破”的基礎(chǔ)上去“立”？清初諸儒所倡禮乃“自治治人之具”思想取向，或許對當今社會能有所啟示。
[2] 顧炎武：《亭林文集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。
[3] 顧炎武：《亭林文集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。
[4] 《左傳》隱公十一年。
[5] 顧炎武：《亭林文集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。
[6] 黃宗羲：《黃梨洲文集》，《序類》，《學禮質(zhì)疑序》。
[7] 劉澤華：《先秦的“立公滅私”與對社會的整合（提要）》，“公私觀念與中國社會”大會主題發(fā)言。
[8] 《禮記·仲尼燕居》。
[9] 《欽定禮記義疏》卷首，《綱領(lǐng)一》。
[10] 《欽定禮記義疏》卷首，《綱領(lǐng)一》。
[11] 孫奇逢：《日譜錄存》順治十八年辛丑正月二十九日條。
[12] 孫奇逢：《四書近指》卷八，《顏淵問仁章》。
[13] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷二，《語錄》。
[14] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷四，《格致類》。
[15] 陸世儀曾指出：“主敬須從畏處做到樂處。畏者，禮之實也；樂者，樂之情也。立于禮，成于樂，不過始終教人成一敬字?！保ā端急驿涊嬕肪矶毒泳搭悺?。）又曰：“恭字是個禮，安字是個樂。圣人德建中和，體備禮樂，故能恭而安。若不學禮樂，卻空空去學個恭而安，便無個入德之門、成德之方。人茍能立于禮，成于樂，自然有個恭而安出來?！保ā端急驿涊嬕肪戆耍缎摭R類》。）此處所講之恭，實是敬之引申。這一以禮實敬思想的提出，較之空談敬，無疑更為貼切、真實。
[16] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷二十一，《治平類》。
[17] 鐘錂：《顏習齋先生言行錄》卷上，《剛峰第七》。
[18] 李塨：《論學》卷二。
[19] 王夫之：《禮記章句》卷十，《禮器》。
[20] 孫奇逢：《日譜錄存》康熙二年癸卯七月十九日條。
[21] 孫奇逢：《日譜錄存》順治十三年丙申十月初七日條。
[22] 鐘錂：《顏習齋先生言行錄》卷下，《學須第十三》。
[23] 鐘錂：《顏習齋先生言行錄》卷下，《教及門第十四》。
[24] 李塨：《恕谷后集》卷一，《送黃宗夏南歸為其尊翁六十壽序》。
[25] 李塨：《論學》卷一。
[26] 李塨：《恕谷后集》卷一，《贈黎生序》。
[27] 顧炎武：《亭林文集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。
[28] 黃宗羲：《黃梨洲文集》，《序類》，《學禮質(zhì)疑序》。
[29] 黃宗羲：《黃梨洲文集》，《碑志類》，《萬充宗墓志銘》。
[30] 張爾岐：《蒿庵集》卷一，《中庸論中》。
[31] 張爾岐：《蒿庵集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。
[32] 《論語·為政》。
[33] 《禮記·禮器》。
[34] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷一，《語錄》。
[35] 孫奇逢：《日譜錄存》順治八年辛卯八月十一日條。
[36] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷四，《格致類》。
[37] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷二十一，《治平類》。
[38] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷四，《格致類》。
[39] 李塨：《恕谷后集》卷十。
[40] 李塨：《論學》卷一。
[41] 萬斯大：《學禮質(zhì)疑·自序》，《學禮質(zhì)疑》卷首。
[42] 萬斯同：《群書疑辨》卷六，《祔廟》。
[43] 萬斯同：《群書疑辨》卷五，《周正辨一》。
[44] 李光坡：《周禮述注序》，《周禮述注》卷首。
[45] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷十二，《治平類》。
[46] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷十二，《治平類》。
[47] 鐘錂：《顏習齋先生言行錄》卷下，《學問第二十》。
[48] 顧炎武：《日知錄》卷八，《法制》。
[49] 顧炎武：《日知錄》卷七，《變齊變魯》。
[50] 孫奇逢：《日譜錄存》康熙二年癸卯七月十九日條。
[51] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷一，《小學類》。
[52] 孫奇逢：《日譜錄存》康熙元年壬寅正月二十九日條。
[53] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷八，《修齊類》。
[54] 張爾岐：《蒿庵閑話》卷二，第222條。
[55] 顏元：《存學編》卷三，《性理評》。
[56] 顏元：《存學編》卷二，《性理評》。
[57] 馮辰、李調(diào)元：《李塨年譜》卷三，甲申十六歲條。
[58] 李塨：《論學》卷一。
[59] 李塨：《論學》卷一。
[60] 李塨：《恕谷后集》卷一，《贈黎生序》。
[61] 顧炎武：《亭林文集》卷三，《與友人論學書》。
[62] 顧炎武：《日知錄》卷七，《求其放心》。
[63] 鐘錂：《顏習齋先生言行錄》卷下，《教及門第十四》。
[64] 鐘錂：《顏習齋先生言行錄》卷下，《杜生第十五》。
[65] 鐘錂：《顏習齋先生言行錄》卷下，《杜生第十五》。
[66] 鐘錂：《顏習齋先生言行錄》卷上，《言卜第四》。
[67] 李塨：《顏習齋先生年譜》卷下，戊寅六十四歲條。
[68] 馮辰、李調(diào)元：《李塨年譜》卷二，丁卯二十九歲條。
[69] 馮辰、李調(diào)元：《李塨年譜》卷三，壬午四十四歲條。
[70] 馮辰、李調(diào)元：《李塨年譜》卷三，己卯四十一歲條。
[71] 李塨：《顏習齋先生年譜》卷上，甲辰三十歲條。
[72] 顏元：《禮文手抄》卷一。
[73] 李塨：《顏習齋先生年譜》卷上，乙卯四十一歲條。
[74] 陸世儀：《論學酬答》卷四，《答玉峰張邑翼馬殿聞陳天侯書》。
[75] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷一，《大學類》。
[76] 顧炎武：《亭林文集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。
[77] 顧炎武：《亭林文集》卷六，《與毛錦銜》。
[78] 顧炎武：《蔣山傭殘稿》卷二，《答汪苕文》。
[79] 顧炎武：《蔣山傭殘稿》卷二，《與王山史》。
[80] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷十一，《雜著》，《家規(guī)》。
[81] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷十一，《雜著》。
[82] 孫奇逢：《日譜錄存》康熙四年乙巳二月二十日條，《答劉起亭》。
[83] 李塨：《顏習齋先生年譜》卷上，甲寅四十歲條。
[84] 馮辰、李調(diào)元：《李塨年譜》卷四，乙酉四十七歲條。
[85] 馮辰、李調(diào)元：《李塨年譜》卷二，庚午三十二歲條。
[86] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷十，《修齊類》。
[87] 陸世儀《陸桴亭先生文集》卷四，《孔蓼園宗廟禮則序》稱：“向著有《宗祭禮》四卷，將率宗人以行宗祭。江陰孔蓼園氏見而悅之，取其書斟酌損益，并參諸禮書，定為《宗廟禮則》，付之梨棗，而毅然見諸施行?！?br>[88] 陸世儀：《治鄉(xiāng)三約序》，《治鄉(xiāng)三約》卷首。
[89] 關(guān)于朱子《家禮》的真?zhèn)螁栴}，韓國學者盧仁淑所著《朱子家禮與韓國之禮學》（人民文學出版社2000年8月版，第3－8頁）有較為詳細的檢討。
[90] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷五，《跋家禮酌》。
[91] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷五，《跋家禮酌》。
[92] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷四，《家禮酌序》。
[93] 李塨：《顏習齋先生年譜》卷上，戊申三十四歲條。
[94] 顏元：《存學編》卷三，《性理評》。
[95] 見李塨《顏習齋先生年譜》卷下，丙寅五十二歲條；丁卯五十三歲條。
[96] 馮辰、李調(diào)元：《李塨年譜》卷三，癸未四十五歲條。
[97] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷十，《修齊類》。
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