熊十力與《新唯識(shí)論》
丁為祥
熊十力（1885——1968）是當(dāng)代新儒家的開(kāi)創(chuàng)性人物。他卻沒(méi)有受過(guò)正規(guī)教育，其學(xué)歷只有半年鄉(xiāng)塾和三個(gè)年頭的學(xué)佛經(jīng)歷。他出生在湖北黃岡一個(gè)塾師之家，貧困的家境使他八歲就開(kāi)始為人放牛；而父親的早逝不僅使他失去了
讀書(shū)的機(jī)會(huì)，也使他過(guò)早地成為一個(gè)“野小子”，所以十七歲就投身于反清革命的洪流。在辛亥革命以后的近十年間，熊十力也由最初效力的武昌督政府輾轉(zhuǎn)至廣州的大元帥府。但在十多年的革命生涯中，其最深切的體會(huì)卻是“黨人競(jìng)權(quán)爭(zhēng)利，革命終無(wú)善果”（《熊十力全集》第一卷第659頁(yè)），于是有“革政不如革心”之嘆，于是也就有了“濂溪而后我重來(lái)”的志向。
1919年，他書(shū)信結(jié)交當(dāng)時(shí)執(zhí)掌北大、創(chuàng)始“進(jìn)德會(huì)”的蔡元培，又結(jié)識(shí)了與他有相近經(jīng)歷的梁漱溟，并接受后者的建議赴金陵內(nèi)學(xué)院學(xué)習(xí)唯識(shí)宗，由此開(kāi)始了其“十年磨一戲”的《新唯識(shí)論》的撰寫。說(shuō)到著述，熊十力既不是同代學(xué)人中筆耕最勤的，也不是著書(shū)最多的，但如果說(shuō)用心深細(xì)、用思艱澀，則又非《新唯識(shí)論》莫屬。其第一稿撰寫于學(xué)佛期間，此后，1923、1926,至1928年已經(jīng)有4稿寫出，經(jīng)過(guò)1930稿直到1932年，才形成文言文本的定本；又經(jīng)過(guò)12年的磨礪，到1944年方形成語(yǔ)體文本的定本。說(shuō)到用心，在撰寫《新唯識(shí)論》時(shí)，他曾為自己題一座聯(lián)：“道之將喪也，文不在茲乎？”，由此可見(jiàn)其人的自負(fù)與擔(dān)當(dāng)；說(shuō)到心不旁騖，他在北大任教的數(shù)十年中，每周只上兩節(jié)課，且只在家里上，其余時(shí)間都用來(lái)讀書(shū)、寫作，可見(jiàn)其用心之專與用力之勤。1944年，就在其《新唯識(shí)論》語(yǔ)體文本問(wèn)世的當(dāng)年，中國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)授予其最高獎(jiǎng)項(xiàng)：一等獎(jiǎng)；而賀麟、謝幼偉也先后發(fā)表評(píng)論和介紹性文章，公認(rèn)是抗戰(zhàn)以來(lái)中國(guó)最重要的哲學(xué)研究成果。
說(shuō)到具體內(nèi)容，《新唯識(shí)論》實(shí)際上是借助唯識(shí)宗之宇宙論框架，以展現(xiàn)儒家“大易”之“尊生”、“健有”的創(chuàng)生精神，并以之抗衡于唯科學(xué)主義的西化狂潮。所以一開(kāi)篇，他就明確寫道：“今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知實(shí)體非是離自心外在境界，及非知識(shí)所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故”（《熊十力全集》第二卷第10頁(yè)）。所謂“非知識(shí)所行境界”，即明示科學(xué)乃至一般所謂知識(shí)都只停留于形下之知性層面，無(wú)由進(jìn)入形上領(lǐng)域；而所謂“反求實(shí)證”的“相應(yīng)”，則不僅堅(jiān)持傳統(tǒng)的治學(xué)進(jìn)路，而且在他看來(lái)，也只有反求實(shí)證才能真正進(jìn)入形上超越的領(lǐng)域。顯然，這是以傳統(tǒng)的治學(xué)進(jìn)路對(duì)當(dāng)時(shí)唯科學(xué)主義的揚(yáng)棄。至于其探索指向，則由他的“明宗”作了明確表達(dá)：“真見(jiàn)體者，反諸內(nèi)心。自他無(wú)間，征物我之同源。動(dòng)靜一如，泯時(shí)空之分段”（同上）。這就是熊氏依據(jù)儒家“大易”精神對(duì)宇宙本體的勾畫和描狀，所謂“動(dòng)靜一如，泯時(shí)空之分段”自然指本體貫通動(dòng)靜而又超越時(shí)空的性質(zhì)；而所謂“物我之同源”，則是指本體超越心物二元、超越主客對(duì)立的自在狀態(tài)。由此以往，“唯識(shí)”、“轉(zhuǎn)變”、“功能”以及“成色”等層層遞進(jìn)而又層層斟酌辨析，終于形成了一個(gè)體大而用精的宇宙論體系，最后則落腳于做人之“明心”。而他晚年的幾本著作，從《乾坤衍》、《體用論》到《明心篇》，實(shí)際也都由其《新唯識(shí)論》所創(chuàng)造的宇宙論體系演化而來(lái)。
從學(xué)理的角度看，《新唯識(shí)論》無(wú)疑是20世紀(jì)最富有創(chuàng)造性的哲學(xué)著作之一。
牟宗三與《認(rèn)識(shí)心之批判》
丁為祥
在新儒家的第二代代表人物中，牟宗三（1909—1995）以其高狂俊逸的個(gè)性、精深研幾的探索與“古今無(wú)兩”的著述聞名于世。其狂傲的個(gè)性、精深的鉆研固然已經(jīng)為世人所知，而其著述所涉論域之廣、探討之深，在當(dāng)代國(guó)學(xué)界也確實(shí)罕有其匹。他不僅融貫中國(guó)的儒佛道三教，而且站在中、西、印以及儒、道、佛、基督四大文化流向及其交匯的關(guān)節(jié)點(diǎn)上，評(píng)點(diǎn)諸家利弊，指陳中國(guó)文化的當(dāng)代價(jià)值與未來(lái)方向。僅就其對(duì)西方哲學(xué)的研究而言，他不僅獨(dú)自翻譯了康德的三大批判，而且《現(xiàn)象與物自身》、《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》以及《圓善論》、《中西哲學(xué)會(huì)通十四講》等等，也都是圍繞中西文化融合這一重大而又深遠(yuǎn)的理論問(wèn)題展開(kāi)的。由臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)公司出版的《牟宗三先生全集》竟達(dá)三十三卷之多，且還不包括因版權(quán)問(wèn)題而未能收入的《生命的學(xué)問(wèn)》一書(shū)。那么，在這浩繁的卷帙中，有哪一本書(shū)能使我們比較簡(jiǎn)捷地走近牟宗三呢？筆者以為當(dāng)首推《認(rèn)識(shí)心之批判》。因?yàn)檫@本書(shū)清晰地表明了他“從那條路上來(lái)”。如果將牟宗三的理論建構(gòu)比作一條怒濤洶涌的大江，那么《認(rèn)識(shí)心之批判》則是其源頭雪峰下的汩汩清泉，是其真正的濫觴之地。
牟宗三當(dāng)年求學(xué)北大時(shí)，其感興趣的主要是邏輯、數(shù)理分析以及宇宙論玄思這一套，所以他所過(guò)從的老師主要是張申府、金岳霖等，研習(xí)的也主要是西方的懷特海、羅素、維特根斯坦并由此上溯康德等人的哲學(xué)，而他當(dāng)時(shí)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的興趣也僅限于《周易》之宇宙論玄思。遇到熊十力之后，被熊對(duì)學(xué)界的“獅子吼”所驚醒，并一下子被“提到了宋明儒的層次”，這才引發(fā)了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的真正興趣，但即使如此，邏輯分析與知性建構(gòu)也仍然是他的基本家底。在從北大畢業(yè)到1944年這十多年里，牟宗三居無(wú)定所，流落大西南，有時(shí)甚至到了衣食無(wú)著的地步，也就在這一段時(shí)光，他與熊十力有了更親密的過(guò)從，也日受熊氏思想的熏陶與中國(guó)文化的浸潤(rùn)。當(dāng)熊氏因《新唯識(shí)論》與金陵內(nèi)學(xué)院發(fā)生糾紛時(shí)，牟氏曾私下告訴熊十力說(shuō)他對(duì)唯識(shí)宗的了解“不大對(duì)”；而當(dāng)熊氏堅(jiān)持其《新唯識(shí)論》作為“境論”（宇宙論）一定要開(kāi)出“量論”（知識(shí)論）時(shí)，牟宗三也給熊氏寫信說(shuō)：“老師的學(xué)問(wèn)傳不下來(lái)，您要靠我去傳您”（第27卷433頁(yè)）。牟宗三當(dāng)時(shí)之所以敢如此直言，也正是以其對(duì)西方的邏輯分析與知性建構(gòu)的精研為基礎(chǔ)的。所以，1949年，當(dāng)其師徒分處大陸與臺(tái)灣兩地，熊十力開(kāi)始淡出思想界時(shí)，牟宗三的《認(rèn)識(shí)心之批判》就已經(jīng)“完稿”了。
從總體思路來(lái)看，《認(rèn)識(shí)心之批判》實(shí)際上與《新唯識(shí)論》走了一條互逆的路線?！缎挛ㄗR(shí)論》是從“心物同源”之本體出發(fā)，以架構(gòu)宇宙論、安置人生論并以期開(kāi)出知識(shí)范疇論；《認(rèn)識(shí)心之批判》則從作為認(rèn)知現(xiàn)象的所謂“心覺(jué)”出發(fā)，步步審思，步步追問(wèn)其何以成立之先驗(yàn)依據(jù)，從而確立人之所以能夠認(rèn)知的知性主體。所以，這其實(shí)正是對(duì)熊十力所抱憾的“量論未作”之正面回答，也是對(duì)熊氏思想的正面推進(jìn)。在該書(shū)《序言》中，牟宗三寫道：“主體有二：一曰知性主體，一曰道德主體。茲所言之‘認(rèn)知心’，即知性主體也。邏輯、數(shù)學(xué)俱回歸知性主體而得其先驗(yàn)性與夫超越之安立，而知性主體亦正因邏輯、數(shù)學(xué)之回歸而得成為‘客觀的心’、‘邏輯的我’?！保ǖ?8卷《序言》）在這里，雖然牟宗三與其師一樣是要解決中國(guó)文化中科學(xué)認(rèn)知思想的匱乏問(wèn)題，但逆向追溯的思路則與西方哲學(xué)家康德的思路完全一致，所以他在《序言》中寫道：“此所以名曰‘認(rèn)識(shí)心之批判’，亦即等于重寫一部《純理批判》也”（同上）。而其更高的指向，則是因?yàn)橹灾黧w之不足以安立人生，所以更由此認(rèn)知主體以歸向道德主體，這正是其在《重印志言》中所說(shuō)的：“對(duì)于認(rèn)知心有充分認(rèn)識(shí)矣，自能進(jìn)而正視道德心”（同上）。“認(rèn)識(shí)心，智也；道德主體即道德的天心，仁也。學(xué)問(wèn)之事，仁與智盡之矣。中土圣學(xué)為明‘德’之學(xué)，茲書(shū)之作即所以遙契而御接之者也”（同上，《序言》）。因此，勞思光先生關(guān)于該書(shū)之“窮智見(jiàn)德”的說(shuō)法，自然可以說(shuō)是對(duì)該書(shū)的定評(píng)。
該書(shū)“完稿”后，曾長(zhǎng)時(shí)間地“藏之筐篋”，直到1956年才由香港友聯(lián)出版社印行，但數(shù)十年間始終未能引起學(xué)界的重視。這是因?yàn)榭嘈墓略劦奶剿鞅厝贿h(yuǎn)離士庶大眾而處于“燈火闌珊處”；另一方面，該書(shū)嚴(yán)密的邏輯分析與窮根究底的先驗(yàn)追溯，也難以吸引大眾的眼球。但是，當(dāng)牟宗三已經(jīng)成為典型的國(guó)學(xué)“個(gè)案”時(shí)，此書(shū)便不能不受到高度的關(guān)注，因?yàn)樗粌H昭示著牟宗三“從那條路上來(lái)”，而且也蘊(yùn)涵著其何以能夠成為國(guó)學(xué)之參天大樹(shù)的真正秘密。
唐君毅與《道德自我之建立》
在新儒家的二代巨子中，唐君毅（1909——1978）一直以“仁者”著稱。“仁者”當(dāng)然是一種氣象，它既表現(xiàn)為與人相處中的寬厚、包容與和氣，又表現(xiàn)為一種深厚的悲天憫人的宇宙情懷。關(guān)于前者，有他的《人生之體
驗(yàn)》為基礎(chǔ)；而后者，則主要表現(xiàn)在其晚年的巨著《生命存在與心靈境界》一書(shū)中。但是，無(wú)論是人生體驗(yàn)，還是悲天憫人的宇宙情懷，實(shí)際上都要以其《道德自我之建立》為前提，并且也都是在挺立道德自我的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。唐君毅經(jīng)常提到他在三十歲左右時(shí)思想就基本定型了，其實(shí)所謂定型主要也就指其《道德自我之建立》一書(shū)的道德進(jìn)路與思想格局而言。
唐君毅出身于書(shū)香門第，其早年的思考主要是一種悲憫的宗教情懷。進(jìn)入大學(xué)后，大眾思潮層面的科學(xué)主義與哲學(xué)層面的邏輯實(shí)在論也曾經(jīng)是他的主要薰習(xí)，因而認(rèn)為“唯由科學(xué)以通哲學(xué)，乃為哲學(xué)之正途”（《生命存在與心靈境界》第471頁(yè)）。所以，從生命情調(diào)來(lái)看，他似乎更近于梁漱溟先生；而就思考路向來(lái)說(shuō)，他似乎也不脫離當(dāng)時(shí)由科學(xué)以通哲學(xué)的思潮路向。1936年，他力主科學(xué)與玄學(xué)同為真理，并因進(jìn)一步思考二者關(guān)系而請(qǐng)教于熊十力時(shí)，熊明確告訴他：“科學(xué)之真理，不得與玄學(xué)真理，同為真理”（熊集第8卷144頁(yè)）。這就是說(shuō)，雖然科學(xué)與玄學(xué)都可以為真理，但由于它們是不同層級(jí)的存在，因而不可能“同為真理”；只有在不同的存在領(lǐng)域上，它們才可以“同為真理”，由此撐開(kāi)了其思考的立體構(gòu)架。而由此進(jìn)一步思考人生，那種能夠?yàn)榭茖W(xué)提供形上依據(jù)的玄學(xué)，表現(xiàn)于人生中，自然也就是道德，所以這也就決定了其以道德自我作為人生之根底的思考路向。
《道德自我之建立》共分三部分，“第一部《道德之實(shí)踐》中，首提出道德生活之本質(zhì)，為自覺(jué)的自己支配自己，以超越現(xiàn)實(shí)自我”（《自序》）。“第二部《世界之肯定》，即本上部所啟示之道德自我之尊嚴(yán)性，進(jìn)而追溯道德自我在宇宙中之地位”（同上）?！暗谌俊毒裰憩F(xiàn)》，即以精神實(shí)在一名，代替前部中心之本體一名”，以“說(shuō)明現(xiàn)實(shí)世界之物質(zhì)、身體皆為精神之表現(xiàn)”（同上）。最為重要的是，該書(shū)對(duì)人生“各種道德心理，即通常所謂現(xiàn)實(shí)生活之本之飲食男女求名譽(yù)等活動(dòng)，皆為同一精神實(shí)在表現(xiàn)之體段，而明其相通，使人知人之一切生活，均可含神圣之意義”（同上）。顯然，這一道德自我的建立，實(shí)際上也就是在發(fā)掘人生精神本體的基礎(chǔ)上，通過(guò)道德心靈的自覺(jué)，將整個(gè)人生從飲食男女之自然本能活動(dòng)一直到追求精神實(shí)現(xiàn)的求名譽(yù)活動(dòng)全然統(tǒng)攝起來(lái)，從而使人生成為一種道德的人生；使世界也成為一種道德心靈觀照與統(tǒng)攝下的世界。
在此基礎(chǔ)上，當(dāng)他再撰寫其《人生之體驗(yàn)》、《人生之體驗(yàn)續(xù)編》乃至其晚年評(píng)點(diǎn)中西印文化、融會(huì)儒耶佛為一爐而撰寫《生命存在與心靈境界》時(shí)，仍然是由此道德心靈之一根而發(fā)，而其晚年所謂的“心通九境”之說(shuō)，也主要是由此道德心靈之觀照與統(tǒng)攝而形成。所以說(shuō)，《道德自我之建立》雖然是唐君毅的第一部著作，同時(shí)也是對(duì)其一生探討具有開(kāi)基與定向作用的著作。
該書(shū)寫成于抗戰(zhàn)最艱苦的二十世紀(jì)40年代，1944年出版于重慶，其后兩三年間曾發(fā)行四、五版之多，至二十世紀(jì)60年代又再印于香港。最為重要的是，該書(shū)不僅表現(xiàn)了唐君毅對(duì)道德心靈的自覺(jué)，而且表現(xiàn)了新儒家的二代巨子以“道德自我之建立”的方式走向成熟。所以，牟宗三晚年在談到當(dāng)時(shí)的情形時(shí)說(shuō)：“時(shí)友人唐君毅先生正抒發(fā)其《道德自我之建立》以及《人生之體驗(yàn)》。精誠(chéng)惻怛，仁智雙彰。一是皆實(shí)理之流露，卓然絕虛浮之玄談”（《牟宗三全集》第十八卷第13頁(yè)）。
