從一個(gè)有著不同的文化背景的人眼中看自身的文明，是一件很有意思的事情。特別像沃格林這樣深刻而廣博的哲學(xué)大師，他筆下的中華文明，讀來(lái)有一種疏離而透徹的微妙感。

沃格林認(rèn)為語(yǔ)言是一個(gè)民族文化的載體，因此他盡量不借助翻譯來(lái)看待他所研究的歷史，他學(xué)習(xí)希伯來(lái)語(yǔ)、希臘語(yǔ)，以便更好地理解猶太文明和希臘文明。也許中文的復(fù)雜性讓他放棄了學(xué)習(xí)中文，然而語(yǔ)言的不同并沒(méi)有影響他對(duì)中國(guó)文化的了解，他提出來(lái)的某些角度，是一般的研究者很難注意到的。

1

“天下”這個(gè)詞，對(duì)于中國(guó)人并不陌生。“普天之下”，指代人們居住的這片土地，也指帝王的統(tǒng)治，“家天下”等等。

然而在沃格林的研究中，天下存在于兩個(gè)語(yǔ)境。

第一種，是西方歷史進(jìn)程的“天下”。這個(gè)天下，指人們對(duì)于大地的經(jīng)驗(yàn)，在荷馬時(shí)代就有“天下-大洋”的表達(dá)，這個(gè)天下用沃格林的語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，是宇宙論的天下。按照這個(gè)含義，世界上存在多個(gè)“天下”，因?yàn)椴煌貐^(qū)的人們都有著對(duì)自己對(duì)大地的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)。

然而中國(guó)的“天下”是另一種語(yǔ)境。不局限于地理意義上的經(jīng)驗(yàn)，而是“天下沒(méi)有新鮮事”，人所居于其中的“天下”比地理意義上的經(jīng)驗(yàn)要大得多。中國(guó)語(yǔ)境的“天下”更是中國(guó)人對(duì)歷史秩序的理解，是人類社會(huì)所承載的大地。

人類早期，不同人類社會(huì)的交流產(chǎn)生了文明的碰撞與壓力。在宇宙論時(shí)代，不同地區(qū)的人會(huì)有自己的創(chuàng)世詮釋方式，而當(dāng)不同神話中的人相遇，就會(huì)產(chǎn)生沖突與混亂。

例如古埃及有自己的創(chuàng)世神話，以色列也有，而當(dāng)以色列的神話與古埃及相遇，就產(chǎn)生了如何理解自己的神話的問(wèn)題。摩西出埃及，以啟示的方式超越了宇宙論，讓以色列通過(guò)與“神”立約，成為人在神之下的此世的生存重負(fù)的代表，與周邊文明相分離，從而構(gòu)建了民族的獨(dú)特性與身份認(rèn)同。

同樣的事情在亞歷山大大帝征戰(zhàn)的時(shí)候也發(fā)生過(guò)。

亞歷山大征服了現(xiàn)在的中東地區(qū)，只跪拜神的希臘幕僚和跪拜王的波斯臣子就有了在禮儀上的沖突。而不同社會(huì)相遇的時(shí)候，也是考驗(yàn)不同社會(huì)宇宙論秩序的合理性的時(shí)候，這種沖突人們最熟悉的形式是猶太文明和希臘文明的碰撞發(fā)展而成的基督教文化以及現(xiàn)代性的各種觀念。（盡管奧古斯丁的學(xué)說(shuō)融合了柏拉圖的理論，而托馬斯·阿奎那則是從亞里士多德那里找到了支撐，但兩位經(jīng)院哲學(xué)的集大成者都是從古希臘哲學(xué)吸收了補(bǔ)給。）

然而中國(guó)全然不存在這種情況。

2

古代中國(guó)周邊，并沒(méi)有一個(gè)和中華文明程度相似的文明（游牧民族并沒(méi)有發(fā)展出如此程度的文明），佛教在漢代傳入中國(guó)，早已是儒家、道家思想都自成體系之后的事了。因此對(duì)于中國(guó)先賢們來(lái)說(shuō)，他們所處的社會(huì)，就是人類唯一的文明。也就是說(shuō)，我們現(xiàn)在所說(shuō)的“中國(guó)古代史”，在當(dāng)時(shí)的先祖看來(lái)，是文明人類的歷史，中國(guó)社會(huì)是文明人類唯一的承載者。

這也就意味著，對(duì)于中國(guó)歷史上那些秩序的崩壞（周的解體、春秋戰(zhàn)國(guó)的混亂、秦統(tǒng)一等），當(dāng)時(shí)的中華文明沒(méi)有外在文明提供理解，而只能在人們失去了先前的秩序所提供的庇護(hù)之后，自己提供新的生存意義。

在一種社會(huì)秩序發(fā)展初期，神往往也是社會(huì)秩序的實(shí)際統(tǒng)治者，而當(dāng)?shù)蹏?guó)發(fā)展到后期，需要意義與制度相分離，需要解釋帝國(guó)的崩潰與統(tǒng)治者的敗壞。而以色列以啟示的方式，完成了對(duì)神的信仰與社會(huì)統(tǒng)治秩序分開(kāi)，由此，最虔誠(chéng)的人并不一定是社會(huì)中最有權(quán)勢(shì)的人；而柏拉圖則有著“哲學(xué)王”的理想，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外，構(gòu)建著“理想國(guó)”。

中國(guó)古代也對(duì)權(quán)力組織和文明進(jìn)行了區(qū)分。“天下”并不是帝國(guó)統(tǒng)治的疆域，還是文明的承載者，理想狀態(tài)下，“王”是“天下”的的統(tǒng)治者，但不是所有“國(guó)”都是代表“天下”的，相比之“天下”，“國(guó)”是指實(shí)際的權(quán)力統(tǒng)治。因此一個(gè)好的統(tǒng)治者要“心存天下”，不能“心存于傷人害物”，也就是說(shuō)，“保國(guó)者，其君、其臣，肉食者謀之……保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！保櫻孜洌?/p>

心存天下的標(biāo)準(zhǔn)，就是“仁“?！安蝗识脟?guó)者有之矣，不仁而得天下者未有之也?！保ā睹献印けM心下》正是以“仁”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，孟子才評(píng)價(jià)春秋各國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)都是不義之戰(zhàn)。

沃格林認(rèn)為，中國(guó)古代已經(jīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的秩序與普遍性之間做出了區(qū)分，盡管依然與宇宙論的秩序保持著聯(lián)系，但已經(jīng)和以色列的啟示、古希臘的哲學(xué)一樣，認(rèn)識(shí)到了天下與人類的普遍性。

3

《天下時(shí)代》是《秩序與歷史》的第四卷。第四卷與前三卷相隔十幾年才出版，并在開(kāi)篇直言：“背離了我曾經(jīng)為《秩序與歷史》設(shè)定的計(jì)劃?！?/p>

在前三卷里，沃格林已經(jīng)研究了不同類型的詮釋歷史的秩序，宇宙論的，啟示的，以及哲學(xué)的。按照原本的設(shè)想，后面應(yīng)該按照這條路線推進(jìn)下來(lái)，進(jìn)入亞歷山大大帝之后的多元帝國(guó)、基督教文化，以及現(xiàn)代民族國(guó)家。

然而沃格林自己卻經(jīng)歷了思想的改變，他發(fā)現(xiàn)原先設(shè)定的五種類型，不能涵蓋他后來(lái)的研究。他自己也承認(rèn)，他在寫(xiě)作前三卷的時(shí)候，視野局限在近東（地中海、中東地帶），而后對(duì)遠(yuǎn)東文明的研究以及重新審視之前的研究，他有了新的發(fā)現(xiàn)。

他不再將歷史視為各種秩序類型以及與之相應(yīng)的符號(hào)化表達(dá)的過(guò)程，而是“神顯”與精神突進(jìn)的過(guò)程。沃格林的“神顯”不是宗教意義上的，也是人們?nèi)粘＠斫獾摹吧裣娠@靈”，而是一種超越性的力量，是廣義上的彼岸世界的，是神性顯現(xiàn)的人性構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)，是在與康德的“物自體”，黑格爾的“絕對(duì)精神”，儒家的“仁”，道家的“道”……同一層面上使用的。在這些“神顯”中，人類認(rèn)識(shí)到自己的普遍性。

歷史是以人性維度呈現(xiàn)的，可以說(shuō)，沒(méi)有普遍性，就沒(méi)有人類。動(dòng)物沒(méi)有歷史，盡管動(dòng)物的進(jìn)化、繁衍也經(jīng)歷千萬(wàn)年，但那只是生物學(xué)意義上的物種的變化、集合，并不是歷史。只有人類，能在自身的秩序之中回應(yīng)神性的顯現(xiàn)。

因此歷史不是大多數(shù)眼中的“由人們及其在時(shí)間中的活動(dòng)構(gòu)成的溪流?！毕饔蟹较颍指窳盅壑械臍v史沒(méi)有方向，歷史之流的終點(diǎn)對(duì)人來(lái)說(shuō)是一種奧秘。而能體驗(yàn)到“神顯”經(jīng)驗(yàn)的人都是理智天分極高的少數(shù)人，在面對(duì)特定的歷史處境中（例如秩序的崩壞時(shí)刻），“直面實(shí)在之奧秘”時(shí)的經(jīng)驗(yàn)。

直到沃格林去世，他也沒(méi)有停止對(duì)歷史秩序的求索，盡管他沒(méi)有給出歷史奧秘的解答，但那正是所有人對(duì)自身人性的終極指向。因?yàn)閷?duì)這個(gè)奧秘的探索，就是吸引柏拉圖筆下的人走出洞穴，吸引著哲學(xué)家用符號(hào)來(lái)理解人在歷史上的位置的神秘力量，這種探索讓人類不滿足于宇宙論-神話的秩序，而向著超越形式發(fā)展。