人類心智探秘的哲學(xué)之路
—試論從語(yǔ)言哲學(xué)到心智哲學(xué)的發(fā)展
蔡曙山
作者簡(jiǎn)介：
蔡曙山，清華大學(xué)心理學(xué)系清華大學(xué)心理學(xué)與認(rèn)知科學(xué)研究中心，北京 100084 蔡曙山（1950－），男，貴州貴陽(yáng)人，哲學(xué)博士，清華大學(xué)心理學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師；清華大學(xué)心理學(xué)與認(rèn)知科學(xué)研究中心主任；教育部“985工程”認(rèn)知科學(xué)研究基地負(fù)責(zé)人。主要研究方向?yàn)檫壿媽W(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、心智哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)。
20世紀(jì)50年代以來(lái)，西方語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)、計(jì)算機(jī)與信息科學(xué)、心理學(xué)、腦與神經(jīng)科學(xué)幾乎同時(shí)發(fā)生了革命性的變革[1]。經(jīng)過(guò)四分之一世紀(jì)的發(fā)展，到20世紀(jì)70年代中葉，一個(gè)嶄新的交叉綜合學(xué)科誕生了，這就是認(rèn)知科學(xué)。
哲學(xué)是認(rèn)知科學(xué)的來(lái)源學(xué)科之一，20世紀(jì)50年代以來(lái)語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展成為認(rèn)知科學(xué)建立的先導(dǎo)。同時(shí)，人類心智的探秘又反過(guò)來(lái)促進(jìn)西方哲學(xué)從語(yǔ)言哲學(xué)向心智哲學(xué)的發(fā)展。20世紀(jì)初形成的分析哲學(xué)，50年代開始人類心智探秘的語(yǔ)言哲學(xué)，70年代中期以后隨著認(rèn)知科學(xué)的建立而逐漸形成的心智哲學(xué)，它們是20世紀(jì)西方哲學(xué)的主流[2]。
心智哲學(xué)的建立，完成了哲學(xué)的“認(rèn)知轉(zhuǎn)向”；形成了“心智－語(yǔ)言－世界”新的三元結(jié)構(gòu)世界觀；開創(chuàng)了以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的、以綜合方法為特征的哲學(xué)發(fā)展的新時(shí)代。
語(yǔ)言哲學(xué)的新變革和新框架
20世紀(jì)50年代是一個(gè)奇特的時(shí)代，我曾經(jīng)將它稱為“軸心時(shí)代”[3]。在這個(gè)時(shí)期，眾多學(xué)科領(lǐng)域如語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)、心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和信息技術(shù)、腦與神經(jīng)科學(xué)都發(fā)生了革命性的變化，它們是此后認(rèn)知科學(xué)誕生的前奏。領(lǐng)導(dǎo)這個(gè)變革的是天才的語(yǔ)言學(xué)家和語(yǔ)言哲學(xué)家喬姆斯基（N.Chomsky）。喬姆斯基革命的主要內(nèi)容包括：形式句法學(xué)，包括SS模型、ST模型、EST模型、GB模型和MP模型；建立普遍語(yǔ)法和形式文法；確立唯理主義和心理主義語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)研究路線；先天語(yǔ)言能力（ILF）和普遍語(yǔ)法（UG）的發(fā)現(xiàn)；找到一條從語(yǔ)言到心智和認(rèn)知的發(fā)展道路。喬姆斯基的貢獻(xiàn)不僅影響了同時(shí)代的語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)，而且還影響了心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和腦與神經(jīng)科學(xué)。由于這些貢獻(xiàn)，喬姆斯基被稱為認(rèn)知科學(xué)的第一代領(lǐng)袖[4]。
與喬姆斯基同時(shí)代的另一天才語(yǔ)言學(xué)家和語(yǔ)言哲學(xué)家蒙太格（R.Montague）建立的PTQ模型，將內(nèi)涵邏輯、類型論和范疇語(yǔ)法應(yīng)用于英語(yǔ)的意義分析，這種獨(dú)創(chuàng)的意義理論，突破了經(jīng)典外延邏輯的分析方法，建立了內(nèi)涵邏輯的分析方法，由此產(chǎn)生的蒙太格語(yǔ)法（MG），促進(jìn)了現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)的發(fā)展，開創(chuàng)了以形式內(nèi)涵語(yǔ)義分析為特征的語(yǔ)言學(xué)新方向，同時(shí)也展示了“形式哲學(xué)”的新思想和新方法[5]。
20世紀(jì)語(yǔ)言哲學(xué)的另一發(fā)展方向是由后期維特根斯坦繪制藍(lán)圖、奧斯汀設(shè)計(jì)框架、塞爾建成大廈的“語(yǔ)言游戲論”和言語(yǔ)行為理論，它們都屬于語(yǔ)用學(xué)的范疇。
20世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家維特根斯坦的工作分為前后兩個(gè)時(shí)期，其前后時(shí)期的兩本著作《邏輯哲學(xué)論》（1921）和《哲學(xué)研究》（1945）確立了20世紀(jì)西方哲學(xué)兩大重要學(xué)派分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的研究綱領(lǐng)。維特根斯坦后期哲學(xué)的核心思想是“語(yǔ)言的意義在于應(yīng)用”，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用者及其心理因素對(duì)語(yǔ)言意義的影響。因此可以說(shuō)，維特根斯坦是從語(yǔ)言分析和心理分析進(jìn)入語(yǔ)言游戲論的，即
語(yǔ)言游戲論＝自然語(yǔ)言分析＋心理行為分析
維特根斯坦不僅研究心理學(xué)，還將心理分析應(yīng)用到語(yǔ)言游戲論中。在《哲學(xué)研究》的前6節(jié)中，維特根斯坦一一考察了在命名、原始語(yǔ)言、兒童語(yǔ)言學(xué)習(xí)、語(yǔ)言使用和交流中所出現(xiàn)的語(yǔ)詞，在隨后的第7節(jié)他總結(jié)說(shuō)，兒童學(xué)習(xí)他們的母語(yǔ)的各種游戲稱之為語(yǔ)言游戲，同時(shí)也將原始語(yǔ)言稱為語(yǔ)言游戲，給石料命名或者跟著某人重復(fù)詞的過(guò)程也可以叫做語(yǔ)言游戲。而最有普遍性的語(yǔ)言游戲則是指語(yǔ)言行為。這樣，維特根斯坦就從早期的邏輯圖像論進(jìn)入到他后期的語(yǔ)言游戲論。語(yǔ)言不再被當(dāng)作世界的圖畫，而是心智（mind）的規(guī)則。
可以看出，維特根斯坦后期的轉(zhuǎn)變不僅是語(yǔ)言基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變——從理想語(yǔ)言轉(zhuǎn)到自然語(yǔ)言，也是分析方法的轉(zhuǎn)變——從單純的語(yǔ)言分析轉(zhuǎn)到語(yǔ)言分析與心理分析的結(jié)合。
在此基礎(chǔ)上，牛津分析哲學(xué)家奧斯?。↗.L.Austin）發(fā)展了創(chuàng)新的“言語(yǔ)行為理論”。在1952－1954年間，奧斯汀每年都在牛津大學(xué)以“語(yǔ)詞和行為”為題舉辦講座，每一次講座他都要加上一些部分重寫的解釋，這些材料就構(gòu)成他1955年在哈佛大學(xué)舉辦“威廉·詹姆斯講座”（William JamesLectures）的基礎(chǔ)。1960年奧斯汀去世以后，他在哈佛大學(xué)的12次演講以及他為這些演講所寫的筆記被厄姆森（J.O.Urmson）和斯比莎（M.Sbisa）整理成書，于1962年以《如何以言行事》為題出版。1975年，該書被重新修訂，出了第二版。到2003年，該書已經(jīng)被第20次印刷。由哈佛大學(xué)出版的這本不過(guò)170頁(yè)的小書，半個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直使用那種小開本。在任何書店和圖書館中，它都不起眼地、非常謙虛地站在某一個(gè)角落里。然而誰(shuí)都知道，這是一本劃時(shí)代的巨著。
奧斯汀的言語(yǔ)行為理論受到維特根斯坦后期思想的影響，重視對(duì)日常語(yǔ)言的語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義的分析，特別重視對(duì)語(yǔ)言的使用條件即語(yǔ)境因素的分析。但是，奧斯汀的理論與維特根斯坦相比更加具體，也更加精細(xì)。維特根斯坦設(shè)計(jì)了“語(yǔ)言游戲論”的藍(lán)圖，奧斯汀則繪制出具體的畫圖。德國(guó)著名哲學(xué)家和哲學(xué)史家施太格繆勒（Wolfgang Stegmüller）稱奧斯汀是“與‘柏拉圖主義者’維特根斯坦對(duì)立的‘亞里士多德式的’對(duì)手”[6]，說(shuō)明奧斯汀是與維特根斯坦齊名、甚至可以與之比肩的語(yǔ)言哲學(xué)家。
奧斯汀的主要貢獻(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，他認(rèn)識(shí)到有一類特殊的話語(yǔ)，這類話語(yǔ)不是用來(lái)說(shuō)事的，而是用來(lái)做事的。發(fā)現(xiàn)這類用來(lái)做事的話語(yǔ)，即通過(guò)說(shuō)事來(lái)做事（doing something in saying something）的話語(yǔ)，這是20世紀(jì)人類最偉大的發(fā)現(xiàn)之一，它使2500年來(lái)研究語(yǔ)言的人都蒙羞；第二，他創(chuàng)立了言語(yǔ)行為的基本理論，這方面的貢獻(xiàn)又可以用“二三五”來(lái)進(jìn)行概括?！岸笔侵笂W斯汀早期對(duì)言語(yǔ)行為的分類法，即“行為式”（performatives）和“表述式”（constatives）的二分法。“三”是理論發(fā)展成熟時(shí)奧斯汀對(duì)言語(yǔ)行為的分類法，即將言語(yǔ)行為分為語(yǔ)謂行為（locutionary acts）、語(yǔ)用行為（illocutionary acts）和語(yǔ)效行為（perlocutionary acts）三種。“五”是指奧斯汀對(duì)語(yǔ)用行為（illocutionaryacts）的分類，即分為判定式（verdictives）、執(zhí)行式（exercitives）、承諾式（commissives）、表態(tài)式（behabitives）和闡述式（expositives）五種。奧斯汀的這些工作后來(lái)被人們統(tǒng)稱為“言語(yǔ)行為理論”（speech act theory）。奧斯汀的革命使西方哲學(xué)終于告別了分析哲學(xué)的時(shí)代，走向語(yǔ)言哲學(xué)的新時(shí)代。
塞爾繼承和發(fā)展了奧斯汀的理論。20世紀(jì)50年代初，當(dāng)塞爾在牛津大學(xué)求學(xué)時(shí)，即師從于奧斯汀、斯特勞森（P.F.Strawson）等大名鼎鼎的牛津分析哲學(xué)家。塞爾從他的老師奧斯汀那里學(xué)習(xí)和繼承了正在創(chuàng)立之中的言語(yǔ)行為理論，在很多方面還發(fā)展了奧斯汀的理論，所以，他也被看作是言語(yǔ)行為理論的創(chuàng)始人之一，此后成為言語(yǔ)行為理論的權(quán)威闡釋者。塞爾從牛津大學(xué)畢業(yè)后回到美國(guó)，在伯克利加州大學(xué)工作逾50年，他將言語(yǔ)行為理論傳播到美國(guó)，促進(jìn)了日常語(yǔ)言學(xué)派（ordinarylanguage school）在美國(guó)的發(fā)展。
塞爾對(duì)奧斯汀理論的發(fā)展主要在以下幾個(gè)方面：第一，將奧斯汀的言語(yǔ)行為理論普遍化，即認(rèn)為“做事”是語(yǔ)言的普遍功能，“說(shuō)事”只是“做事”的特例，或者說(shuō)，“說(shuō)事”就是“做事”。第二，將奧斯汀的言語(yǔ)行為理論系統(tǒng)化，在這方面，他又做了兩件事：一是將三類言語(yǔ)行為都?xì)w為語(yǔ)用行為；二是對(duì)奧斯汀的言語(yǔ)行為分類提出批評(píng)，建立自己的分類標(biāo)準(zhǔn)，并對(duì)言語(yǔ)行為重新分類。第三，在對(duì)言語(yǔ)行為理論分析的基礎(chǔ)上，建立語(yǔ)用邏輯（illocutionary logic），使言語(yǔ)行為理論從語(yǔ)言分析的層次發(fā)展到邏輯分析的層次。語(yǔ)用邏輯是邏輯學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的交叉領(lǐng)域，是一個(gè)新的邏輯學(xué)分支學(xué)科，語(yǔ)用邏輯的發(fā)展深化了語(yǔ)用學(xué)的研究。第四，塞爾從言語(yǔ)行為（1969）的研究過(guò)渡到意向性（1983）的研究，這是他從語(yǔ)言哲學(xué)過(guò)渡到心智哲學(xué)的標(biāo)志，也是半個(gè)世紀(jì)以來(lái)西方哲學(xué)發(fā)展的方向。從語(yǔ)言到心智和認(rèn)知，是20世紀(jì)中葉以來(lái)英美哲學(xué)發(fā)展的主流。
語(yǔ)言哲學(xué)的意義
以上這些變革對(duì)人類認(rèn)知的發(fā)展和人類社會(huì)的進(jìn)步具有什么重要意義呢？我們認(rèn)為以下三個(gè)方面值得加以肯定。
第一，從方法論的角度看，20世紀(jì)后半葉語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展形成句法學(xué)（syntax）、語(yǔ)義學(xué)（semantics）和語(yǔ)用學(xué)（pragmatics）的三分框架和三種基本的語(yǔ)言分析方法，這個(gè)意義很大。為什么？因?yàn)槊恳粋€(gè)時(shí)代人類的進(jìn)步不過(guò)就是方法和工具的改進(jìn)。我們絕對(duì)不會(huì)比2000年以前的孔子、老子、耶穌、釋迦牟尼更聰明、更有智慧，但我們有新的工具，所以我們能夠做他們所不能做的事情。句法學(xué)、語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)就是這種新工具和新方法。憑借這種新工具、新方法，我們能夠知道自己和他人的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)（即語(yǔ)言符號(hào)的空間排列規(guī)律）、語(yǔ)言意義（即語(yǔ)言符號(hào)的指稱和涵義）、語(yǔ)言效用（即語(yǔ)言符號(hào)與使用者的關(guān)系，亦即語(yǔ)言符號(hào)用來(lái)“做事”的能力）。人與其他動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別是什么？不過(guò)就是使用語(yǔ)言符號(hào)。憑借這種語(yǔ)言符號(hào)，人能夠正確思維和正確行事，人和人之間能夠成功交際，最了不起的是，人還能憑借語(yǔ)言符號(hào)建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)。人何以能夠做到這些？過(guò)去我們對(duì)此并不清楚。20世紀(jì)后半葉語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展為我們揭明了這一切。所以，施太格繆勒說(shuō)奧斯汀所建立的言語(yǔ)行為理論使2500年以來(lái)以任何形式研究語(yǔ)言的人都感到羞恥。因?yàn)檎Z(yǔ)用學(xué)向下包含了語(yǔ)義學(xué)和句法學(xué)，它才是最完全的語(yǔ)言學(xué)理論，而言語(yǔ)行為理論是語(yǔ)用學(xué)的核心和基本理論。上帝說(shuō)：“要有光”，于是，維特根斯坦、奧斯汀和塞爾來(lái)了，這個(gè)領(lǐng)域便被照亮了！
第二，從世界觀的角度看，語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展形成了“主體－語(yǔ)言－世界”的三元結(jié)構(gòu)世界觀。從古代到當(dāng)代，我們的世界觀發(fā)生了三次大的改變。在古代，哲學(xué)是一種本體論的世界觀。它關(guān)心的問(wèn)題是世界是由什么構(gòu)成的，如泰勒斯的水，阿那克西曼德的元質(zhì)，阿那克西美尼的氣，畢達(dá)哥拉斯的數(shù)，德謨克里特的原子、柏拉圖的理念等等[7]。近現(xiàn)代西方哲學(xué)將它的注意力投向了主體，是一種認(rèn)識(shí)論的世界觀。它關(guān)注的問(wèn)題是人的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)的來(lái)源、方法和途徑等等。近現(xiàn)代西方哲學(xué)依其對(duì)認(rèn)識(shí)問(wèn)題的理解，可以被分為唯理論與經(jīng)驗(yàn)論。唯理論者堅(jiān)持認(rèn)為理性直覺(jué)是知識(shí)的唯一來(lái)源，邏輯上使用演繹推理和分析方法，從符合直覺(jué)的前提得出結(jié)論，代表人物有法國(guó)的笛卡爾、德國(guó)的萊布尼茲、荷蘭的斯賓諾莎等。經(jīng)驗(yàn)論者強(qiáng)調(diào)只有經(jīng)驗(yàn)才是知識(shí)的可靠來(lái)源，邏輯上使用歸納推理和綜合方法，從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)得出結(jié)論，代表人物有英國(guó)的培根、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨等。顯而易見，不論古代西方哲學(xué)還是近現(xiàn)代西方哲學(xué)，它們都是一種主客體二元結(jié)構(gòu)的世界觀。但語(yǔ)言哲學(xué)卻與它們迥然不同，它是一種全新的三元結(jié)構(gòu)世界觀，它在主客體之間引入了一個(gè)新的世界——語(yǔ)言世界。語(yǔ)言哲學(xué)認(rèn)為，主體不能直達(dá)客體（世界），除非經(jīng)過(guò)語(yǔ)言；同樣，客體（世界）也不能為主體所反映，除非經(jīng)過(guò)語(yǔ)言。顯然，語(yǔ)言哲學(xué)是一種既區(qū)別于古代本體論哲學(xué)、又區(qū)別于近現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的新的哲學(xué)體系，“主體－語(yǔ)言－世界”的三元結(jié)構(gòu)則是一種全新的世界觀。
第三，從科學(xué)發(fā)展的角度看，以上發(fā)展催生了認(rèn)知科學(xué)。首先從語(yǔ)言探索心智的是喬姆斯基。早在句法結(jié)構(gòu)理論創(chuàng)建之初，喬姆斯基在《語(yǔ)言理論的邏輯結(jié)構(gòu)》（1955）一書中就暗示外在語(yǔ)言（E- language）和內(nèi)在語(yǔ)言（I－language）的區(qū)別?！巴庠谡Z(yǔ)言”是喬姆斯基用來(lái)表示語(yǔ)言的個(gè)體特征和語(yǔ)言多樣性的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。外在語(yǔ)言是外部的，是與心－腦結(jié)構(gòu)無(wú)關(guān)的。外在語(yǔ)言的另一個(gè)特征是任何人都可以隨心所欲地創(chuàng)造它。因此，外在語(yǔ)言只是一種語(yǔ)言現(xiàn)象。外在語(yǔ)言是雜亂無(wú)章的，是不一致的。盡管外在語(yǔ)言是如此的不同，但它們都來(lái)源于一個(gè)共同的東西，即來(lái)源于一個(gè)內(nèi)在的初始狀態(tài)，這就是內(nèi)在語(yǔ)言。喬姆斯基使用“內(nèi)在語(yǔ)言”這個(gè)術(shù)語(yǔ)有幾重含義。首先，它是一種心腦狀態(tài)（mind-brain state），是兒童在學(xué)習(xí)語(yǔ)言的時(shí)候所獲得的東西。它是高度抽象的，遠(yuǎn)離日常的語(yǔ)言行為和結(jié)構(gòu)。內(nèi)在語(yǔ)言不過(guò)就是心腦初始狀態(tài)的一個(gè)范例。其次，內(nèi)在語(yǔ)言是人類實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言能力的機(jī)體組織，是心腦組織的一個(gè)部分，它類似于視覺(jué)系統(tǒng)，但它是專供語(yǔ)言使用的。喬姆斯基說(shuō)，我們能夠知道作為機(jī)體組織的內(nèi)在語(yǔ)言的存在，但我們不能用手術(shù)刀來(lái)切除它，正如我們不能切除循環(huán)系統(tǒng)或視覺(jué)系統(tǒng)一樣。當(dāng)整個(gè)系統(tǒng)有效地工作時(shí)，它體現(xiàn)出來(lái)的就是語(yǔ)言能力。其三，內(nèi)在語(yǔ)言就是語(yǔ)法。喬姆斯基認(rèn)為，我們稱為“語(yǔ)法”的東西，實(shí)際上是在理想的說(shuō)話者－聽話者模型中對(duì)知識(shí)的表達(dá)。喬姆斯基把語(yǔ)法分為語(yǔ)法（1）和語(yǔ)法（2），語(yǔ)法（1）就是內(nèi)在語(yǔ)言，是在心智假設(shè)中存在的結(jié)構(gòu)官能。語(yǔ)法（2）是關(guān)于內(nèi)在語(yǔ)言的理論，它是由語(yǔ)言學(xué)家構(gòu)造的，就像視覺(jué)系統(tǒng)的理論是關(guān)于視覺(jué)系統(tǒng)的理論一樣。語(yǔ)言學(xué)家發(fā)展的語(yǔ)法理論并不是復(fù)制中心神經(jīng)系統(tǒng)實(shí)際的編碼過(guò)程，而是通過(guò)發(fā)展內(nèi)在語(yǔ)言的理論，清晰地說(shuō)明生成語(yǔ)言的過(guò)程和圖像。1968年，喬姆斯基在《語(yǔ)言與心智》一書中闡述了過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)語(yǔ)言學(xué)對(duì)心智研究的貢獻(xiàn)，自然語(yǔ)言的形式和意義，語(yǔ)言的形式特征，語(yǔ)言和哲學(xué)，生物語(yǔ)言學(xué)和人類語(yǔ)言能力[8]。在喬姆斯基的語(yǔ)言理論中，兩個(gè)假設(shè)和理論前提是唯理主義和心理主義，由此推出的最核心的概念是先天語(yǔ)言能力（Innate Language Faculty，ILF）和普遍語(yǔ)法（Universal Grammar，UG）。1975年，在《思考語(yǔ)言》一書中，喬姆斯基將語(yǔ)言稱為“心靈之鏡”，他說(shuō)：“研究語(yǔ)言的一個(gè)原因——對(duì)我而言是最讓我引以為自豪的原因——在于我們可以——用那句成語(yǔ)來(lái)說(shuō)——將語(yǔ)言看作‘心靈之鏡’，這是引人入勝的?！盵9]喬姆斯基的話音剛落，認(rèn)知科學(xué)誕生了。
心智哲學(xué)的新視界和新方法
經(jīng)過(guò)以上發(fā)展，從20世紀(jì)50年代起躁動(dòng)于母腹的認(rèn)知科學(xué)終于在70年代中期誕生了①。
認(rèn)知科學(xué)的6個(gè)來(lái)源學(xué)科是哲學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和神經(jīng)科學(xué)。認(rèn)知科學(xué)誕生以后，這6個(gè)學(xué)科與認(rèn)知科學(xué)交叉發(fā)展，又在各自的學(xué)科方向上產(chǎn)生出新的學(xué)科分支，它們是心智哲學(xué)（philosophyof mind）、認(rèn)知心理學(xué)（cognitive psychology）、語(yǔ)言與認(rèn)知（language and cognition）、人工智能（AI）、認(rèn)知人類學(xué)（cognitive anthropology）和認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)（cognitiveneuroscience）。
心智哲學(xué)是當(dāng)代西方哲學(xué)在認(rèn)知科學(xué)方向上生成起來(lái)的嶄新學(xué)科。心智哲學(xué)的建立，標(biāo)志著西方哲學(xué)已經(jīng)完成“認(rèn)知轉(zhuǎn)向”，即從語(yǔ)言哲學(xué)到心智哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，心智哲學(xué)成為當(dāng)代西方哲學(xué)的主流。世界著名心智和語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾說(shuō)[10]：
當(dāng)我從事哲學(xué)研究時(shí)，語(yǔ)言哲學(xué)是哲學(xué)的核心，但現(xiàn)在心智哲學(xué)已經(jīng)轉(zhuǎn)移到核心位置。發(fā)生這種轉(zhuǎn)向有很多原因，主要的原因是認(rèn)知科學(xué)的建立。語(yǔ)言問(wèn)題的認(rèn)識(shí)依賴于更為基本的心智問(wèn)題的認(rèn)識(shí)?？峙挛覀冞€需要用很長(zhǎng)的時(shí)間才能理解人類心智與動(dòng)物心智。我們確實(shí)不知道區(qū)別人類心智與動(dòng)物心智的細(xì)節(jié)，但我們知道人類語(yǔ)言具有與動(dòng)物語(yǔ)言不同的特征。動(dòng)物的語(yǔ)言可以用于表達(dá)，人類的語(yǔ)言卻可以用于表現(xiàn)，即用于建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)。
以認(rèn)知科學(xué)的誕生（1975）為標(biāo)志，塞爾的工作分為前后兩個(gè)時(shí)期。在此之前他的工作主要是語(yǔ)言哲學(xué)，此后的工作主要是心智哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)。特別值得指出的是，1984年，當(dāng)他為英國(guó)廣播公司錄制節(jié)目時(shí)，首次提出“中文房間論證”（CRA）人工智能模型。根據(jù)這個(gè)模型，他證明了數(shù)字計(jì)算機(jī)是沒(méi)有任何智能的。因?yàn)閿?shù)字計(jì)算機(jī)是一種句法機(jī)器，而句法對(duì)語(yǔ)義是不充分的，因此，計(jì)算機(jī)程序不可能產(chǎn)生智能。具體論證如下：
（1）計(jì)算機(jī)程序是純形式的（句法的）；
（2）人類心智有心理內(nèi)容（語(yǔ)義的）；
（3）形式句法對(duì)語(yǔ)義內(nèi)容既不是結(jié)構(gòu)限定的（constitutive），也不是充分的；
（4）因此，計(jì)算機(jī)程序自身對(duì)人類心智既不是結(jié)構(gòu)限定的，也不是充分的。
由此可見，一方面，塞爾使用語(yǔ)言分析的方法即語(yǔ)言哲學(xué)的方法來(lái)研究心智和認(rèn)知的問(wèn)題，并從語(yǔ)言哲學(xué)過(guò)渡到心智哲學(xué)；另一方面，他將語(yǔ)言哲學(xué)、心智哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)有機(jī)地結(jié)合在一起，在哲學(xué)的語(yǔ)言研究、心智研究和社會(huì)研究之間架起了橋梁。他說(shuō)[11]：
我的工作事實(shí)上有三個(gè)部分。其一是語(yǔ)言哲學(xué)，其二是心智哲學(xué)，其三是社會(huì)哲學(xué)，這是一個(gè)我稱之為“建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)”（Constructional Social Reality）的領(lǐng)域。然后，所有這些領(lǐng)域通過(guò)理性研究結(jié)合在一起，它們覆蓋了我的社會(huì)分析的所有三個(gè)方面。因此，我不僅有語(yǔ)言學(xué)、心智和語(yǔ)言研究，還有社會(huì)哲學(xué)?，F(xiàn)在我正在這些方面做更多的工作。我認(rèn)為對(duì)于將來(lái)的認(rèn)知科學(xué)非常重要的一點(diǎn)是要認(rèn)識(shí)到社會(huì)本體論這個(gè)領(lǐng)域的意義?！艺J(rèn)為我們已經(jīng)從以語(yǔ)言哲學(xué)為研究中心轉(zhuǎn)移到以心智哲學(xué)為研究中心。發(fā)生這種轉(zhuǎn)向的原因有很多。原因之一是，在語(yǔ)言哲學(xué)中正在發(fā)生許多激動(dòng)人心的事情，而當(dāng)我們對(duì)大腦如何工作有更多的發(fā)現(xiàn)，以及當(dāng)我們對(duì)語(yǔ)言和意識(shí)的諸多問(wèn)題做了透徹的研究時(shí)，在心智哲學(xué)中也有大量激動(dòng)人心的事情正在發(fā)生，心智哲學(xué)已經(jīng)轉(zhuǎn)移到了前臺(tái)。我認(rèn)為，我們業(yè)已從語(yǔ)言轉(zhuǎn)到心智最簡(jiǎn)明的原因就是，語(yǔ)言的最重要的性質(zhì)是基于心智的，因此，意義和意向性是先于語(yǔ)言的心智能力，在我們能夠闡明語(yǔ)言的性質(zhì)之前，我們必須將先于語(yǔ)言的心智能力搞清楚。語(yǔ)言依賴于心智，甚于心智依賴于語(yǔ)言。
由于塞爾的杰出工作，使他成為2004年美國(guó)國(guó)家人文學(xué)科總統(tǒng)獎(jiǎng)?wù)碌弥?。塞爾獲獎(jiǎng)的評(píng)語(yǔ)是：“由于他的努力，我們更深刻地理解了人類心智。他的著作體現(xiàn)了現(xiàn)代思想、辯護(hù)的理性和客觀性，并規(guī)定了關(guān)于人工智能性質(zhì)的爭(zhēng)論。”[12]
心智哲學(xué)的另一位代表人物是與塞爾同在伯克利加州大學(xué)的著名語(yǔ)言學(xué)家和認(rèn)知科學(xué)家萊可夫（GeorgeLakoff）。萊可夫的研究領(lǐng)域廣泛，包括認(rèn)識(shí)語(yǔ)言學(xué)，特別是語(yǔ)言的神經(jīng)理論；概念系統(tǒng)和概念隱喻；句法學(xué)－語(yǔ)義學(xué)－語(yǔ)用學(xué)；認(rèn)知和神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)在政治學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)和數(shù)學(xué)中的應(yīng)用。
萊考夫和約翰遜（Mark Johnson）在《體驗(yàn)哲學(xué)：涉身的心智及其對(duì)西方思想的挑戰(zhàn)》一書中，開篇就提出三個(gè)重要的命題：心智與生俱來(lái)是被體驗(yàn)的；思維通常是無(wú)意識(shí)的；抽象概念大多數(shù)是隱喻的——它們被稱為“認(rèn)知科學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)”。萊可夫說(shuō)[13]：
兩千多年來(lái)關(guān)于人類理智的這些問(wèn)題的哲學(xué)沉思終結(jié)了。由于這些發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)與從前再也不一樣了。
當(dāng)我們將它們放在一起認(rèn)真考慮的時(shí)候，心智科學(xué)的這三大發(fā)現(xiàn)與西方哲學(xué)的核心部分是不協(xié)調(diào)的。它們要求我們對(duì)西方哲學(xué)當(dāng)前最流行的研究——英美分析哲學(xué)和后現(xiàn)代哲學(xué)——做徹底的反思。
萊考夫認(rèn)為，最近的認(rèn)知科學(xué)已經(jīng)摧毀了長(zhǎng)期以來(lái)關(guān)于人的推理和預(yù)測(cè)能力的假定，而認(rèn)知科學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)提示了對(duì)“人是什么”這一根本問(wèn)題的全新的和詳盡的理解。根據(jù)萊考夫和約翰遜，靈與肉完全分離的笛卡爾哲學(xué)意義上的人根本就不存在；按照普遍理性的律令而具備道德行為的康德哲學(xué)意義上的人根本就不存在；僅僅依靠?jī)?nèi)省而具備完全了解自身心智的現(xiàn)象主義意義上的人根本就不存在；功利主義哲學(xué)意義上的人、喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)意義上的人、后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)意義上的人、計(jì)算主義哲學(xué)意義上的人以及分析哲學(xué)意義上的人統(tǒng)統(tǒng)都不存在[14]。萊考夫和約翰遜不僅闡明嚴(yán)格的認(rèn)知科學(xué)研究所應(yīng)遵循的哲學(xué)立場(chǎng)，還重新審查心智、時(shí)間、因果性、寓意、自我等認(rèn)知哲學(xué)的基本概念，然后他們思考哲學(xué)的傳統(tǒng)。他們研究20世紀(jì)哲學(xué)的兩個(gè)主要問(wèn)題：我們應(yīng)該如何看待理性？我們又應(yīng)該如何看待語(yǔ)言？他們把人類認(rèn)知的能力重新奠定在經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)之上。萊考夫和約翰遜的著作被認(rèn)為是對(duì)西方哲學(xué)（特別是英美傳統(tǒng)分析哲學(xué)）思想的挑戰(zhàn)。
心智哲學(xué)的意義
心智哲學(xué)的誕生和發(fā)展在哲學(xué)史和人類認(rèn)識(shí)史上具有重大意義。
第一，心智哲學(xué)的誕生完成了哲學(xué)的認(rèn)知轉(zhuǎn)向。
如萊可夫所言，由于認(rèn)知科學(xué)的建立，哲學(xué)的面貌就與過(guò)去（兩千多年來(lái)）大不一樣了。認(rèn)知科學(xué)正在為自己的發(fā)展掃清道路，在這個(gè)過(guò)程中，哲學(xué)完成了自己的認(rèn)知轉(zhuǎn)向。僅與20世紀(jì)西方哲學(xué)特別是英美的分析哲學(xué)和大陸的后現(xiàn)代哲學(xué)相比較，我們就可以看出心智哲學(xué)與它們的本質(zhì)區(qū)別。
對(duì)分析哲學(xué)的第一次挑戰(zhàn)是后期維特根斯坦，時(shí)間是20世紀(jì)40年代，當(dāng)時(shí)維特根斯坦寫作他的第二本天才著作《哲學(xué)研究》，他對(duì)自己前期的思想和著作進(jìn)行了無(wú)情的抨擊。雷謝爾說(shuō)：“分析哲學(xué)并沒(méi)有死亡于它的高齡，而是在其全盛時(shí)期被擊倒。而且它不是被其對(duì)手所消滅的；它的死亡是由它自己造成的——實(shí)際上，這個(gè)綱領(lǐng)是自殺性的?！盵15]亨迪卡則說(shuō)：“當(dāng)分析哲學(xué)死在它自己手上時(shí)，維特根斯坦就是那只手?！盵16]對(duì)分析哲學(xué)發(fā)起第二波攻擊的是奧斯汀、塞爾等語(yǔ)言哲學(xué)家。奧斯汀發(fā)現(xiàn)一類沒(méi)有真假但卻又不是無(wú)意義的話語(yǔ)，這是對(duì)分析哲學(xué)使用真假框架和真值函數(shù)來(lái)做意義分析的思想方法的徹底否定。他發(fā)現(xiàn)說(shuō)話是用來(lái)做事的這樣一個(gè)平凡而偉大的真理，則是對(duì)分析哲學(xué)世界觀的根本否定：語(yǔ)言不是用來(lái)“說(shuō)事”（saying something）的，而是用來(lái)“做事”（doing something）的。這是新世界觀的萌芽，后來(lái)的心智哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)（語(yǔ)言建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)）皆出于此。1975年認(rèn)知科學(xué)建立以后，分析哲學(xué)遭到第三波攻擊，這是更嚴(yán)厲的一波攻擊，下面我們可以看到它的表現(xiàn)及后果。
我們前面說(shuō)過(guò)，西方哲學(xué)的發(fā)展從古到今可以分為以世界為關(guān)注對(duì)象的古代本體論哲學(xué)、以主體為關(guān)注對(duì)象的近現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)、以主客體的中介語(yǔ)言為關(guān)注對(duì)象的20世紀(jì)的分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)（兩者有很大的不同，涉及兩次語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，即以形式語(yǔ)言為基礎(chǔ)、數(shù)學(xué)邏輯為工具的第一次語(yǔ)言轉(zhuǎn)向和以自然語(yǔ)言為基礎(chǔ)、語(yǔ)言邏輯為工具的第二次語(yǔ)言轉(zhuǎn)向）[17]。認(rèn)知科學(xué)誕生以后，西方哲學(xué)又發(fā)生了新的轉(zhuǎn)向，這就是認(rèn)知轉(zhuǎn)向，其結(jié)果是形成以人類的腦與心智為關(guān)注對(duì)象的心智哲學(xué)。人類靈魂在哲學(xué)的領(lǐng)域漫游2500年以后，終于回到了它自身。
第二，形成了“心智－語(yǔ)言－世界”新的三元結(jié)構(gòu)世界觀。
西方哲學(xué)的這一次轉(zhuǎn)向即認(rèn)知轉(zhuǎn)向，其深遠(yuǎn)的意義可能還未被我們完全理解，其長(zhǎng)久的影響也許需要等待我們跨越這段歷史以后才能被完全認(rèn)知。但就其主要者，我們還是可以做一些分析和預(yù)測(cè)。
近現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的是主體，分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)關(guān)注的是語(yǔ)言。心智哲學(xué)與過(guò)去的哲學(xué)都不同，它不是一般地關(guān)注主體，而是關(guān)注主體的心智和認(rèn)知能力；它也不是一般地關(guān)注語(yǔ)言，而是關(guān)注與腦和心智相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)言能力。這樣，腦與心智就處于哲學(xué)的核心地位——這就是哲學(xué)認(rèn)知轉(zhuǎn)向的意義?，F(xiàn)在，人類心智終于回到它自身——人在認(rèn)知世界以前，首先應(yīng)該認(rèn)識(shí)他自己。這是何等嶄新的世界觀！
從腦產(chǎn)生心智（mind）的過(guò)程是認(rèn)知，認(rèn)知是腦與心智之間由此及彼的橋梁。以腦與認(rèn)知為研究對(duì)象的心智哲學(xué)，其核心的問(wèn)題包括：意識(shí)和意識(shí)結(jié)構(gòu)、心身問(wèn)題、意向性、心理因果性、自由意志、無(wú)意識(shí)和行為、感知、自我[8]。心智哲學(xué)所涉及的哲學(xué)理論有：二元論、消解論、心理主義、功能主義、思想的計(jì)算表達(dá)理論（CRTT）、聯(lián)接主義（RCON）等等[19]。我們看出，心智哲學(xué)具有一種與語(yǔ)言哲學(xué)類似但又有明顯區(qū)別的三元結(jié)構(gòu)。在這里，心智（包括主體的心智）成為心智哲學(xué)關(guān)注的核心，它是心智哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。過(guò)去是語(yǔ)言哲學(xué)關(guān)注重點(diǎn)的語(yǔ)言仍然是心智哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象，但它必須是與心智相關(guān)的語(yǔ)言。甚至連以現(xiàn)象學(xué)和本體論為特點(diǎn)的歐陸哲學(xué)也不可避免地受到認(rèn)知科學(xué)和心智哲學(xué)的影響。在《心智世界：現(xiàn)象學(xué)和本體論論集》中，史密斯（D.W.Smith）將意識(shí)置于其學(xué)說(shuō)的核心，他探索了意識(shí)結(jié)構(gòu)及其在世界中的地位，以及世界結(jié)構(gòu)及意識(shí)在其中的地位，經(jīng)驗(yàn)（內(nèi)部意識(shí)和自我意識(shí)）的現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題，經(jīng)驗(yàn)與世界之間的依賴關(guān)系（身體在經(jīng)驗(yàn)中的作用，文化形式的背景思想的作用），在大范圍的世界（統(tǒng)一性、事件狀態(tài)、聯(lián)接性、依賴性、意向性）所考慮本體論的范疇。該書以笛卡爾、胡塞爾、亞里士多德和懷特海等著名哲學(xué)家的思想為例，證明了本體論和現(xiàn)象論的相互關(guān)聯(lián)以及這種關(guān)聯(lián)對(duì)心智哲學(xué)的意義[20]。20世紀(jì)70年代中期以后，西方哲學(xué)的敘事方式和風(fēng)格完全不同了。威廉姆斯說(shuō)：“語(yǔ)言分析，現(xiàn)在已經(jīng)成為一種久遠(yuǎn)的哲學(xué)風(fēng)格”[21]。這里所說(shuō)的語(yǔ)言分析，不僅指分析哲學(xué)的語(yǔ)言分析，也指語(yǔ)言哲學(xué)的語(yǔ)言分析，盡管這兩種分析在其使用的語(yǔ)言和方法上有很大的不同。認(rèn)知科學(xué)建立以后，不僅分析哲學(xué)終結(jié)了，語(yǔ)言哲學(xué)也終結(jié)了——如果不是以腦為基礎(chǔ)，以心智為對(duì)象的話。
第三，心智哲學(xué)開創(chuàng)了一個(gè)以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的、以綜合方法為特征的哲學(xué)發(fā)展的新時(shí)代。
20世紀(jì)是理性為主導(dǎo)的時(shí)代。在科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展上則是以尋求普遍原理為特征，在這樣的普遍原理的指導(dǎo)下，使用分析方法對(duì)事物進(jìn)行從整體到局部的分析，或使用演繹的方法從一般的前提得出個(gè)別的結(jié)論。懷特將這個(gè)時(shí)代稱為“分析的時(shí)代”[22]。
這種世界觀和方法論是“看似有理的”，但卻是經(jīng)不起追問(wèn)的。如果我們都是按照統(tǒng)一科學(xué)的普遍原則如邏輯和數(shù)學(xué)的原則來(lái)思維和演算，那么，為何面對(duì)同一事實(shí)我們會(huì)有不同的看法甚至?xí)贸霾煌慕Y(jié)論呢？例如，兩個(gè)人同時(shí)看《紅樓夢(mèng)》為何會(huì)有完全不同的感受呢？看來(lái)，這樣的問(wèn)題不可能由邏輯和數(shù)學(xué)這種統(tǒng)一科學(xué)的原理來(lái)回答。邏輯和數(shù)學(xué)這種“純客觀”的科學(xué)解決不了認(rèn)識(shí)的個(gè)體差異性問(wèn)題。
認(rèn)知科學(xué)另辟蹊徑，它的目標(biāo)就是要解決認(rèn)識(shí)的個(gè)體差異性問(wèn)題。為此，認(rèn)知科學(xué)需要引進(jìn)過(guò)去被“純客觀”的科學(xué)所排斥的主觀因素、經(jīng)驗(yàn)因素、涉身因素、意識(shí)因素、情感因素以及其他種種與認(rèn)知主體的心身（mind-body）相關(guān)的因素。例如，心理邏輯將被弗雷格排斥的心理因素重新接納為邏輯學(xué)的范疇，它以心理因素為變量，研究這種因素或變量對(duì)邏輯推理的影響[23]。從本質(zhì)上說(shuō)，認(rèn)知科學(xué)與20世紀(jì)的追求普遍原理的“純客觀”的科學(xué)是完全背道而馳的。
認(rèn)知科學(xué)本質(zhì)上是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，它是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，涉身心智（embodied mind）是認(rèn)知科學(xué)的研究對(duì)象。在方法上，認(rèn)知科學(xué)擯棄從前的科學(xué)理論唯一接受和使用的、單一的理性分析和演繹的方法，接受并重視經(jīng)驗(yàn)歸納的、綜合的和類比的邏輯方法。認(rèn)知科學(xué)的這些特征和原則對(duì)心智哲學(xué)會(huì)產(chǎn)生哪些重要影響呢？
首先，心智是涉身的，因此，心智哲學(xué)也是涉身的和經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的。萊考夫?qū)⑦@種新的世界觀稱為“體驗(yàn)哲學(xué)”（philosophy in the flesh）。關(guān)于體驗(yàn)哲學(xué)，萊考夫說(shuō)[24]：
我們是哲學(xué)的動(dòng)物。我們是我們所了解的那種唯一的動(dòng)物，它能夠提問(wèn)，有時(shí)甚至?xí)忉尀楹问挛镎谜撬麄兊哪欠N樣子。我們是那種獨(dú)一無(wú)二的動(dòng)物，他能夠沉思他們存在的意義，他能夠持續(xù)地關(guān)注愛、性、工作、死亡以及道德。我們看來(lái)是那種獨(dú)特的動(dòng)物，他們能夠批判地反省其生命的意義，以使其行為方式發(fā)生變革。
因此，哲學(xué)對(duì)于我們的意義從根本上說(shuō)就是，它能夠幫助我們?nèi)ヌ剿魃囊饬x，并且追求更美好的生活。有價(jià)值的哲學(xué)應(yīng)該是那樣一種東西，它給我們深刻的洞察力，使我們知道我們是誰(shuí)，我們?nèi)绾稳ンw驗(yàn)我們的世界，以及我們應(yīng)該如何生活。
我們探索生命意義的核心問(wèn)題是我們需要了解我們自身——我們是誰(shuí)，我們的心智如何工作，我們能不能變革，什么是正確的和錯(cuò)誤的。這正是認(rèn)知科學(xué)發(fā)揮關(guān)鍵作用的地方：幫助哲學(xué)認(rèn)識(shí)它全部的重要性和用途。認(rèn)知科學(xué)通過(guò)給我們關(guān)于概念、語(yǔ)言、原因和感情這些事物的知識(shí)來(lái)發(fā)揮這種作用。由于我們所想、所說(shuō)和所做的一切事情都依賴于我們涉身心智的工作，認(rèn)知科學(xué)是我們關(guān)于自我知識(shí)的一種最重要的資源。
在萊可夫看來(lái)，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)關(guān)于人的概念有四大特點(diǎn)：一是與身體無(wú)關(guān)的理智（disembodiedreason），包括客觀世界、普遍理智、與身體無(wú)關(guān)的人類理智、客觀的知識(shí)、人類本質(zhì)、官能心理等；二是一成不變的理智（literal reason），包括精確的概念、統(tǒng)一的概念體系、普遍的工具－目的理性；三是固有的自由（radical freedom），包括自由意志和有意識(shí)的自由；四是客觀的道德（objectivemorality），包括客觀普遍的道德和理性普遍的道德。與此相對(duì)照的是，涉身哲學(xué)所看待的人也有四大特點(diǎn)：一是涉身的理智（embodied reason），包括涉身的概念、僅通過(guò)身體的概念化、基礎(chǔ)層級(jí)的概念、涉身的理智、涉身的真值和知識(shí)、涉身的心智；二是隱喻的理智（metaphoric reason），包括基礎(chǔ)的隱喻、隱喻的推理、抽象理智、概念的多元論、非普遍的工具－目的理性；三是有限的自由（limited freedom），包括無(wú)意識(shí)的理智、自動(dòng)概念化、概念轉(zhuǎn)變的困難、涉身的意志；四是涉身道德（embodied morality），包括非高階的道德、隱喻的道德、人類道德系統(tǒng)的多元論。因此，人類的天性是非本質(zhì)論的，人類具有本質(zhì)以外的天性。
從以上分析可以看出，哲學(xué)的認(rèn)知轉(zhuǎn)向是一種經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向，但這種經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向并不是回到以往的經(jīng)驗(yàn)論，它是以認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)和生物學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向。心智哲學(xué)是一種與身體、大腦、心智、無(wú)意識(shí)、本能以及內(nèi)在語(yǔ)言和隱喻相關(guān)的新的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)體系。
其次，心智轉(zhuǎn)向不僅是哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，它預(yù)示一個(gè)新時(shí)代的到來(lái)。這個(gè)時(shí)代，我們稱之為“綜合的時(shí)代”。2009年5月，首屆全國(guó)認(rèn)知科學(xué)會(huì)議在江西南昌召開。本屆會(huì)議的主題是“綜合的時(shí)代——認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展及其影響”，來(lái)自清華大學(xué)、北京大學(xué)、北京師范大學(xué)、中國(guó)人民大學(xué)、浙江大學(xué)、中山大學(xué)、廈門大學(xué)、重慶大學(xué)、天津師范大學(xué)、貴州畢節(jié)學(xué)院、江西城市學(xué)院等多所國(guó)內(nèi)高校和中國(guó)科學(xué)院、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院等國(guó)內(nèi)重要科研單位以及來(lái)自美國(guó)伯克利加州大學(xué)和倫斯勒理工學(xué)院的專家學(xué)者、教授、教師和研究生近50人參加了本次會(huì)議。我們預(yù)言，21世紀(jì)必將成為“綜合的時(shí)代”[25]。2009年12月，筆者本人在浙江人文大講堂作題為“人類心智探秘：漫談?wù)J知科學(xué)”，筆者進(jìn)一步斷言，學(xué)科綜合交叉、知識(shí)綜合創(chuàng)新和人才全面發(fā)展將成為這個(gè)新時(shí)代的發(fā)展趨勢(shì)和時(shí)代特征[26]。
關(guān)于21世紀(jì)綜合時(shí)代的特征，我們還需要不斷地加深認(rèn)識(shí)和理解。
其三，綜合的時(shí)代將給中國(guó)的發(fā)展帶來(lái)機(jī)遇。我們斷言，21世紀(jì)是一個(gè)綜合的時(shí)代，為此提供證據(jù)的，非止認(rèn)知科學(xué)。2000年，當(dāng)人類剛剛進(jìn)入新世紀(jì)之際，美國(guó)國(guó)家科學(xué)基金會(huì)（NSF）和美國(guó)商務(wù)部（DOC）共同資助的重大研究計(jì)劃，目的就是要搞清楚21世紀(jì)的時(shí)代特征，哪些學(xué)科是新世紀(jì)的帶頭學(xué)科。60多位科學(xué)家參加了這個(gè)計(jì)劃，結(jié)果是一份460多頁(yè)的研究報(bào)告，該報(bào)告的標(biāo)題是：聚合四大科技，提高人類能力。它還有一個(gè)響亮的副標(biāo)題：納米技術(shù)、生物技術(shù)、信息技術(shù)和認(rèn)知科學(xué)，簡(jiǎn)稱NBIC。研究報(bào)告說(shuō)[27]：
聚合技術(shù)（NBIC）以認(rèn)知科學(xué)為先導(dǎo)。因?yàn)橐?guī)劃和設(shè)計(jì)技術(shù)需要從如何（how）、為何（why）、何處（where）、何時(shí)（when）所有4個(gè)層次來(lái)理解思維。這樣，我們就可以用納米科學(xué)和納米技術(shù)來(lái)制造它，用生物技術(shù)和生物醫(yī)學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)它，最后用信息技術(shù)來(lái)操縱和控制它，使它工作。
研究報(bào)告斷言，NBIC聚合技術(shù)將會(huì)極大地改變21世紀(jì)人類生存的面貌，并可能會(huì)再一次改變我們的物種，其深遠(yuǎn)的意義可以媲美數(shù)十萬(wàn)代人以前人類首次學(xué)會(huì)口頭語(yǔ)言知識(shí)[28]。
認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展和NBIC的預(yù)測(cè)都指向一點(diǎn)：綜合的時(shí)代。認(rèn)知科學(xué)是涉及哲學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和神經(jīng)科學(xué)6大學(xué)科，是綜合交叉的學(xué)科體系，NBIC則是一個(gè)更大的學(xué)科綜合計(jì)劃。因此，我們將這個(gè)新的時(shí)代稱為“綜合的時(shí)代”。
那么，在這個(gè)新的時(shí)代，我們會(huì)遇到哪些挑戰(zhàn)，它又會(huì)給我們帶來(lái)哪些機(jī)遇呢？這是一個(gè)大的話題，我們將另文闡述。不過(guò)在這里我們可以指出，由于中國(guó)哲學(xué)和文化所固有的經(jīng)驗(yàn)特征，由于這種哲學(xué)和文化所包含的豐富的經(jīng)驗(yàn)和涉身的元素，我們?cè)谛碌氖兰o(jì)將會(huì)有更多的機(jī)遇。21世紀(jì)是否真的會(huì)成為“中國(guó)的世紀(jì)”？這在于我們是否能夠把握這次機(jī)遇。還有一點(diǎn)可以肯定的是，像萊考夫那樣深刻反思西方文化、思想和哲學(xué)的西方哲學(xué)家，已經(jīng)對(duì)西方思想和哲學(xué)提出了嚴(yán)厲的批判，我們中國(guó)的思想家和哲學(xué)家，大可不必再“唯西方的馬首是瞻”，不必再鼓吹“西方科技先進(jìn)論”和“西方學(xué)術(shù)先進(jìn)論”以及“中國(guó)科學(xué)虛無(wú)論”和“中國(guó)學(xué)術(shù)虛無(wú)論”。中國(guó)人從來(lái)有自己值得尊重的智慧、思想、文化、哲學(xué)和科學(xué)。冷靜地看待世界，冷靜地看待自己，以期得出我們對(duì)于新世紀(jì)正確的應(yīng)對(duì)戰(zhàn)略，這是我們當(dāng)前最應(yīng)該做的事情。
注釋：
① 認(rèn)知科學(xué)建立的三個(gè)主要標(biāo)志是：1977年《認(rèn)知科學(xué)》期刊創(chuàng)刊；1978年斯隆報(bào)告（Sloan Report）論述了認(rèn)知科學(xué)的技藝；1979年認(rèn)知科學(xué)協(xié)會(huì)成立并召開第一次會(huì)議。詳見蔡曙山．認(rèn)知科學(xué)框架下心理學(xué)、邏輯學(xué)的交叉融合與發(fā)展[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2009(2):25－38.
[1]蔡曙山．認(rèn)知科學(xué)框架下心理學(xué)、邏輯學(xué)的交叉融合與發(fā)展[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2009(2):25－38.
[2]劉景釗．20世紀(jì)西方哲學(xué)的主流與中國(guó)學(xué)術(shù)的國(guó)際化：蔡曙山教授訪談錄[J].晉陽(yáng)學(xué)刊，2006(2):11－19.
[3]蔡曙山．認(rèn)知科學(xué)：世界的與中國(guó)的[J].學(xué)術(shù)界，2007(4):7－19；新華文摘（轉(zhuǎn)載），2007(19):27－31.
[4]蔡曙山．沒(méi)有喬姆斯基，世界將會(huì)怎樣[J].社會(huì)科學(xué)論壇，2006(6):5－18.
[5]Montague,Richard.(1974)Formal philosophy:Selected papers.Edited by Richmond H.Thomason.New Haven,Conn.:Yale University Press.
[6]W·施太格繆勒．當(dāng)代哲學(xué)主流：上卷[M].聯(lián)邦德國(guó)斯圖加特出版社，1986（增訂第七版）：第三版序言．王炳文等譯，北京：商務(wù)印書館，2000:13.
[7]羅素．西方哲學(xué)史：上卷[M].何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館，1997.
[8]Chomsky,N.(1968) Language and Mind,New York:Harcourt,Brace & World.
[9]Chomsky,N. (1975) Reflections on Language,New York:Pantheon.
[10]馬欣．塞爾：人類語(yǔ)言用于建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)[N].科學(xué)時(shí)報(bào)，2007－09－11.
[11]蔡曙山．關(guān)于哲學(xué)、心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)12個(gè)問(wèn)題與塞爾教授的對(duì)話[M].學(xué)術(shù)界，2007(3):7－17.
[12]http://www.neh.gov/news/archive/20041117.html
[13]Lakoff,G.and M.Johnson,(1999) Philosophy in the Flesh:The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought.Basic Books,A Member of the Perseus Books Group,p.3.
[14]Lakoff,G.and M.Johnson,(1999) Philosophy in the Flesh:The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought.Basic Books,A Member of the Perseus Books Group,pp.5-7.
[15]雷謝爾．分析哲學(xué)的興起與衰落[A].陳波．分析哲學(xué)[C].成都：四川教育出版社，2001:122.
[16]雅克·亨迪卡．誰(shuí)將扼殺分析哲學(xué)[A].陳波．分析哲學(xué)[C].成都：四川教育出版社，2001:264.
[17]蔡曙山．再論哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向[M].學(xué)術(shù)界，2006(4):20－39.
[18]Searle,John R.(2004) Mind:A Brief Introduction,New York:Oxford University Press.
[19]Rey,Georges (1997),Contemporary Philosophy of Mind,Cambridge,Massachusetts:Blackwell Publishers Inc.
[20]Smith,D.W. (2004) Mind World:Essays in Phenomenology and Ontology,New York:Cambridge University Press.
[21]Williams,Bernard (1999)The Need to Be Skeptical,Times Literary Supplement,February 16-22.
[22]M·懷特．分析的時(shí)代：二十世紀(jì)的哲學(xué)家[M].杜任之主譯，北京：商務(wù)印書館，1984．
[23]心理邏輯是認(rèn)知邏輯的一個(gè)分支，參見蔡曙山．認(rèn)知科學(xué)框架下心理學(xué)、邏輯學(xué)的交叉融合與發(fā)展[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2009(2):25－38.
[24]Lakoff,G.and M.Johnson,(1999) Philosophy in the Flesh:The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought.Basic Books,A Member of the Perseus Books Group,p.551.
[25]夏炎、張剛．綜合時(shí)代的認(rèn)知科學(xué)[J].（蔡曙山、葉樹發(fā)、白晨、衣新發(fā)供稿），科學(xué)中國(guó)人，2009(7):10－15.
[26]http://culture.zjol.com.cn/05culture/system/2009/12/02/ 016120543.shtml.
[27]Mihail C.Roco and William Sims Bainbridge (eds.) (2002) Converging Technologies for Improving Human Performance.Dordrecht/Boston/London,Kluwer Academic Publishers,p.281.
[28]Mihail C.Roco and William Sims Bainbridge (eds.) (2002) Converging Technologies for Improving Human Performance.Dordrecht/Boston/London,Kluwer Academic Publishers,p.102.
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