五、佛教文化在中國的生根和發(fā)展，對于中國傳統(tǒng)的儒、道思想也發(fā)生了深刻的影響，促使它們在形式和理論上自我調(diào)整和發(fā)展更新。
由于漢末道教的創(chuàng)立和發(fā)展，此后道家的問題變得復(fù)雜起來了。道教是在雜糅原始宗教、神仙方術(shù)、民間信仰等基礎(chǔ)上，附會以道家老子思想為理論依托而建立起來的。后來又受到佛教的影響，仿效佛教的戒律儀軌、經(jīng)典組織等，使自己不斷地完善起來。道教尊奉老子為其教主，以老、莊、文、列諸子的著作作為最根本的經(jīng)典，如尊《老子》為《道德真經(jīng)》等，尊《莊子》為《南華真經(jīng)》，尊《文子》為《通玄真經(jīng)》，尊《列子》為《沖虛至德真經(jīng)》等。所以，就這方面來講，道教和道家是密不可分的，因而人們平時所稱的儒、釋、道中的道，一般都是含混的，并不嚴(yán)格限定它是專指道家還是道教。
其實，道家與道教是有根本區(qū)別的。簡而言之，道家是一個學(xué)術(shù)流派，而道教是一種宗教。先秦道家，尤其是老子提倡的自然無為主義，在描述道的情況時說“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗?！抠馑苹虼?，吾不知誰之子，象帝之先”（《老子》四章）；而在稱頌道的崇高品德時則說“輔萬物之自然而不敢為”（《老子》六十四章），“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》五十一章）等等。這些論述，在當(dāng)時來講更是具有一定的反宗教意義。即使在道教問世之后，道家與道教無論是從形式上或是理論上也還是有區(qū)別的。如魏晉玄學(xué)家王弼、嵇康、阮籍、郭象、張湛等人所發(fā)揮的老、莊、列思想，人們絕不會說他們講的是道教，而必定是把他們歸入道家的范疇。反之，對葛洪、陶弘景、寇謙之等人所闡發(fā)的老莊思想，則一定說他們是道教，而不會說他們是道家。這倒并不是因為葛洪等人具有道士的身份，而主要是由于他們把老莊思想宗教化了。具體說，就是把老莊思想和天尊信仰、諸神崇拜、修煉內(nèi)外丹、尸解成仙等道教的種種宗教寄托和目標(biāo)融合在一起了。而在這些玄學(xué)家所發(fā)揮的道家思想中是找不到的。以此為基準(zhǔn)去判別漢末以后的數(shù)以千計的老、莊、文、列的注解釋義著作，那么哪些應(yīng)歸入道教，應(yīng)當(dāng)是十分清楚明白的。當(dāng)然，這種分辨并不涉及這些著作的理論價值的高低評價問題。事實上，在佛教理論的刺激影響下，道教理論從廣度上和深度上得到了極大的發(fā)展，不少道教著作在一些方面對道家思想有很多的豐富和發(fā)展，有的甚至對整個中國傳統(tǒng)文化也是有貢獻的。
總之，所謂儒、釋、道中的道，包括了道家和道教。即使人們把儒、釋、道稱為“三教”時，其中的道也不是單指道教。這里需要附帶說明的是，中國傳統(tǒng)上所謂“三教”的“教”，其含義是教化的教，而不是宗教的教。當(dāng)我們總論“三教”中的“道”時，既要注意道家，也要注意道教，不可偏執(zhí)；而當(dāng)我們研究和把握某一具體的著作或思想家時，則應(yīng)當(dāng)分清它究竟是道教還是道家，不可籠統(tǒng)。
如上面所提到的，東晉以后佛教思想就深入到了社會生活各個領(lǐng)域，尤其是宋元以后的知識分子無一不出入于佛老，這些都還只是現(xiàn)象上的描繪。其實，佛教對儒家最主要的影響是在于它促使儒家對發(fā)展和建立形上理論的深入探討。與佛教相比，原始儒家在理論上更注意于實踐原則的探討與確立，其中雖也有一些形上學(xué)的命題，但并沒有著意去加以發(fā)揮。所以在形上理論方面，原始儒家甚至還不如道家。佛教傳入后，它那豐富深奧的形上理論，給儒家以極大的沖擊和刺激，一度還吸引了大批的優(yōu)秀知識分子深入佛門，去探其奧秘。而且，確實也由此而涌現(xiàn)一批積極探討形上理論的儒家學(xué)者。唐代著名學(xué)者柳宗元，在評論韓愈的排佛論時說，韓愈給佛教所列的罪狀，都是佛教中一些表面東西，至于佛教內(nèi)所蘊含的精華，他根本不了解。所以說：韓愈完全是“忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也”。實際上，“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合，誠樂之，其于性情奭然，不與孔子異道”（《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》）。這段話表明，柳宗元透過儒、佛表面的矛盾，看到了佛教理論有與儒家思想相合之處，其見地顯然高出韓愈一籌。其實，韓愈雖強烈排佛，但也不能完全擺脫佛教的影響。他所標(biāo)舉的儒家道統(tǒng)說，與佛教的判教和傳燈思想不能說全無關(guān)系。
人們常把宋明理學(xué)的萌芽，推求于韓愈極其弟子李翔。韓愈對宋明理學(xué)的影響，主要在他所標(biāo)舉的儒家道統(tǒng)說。而李翔對宋明理學(xué)的貢獻，則在于他指出了一條探討儒家心性上理論的途徑。在韓愈那里，還是遵循比較傳統(tǒng)的儒家思路的，即更注重于具體道德原則的探討。如他在《原道》一問中所“仁與義為定名，道與德為虛位”，對佛、老的去仁義而言道德大加批評，流露出了他對探討形上問題的不感興趣。然而，他的弟子李翔則對探討形上理論表現(xiàn)出極大的興趣。他受佛教的影響，作《復(fù)性書》三篇，以探求儒家的形上理論。他在說明他作此文的意圖時說：“性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者，謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問于我，我以吾之所知而傳焉。遂書于書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳時?！蹦敲?，他所發(fā)掘出來的發(fā)揮儒家性命之道的書，是些什么書呢？從他在《復(fù)性書》中所征引和列舉的看，主要是《易》和《中庸》等。開創(chuàng)理學(xué)的北宋五子（周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤），無一例外地都是借闡發(fā)《易》理來建立自己的理論的。理學(xué)的集大成者朱熹，則進一步通過系統(tǒng)的闡發(fā)，又把“四書”（《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》）也提到了儒家闡發(fā)“性命之道”的基本典籍之列。所以把宋明理學(xué)的萌芽追溯到唐代的韓、李是很有道理的。
理學(xué)以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)和復(fù)興儒學(xué)為己仁。然而，他們所復(fù)興的儒學(xué)，已不完全是先秦的原始儒學(xué)了。一方面，理學(xué)的形上理論受玄學(xué)影響極深，如玄學(xué)所提倡的“自然合理”的理論形態(tài)，為理學(xué)所積極接受和發(fā)展。另一方面，理學(xué)受佛教理論的影響也甚多。如理學(xué)大談特談的“主靜”、“性體”、“體用一源，顯微無間”、“理一分殊”等等，無一不與佛教思想有著密切的關(guān)系。所以，理學(xué)所代表的儒學(xué)，在理論形態(tài)是哪個與先秦原始儒學(xué)存在著不同。先秦原始儒學(xué)的許多具體道德規(guī)范，到了理學(xué)家手中就平添了許多形上學(xué)的道理。如，關(guān)于“仁”。孔子所論不下數(shù)十條，但都是十分具體的。他答顏淵問仁，曰：“克己復(fù)禮為仁”；答仲弓問仁，曰“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”，答司馬牛問仁，曰“仁者其言也讱”；答樊遲問仁，曰“愛人（以上均見《論語·顏淵》）”，曰“先難而后獲”（《論語·雍也》）；“剛、毅、木、訥，近仁”（《論語·子路》）等等，無一不是具體踐行的條目。孟子論仁則除了講“仁者愛人”（《孟子·離婁下》）外，更推及于“愛物”，并與“義”并提，強調(diào)“居仁由義” （《孟子·盡心下》），最終具體落實到推行“仁政”等等。可是，到了理學(xué)家那里，情況就大不一樣了。如朱熹釋“仁”，一則說：“仁者，愛之理，心之德也。”（《論語·學(xué)而》注）再則說：“為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣?！保ā墩撜Z·顏淵》注）這里一變而為主要是對“仁”的形上理論的闡發(fā)了。這種理論上的差別，也是我們特別需要注意的。
六、綜上所述，中國文化中的儒、釋、道三家（或稱“三教”），在相互的沖突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立場和特質(zhì)的同時，又你中有我，我中有你。三家的發(fā)展歷史，充分體現(xiàn)了中國文化的融合精神。經(jīng)過一千多年的發(fā)展，到十九世紀(jì)中葉以前，中國文化一直延續(xù)著儒、釋、道三家共存并進的格局。歷代統(tǒng)治者推行的文化政策，絕大多數(shù)時期也都強調(diào)三教并用。南宋孝宗皇帝趙昚說：“以佛治心，以道治身，以儒治世?！保ā度唐叫恼摗肪砩希┻@是很具代表性的一種觀點。所以，當(dāng)人們隨口而說“中國文化是儒家文化”的時候，情千萬不要忘了還有佛、道二家的文化，在國人的精神生活中發(fā)揮著巨大的作用。我們說，中華人文精神是在儒、釋、道三教的共同培育下形成的，這話絕無夸張之意。
