[摘 要]公孫龍所謂“指”，通常釋為共相、觀念（概念）或意義，雖各有道理，卻存在兩個問題：一是，這些解釋很難表明“指”在《指物論》中的意思與在先秦的通義（用手具體指出某物）之間有何關(guān)聯(lián)；另一則是，這些對“指”解釋也適合刻畫公孫龍所謂“實”，遂令“指”“實”之別不顯。結(jié)合文本思考，有理由認為公孫龍論“指”，是從手指的“具體指出”引申為事物的“可被具體指出”，并將“可被具體指出”看做經(jīng)驗對象的普遍性質(zhì)，即事物的可指性。如此，就能看到“指”在指物篇的使用與其先秦日常用法的關(guān)聯(lián)，也能由此呈現(xiàn)“指”“實”之別：“實”是規(guī)定事物內(nèi)容的經(jīng)驗性質(zhì)（如馬之色形、石之堅白），“指”則規(guī)定了事物內(nèi)容或經(jīng)驗性質(zhì)得以被把握的條件。故《指物論》強調(diào)事物皆有可指性（“物莫非指”），這正是以“名”謂“物”的前提（“天下無指物，無可以謂物”）。但“指”不同于“名”所表達的“實”（“物之各有名，不為指”），不可在經(jīng)驗上親知。故《指物論》又主張可指性本身沒有可指性（“指非指”），不能因為“指”是“物”的性質(zhì)，就要求它能與事物一同在經(jīng)驗上被具體指出（“奚待于物而乃與為指”）。
[關(guān)鍵詞]指、實、物、可指性、公孫龍
要說中國哲學史上最晦澀難讀的文本，恐怕非《公孫龍子·指物論》莫屬。正如學術(shù)前輩葛瑞漢（A.C.Graham）所說：“對喜好解決難題的讀者來說，它或許是所有中國哲學作品中最令人著迷的一部。但是，還沒有兩個注者已對其解釋達成一致”（Graham, 2003, p.457）,甚至“在早期中國哲學文獻中，沒有任何文件能有《指物論》那樣多的對立解釋”(Graham, 1990, p.210)。同樣，以研究中國邏輯著稱的赫梅萊夫斯基（J. Cheimelewski）也坦言：“關(guān)于《指物論》，尤其是它的關(guān)鍵術(shù)語‘指’，迄今沒有一個被普遍接受的詮釋”（Cheimelewski, p.187）?；仡檶W術(shù)史，可知二人所言非虛。不過在以往的各式理解中，將“指”界定為共相、觀念（概念）與意義，仍是被不少學者所接受，至今依然流行的觀點[１]。不用說，這些觀點各自都有相當?shù)暮侠硇?，也最能體現(xiàn)以西學資源重構(gòu)中國思想的積極努力。但即便如此，仍有兩個疑問值得關(guān)注：其一是，考慮到“指”在先秦除了表示手指，更多是表示具體指出某物的親知活動[２]，則以《指物論》之“指”為共相、觀念（概念）或意義，是否與它的日常用法相隔太遠？其二是，即便可以用共相、觀念（概念）、意義來界定“指”，似乎同樣能拿來界定《公孫龍子》書的另一基本概念——“實”，而不少論者的確就是這樣看的[３]。那么，“指”、“實”之別何在呢？
圍繞以上疑問，本文嘗試說明：公孫龍論“指”乃是從動作上“具體指出”某物，引申為事物“可被具體指出”，并將“可被具體指出”看作經(jīng)驗對象的普遍性質(zhì)，即事物的可指性。這就是《指物論》之“指”與其先秦日常用法的關(guān)聯(lián)所在。而公孫龍將“指”從動作引申為性質(zhì)，可能出于和辯者、墨家與莊子學派論辯的意圖，但更是其學說從名實推進到指物的內(nèi)在要求，那就是以事物具有可指性，為其能被命名的基礎。因此“指”就可說是“實”之外對事物的另一種規(guī)定：“實”是規(guī)定事物內(nèi)容的經(jīng)驗性質(zhì)（如馬之色形、石之堅白），“指”則規(guī)定了事物內(nèi)容或經(jīng)驗性質(zhì)得以被把握的條件。故《指物論》強調(diào)事物皆有可指性（“物莫非指”），這正是以“名”謂“物”的前提（“天下無指物，無可以謂物”）。但“指”不同于“名”所表達的“實”（“物之各有名，不為指”），不可在經(jīng)驗上親知。故《指物論》又主張可指性本身沒有可指性（“指非指”），即不能因為“指”是“物”的性質(zhì)，就要求后者被具體指出時，前者也能一同在經(jīng)驗上被指出（“奚待于物而乃與為指”）。然而，沒有作為經(jīng)驗性質(zhì)的“指”，這并不妨礙事物具有該性質(zhì)（“天下無指，物不可謂無指也”）。理解這一點，是破譯《指物論》的關(guān)鍵。
一、從動作到性質(zhì)——“指”的通義與新義
現(xiàn)在，就來具體闡述以上觀點。最先要說的是，認為《指物論》是在某種特殊含義上言“指”，這是合理的。正如世人說公孫龍“詭辭數(shù)萬以為法”（《法言·卷二》），其“詭辭”之“詭”，就是為了論辯取勝，以某個人們不熟悉、但未必不合理的特殊用法偷換語詞的日常用法。但“偷換”要成功，至少要求語詞的兩種用法間有可追溯的關(guān)聯(lián)。是故，要判斷某種關(guān)于“指”的解釋是否恰當，必須檢驗解釋者所認為的公孫龍的用法與“指”在先秦的日常用法即“具體指出”間，有無上述“可追溯的關(guān)聯(lián)”。而過去以共相、觀念（概念）、意義釋“指”，所以并不令人滿意，就在于一個表指出動作的詞，要能表示抽象實體（共相即形上實體，觀念或概念即精神實體，意義則為語義實體），恐非強引曲說而不可為。因之，不論怎樣理解《指物論》的“指”，至少應兼顧其在先秦的日常用法。
當然，強調(diào)“兼顧”并非要弱化“指”的兩種用法之別。事實上，差別不但有，而且很明顯。比如《指物論》說的“且指者，天下之所兼”，“兼”是公孫龍的常用術(shù)語，表示某種性質(zhì)被某些事物所兼有[４]。將“指”界定為“兼”，顯然不是就日常的指出動作來說，而應與性質(zhì)相關(guān)。那么最先要考慮的，就是如何將“指”的含義從表“表動作”引申到“表性質(zhì)”。應該說，這種引申是可能的，并且比傳統(tǒng)解釋從“表動作”到“表實體”（共相、觀念、意義）的引申更自然。那就是，可以先將“指”從“具體指出”某物的動作引申為某物“被具體指出”。再進一步，則能引申為任一事物“可被具體指出”。而“可被具體指出”，正可被看做一切經(jīng)驗對象的普遍性質(zhì)，即事物在經(jīng)驗上的可指性。[５]因此，《指物論》以“指”為“天下之所兼”，就能解釋為以可指性是事物兼有的性質(zhì)。當然，這并不否認存在某物不能被指出的情況，但那只能歸因于認識上的限制，而非事物自身不可被指出，即只要是經(jīng)驗個體，就始終有可指性。
所以，用“可指性”解釋《指物論》中被用作性質(zhì)語詞的“指”，應該是能被設想的。而要說依據(jù)，除了因為上舉“具體指出→被具體指出→可指性”的引申是可能的，更因為這種引申方式在先秦典籍中并不缺少相似案例，如：
雖小道，必有可觀者焉（《論語·子張》）；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉；然后殺之（《孟子·梁惠王下》）；故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。（《莊子·天道》）；大可睹者，可得而量也；明可見者，可得而蔽也；聲可聞者，可得而調(diào)也；色可察者，可得而別也。（《淮南子·本經(jīng)訓》）
“可觀”“可見”“可睹”等，就是將“觀”“見”“睹”等動詞在被動義上引申為對象的性質(zhì)。設想公孫龍是將“指”在被動義上引申為對象的“可指”，也屬相同方式。這樣，就能理解《指物論》為何總是重復“物可謂指乎”、“物不可謂無指也”的問答，因為它真正要談的并非指出活動，而是對象“可指”這種性質(zhì)。那么，如果人們只知道“指”表動作的日常用法，不知其表性質(zhì)的特殊用法，就勢必陷入“詭辭”的陷阱。如《指物論》首句“物莫非指，而指非指”，單從日常用法看，既是主張事物被具體指出，又主張指出的活動不能有所指出，顯然是一個矛盾陳述。大概公孫龍的用意，就是要讓人們困惑。
而他最得意的，應該正是在“指”表動作的通義之外揭示其表性質(zhì)的新義，并由此對“物莫非指，而指非指”做出新的理解，即事物莫不可被具體指出，但“可被具體指出”這性質(zhì)本身不可被具體指出。說得更簡單些，就是事物莫不具有可指性，但可指性本身不具有可指性。這樣，一個原本矛盾的陳述就說得通了。而根據(jù)前引文例，也能構(gòu)造類似表達如[1]小道莫不可觀，但可觀（這性質(zhì)本身）并非可觀；[2]形色莫不可見，但可見（這性質(zhì)本身）并非可見；[3]聲名莫不可聞，但可聞（這性質(zhì)本身）并非可聞。此中原理，就是將及物動詞在被動義上引申為表性質(zhì)，這僅是所及對象的性質(zhì)，而非它自身的性質(zhì)。正如可看、可觸僅是堅白石的性質(zhì)，但可看、可觸本身則不可看、不可觸。同樣，若將看、觸等認識活動都關(guān)聯(lián)到“指”范疇中，也能說物皆為可指，但可指本身不可指。當然，這樣說的前提是已經(jīng)將“指”從主體“具體指出”的動作引申為對象物有“可被具體指出”這種性質(zhì)（可指性）。而這，應該就是“指”在先秦的日常用法與在《指物論》中的特殊用法間“可追溯的關(guān)聯(lián)”。循此關(guān)聯(lián)，不僅能說明《指物論》對“指”的引申（從表動作到表性質(zhì)），也能推測公孫龍做此引申的緣由。因為“指”雖是先秦學術(shù)的小眾話題，但在名辯思潮中卻很受重視。那么，公孫龍將“指”從主體動作引申為對象性質(zhì)，就很可能與學派論辯有關(guān)。
首先是辯者與墨家。辯者主張“有指不至”（《列子·仲尼》）或“指不至，至不絕”（《莊子·天下篇》），是對事物能否在認識上被指出，抱有極大懷疑。但《列子·仲尼》將此懷疑言論當作“龍誑魏王”的話，恐怕有失公允。因為根據(jù)“指”的性質(zhì)義（可指性），辯者說的“不至”“不絕”都只能是認識上的局限使然，而非對象本身不可指出，故《指物論》所謂“物莫非指”、“非有非指”，正可看做對辯者的懷疑態(tài)度的批評。至于墨家，其立場要溫和的多，只要求將指物活動可以實施與不可實施的情形區(qū)分開。前者叫“有指于二而不可逃”（《墨子·經(jīng)下》），是說對象在場，如“堅白二也而在石”（《墨子·經(jīng)說下》），就能具體指出（“有指于二”）、沒有遺漏（“不可逃”）。反之，對象缺席則“所知而弗能指”（《墨子·經(jīng)下》），如逃匿的臣仆“弗能指”，不可再造的失物“弗能指”（《墨子·經(jīng)說下》）。但墨家仍然只關(guān)注作為動作的“指”，故從《指物論》以“指”為性質(zhì)的觀點看，“弗能指”的判斷仍有問題。因為“逃臣”、“遺者”雖不在場，畢竟還是現(xiàn)實的“物”，所以仍是在認識上“弗能指”，而非對象本身沒有可指性。故公孫龍屢言“物不可謂無指也”，大概也是針對墨家，強調(diào)在“指”表性質(zhì)的意義上，不可謂事物本身“弗能指”，亦即凡物皆有可指性（“物莫非指”）。
再看道家?！肚f子·齊物論》有“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”的著名說法。雖不知此言與《指物論》的確切關(guān)聯(lián)，但至少能肯定二者存在關(guān)聯(lián)，尤其是，《指物論》主張事物有“指”（物皆有可指性）而“指”自身“非指”（可指性本身沒有可指性），這思路很像是《齊物論》說的“以指喻指之非指”?？墒?，道家真正倡議的是“不若以非指喻指之非指”，故與《指物論》以“指”為中心的立場不同，強調(diào)以“非指”為中心。這大概正因為“道”的特征就是“非指”，如所謂“道昭而不道”（《莊子·齊物論》）、“夫道，……可傳而不可受，可得而不可見”（《莊子·大宗師》）。那么，“以非指喻”就能說是“以道觀之”（《莊子·秋水》）的另一表達，而“以指喻”則可類比于“以物觀之”（同上）。是故，說“以指喻……不若以非指喻”，其實就是強調(diào)“以道觀之”高于“以物觀之”。如果這正是莊子本人的主張，則《指物論》對“指”的討論就能看做一種回應，即不論怎樣強調(diào)“以非指喻”或“以道觀之”，正名者還是要“以指喻”或“以物觀之”，否則就談不上“凡物載名而來”（《管子·心術(shù)下》）的“名”。反過來，如果“不若”云云出于讀過《指物論》的莊子后學，則此說也能視為對公孫龍的批評。但即便如此，也并未否定《指物論》以“指”為事物性質(zhì)（可指性）的觀點，只是認為這還不夠，即僅看到“物”之有“指”，沒看到“道”之“非指”。應該說，以上兩種情況都有可能。但不論哪一種，《齊物論》以“道”（“非指”）為本與《指物論》以“物”（“指”）為本的立場之別是非常顯著的。
說到這里，前述第一個疑問就迎刃而解了。因為有理由相信，將“指”解釋為可指性，會比傳統(tǒng)的共相說、觀念（概念）說、意義說更利于把握將“指”從日常動作義引申到《指物論》特有之性質(zhì)義的線索，也更利于在諸子論“指”的大背景中審視公孫龍做此引申的原因。
二、從名實到指物——“指”、“實”之別
再看第二個疑問。以下將說明，以“指”為可指性，要比傳統(tǒng)解釋更適合呈現(xiàn)公孫龍學說中的“指”、“實”之別。如《指物論》所謂“天下無指者，生于物之各有名，不為指也”，有論者認為，這句話“證明‘指’與‘名’有相同的性質(zhì)，即‘指’可以代替‘名’，起‘名’的作用，也就是說，‘名’是‘指’的一種”(李耽，第49頁)。但筆者認為，此語恰恰是在強調(diào)“名”與“指”不同，即人們認為“天下無指”，是因為（“生于”）通過事物的“名”（“物之各有名”），無法把握事物的“指”（“不為指”）。為什么呢？因為“夫名，實謂也”（《名實論》），“名”只表示“實”，如“馬者，所以命形也；白者，所以命色也”（《白馬論》）的顏色、形狀，即事物呈現(xiàn)的經(jīng)驗性質(zhì)。那么，不能通過“名”來把握“指”（“不為指”），就正在于“指”不是“實”，不是經(jīng)驗性質(zhì)。故《指物論》反復強調(diào)“指非指”，即以可指性（這性質(zhì)本身）不具有可指性，說明不能像具體指出事物的“實”那樣指出其“指”。而該篇所以難讀，很大程度上就因為既主張“指”是凡物兼有的性質(zhì)，又要說該性質(zhì)不能在經(jīng)驗上具體指出。那么，關(guān)注“指”“實”之別，就要進一步思考公孫龍為何在可經(jīng)驗的“實”之外另立一非經(jīng)驗的“指”？亦即為何在名實外別論指物？
這當然有思想環(huán)境的原因，即前述先秦名辯思潮中指物問題本就淵源有自，而公孫龍論“指”，尤其是將“指”當作“物”的性質(zhì)，應有與諸子論辯的意圖。但更重要的，則是通過以“指物”為“名實”奠基，來解決自身名實理論的困難。該理論在《名實論》有綱領性表述。首先是將“實”界定為充實于“物”，令事物具有內(nèi)容的東西（“物以物其所物而不過焉，實也”）。此前，說它們是經(jīng)驗性質(zhì)，只是以公孫龍所論馬之色形或石之堅白為例?！睹麑嵳摗穭t有更充分的依據(jù)，即強調(diào)“實”在“物”中有各自的“位”或位置（“實以實其所實，不曠焉，位也”），那當然就是有確定呈現(xiàn)、可由感官辨識的諸經(jīng)驗性質(zhì)。因此，進一步講名實相應，就是使“名”與色、形等在“物”中“位其所位”（即有確定呈現(xiàn)）的“實”對應。這包括兩個規(guī)定：一是“非則不謂”，即不能以“名”稱謂與其“實”占“位”不同的“實”。如《白馬論》強調(diào)“命色者非命形也”，即色形二“實”在馬中占“位”不同，所以色名就不能稱謂形名稱謂的東西；另一是“不在則不謂”，即某“名”所對應的“實”，如果并非在事物中“位其所位”，而是“出其所位”（即沒有確定呈現(xiàn)），也不能以該“名”稱謂。如“白”所命之“實”不在馬中占“位”，即“使馬無色”或馬色非白時，就不能以“白”謂馬，故說“白者不定所白，忘之可也”（《白馬論》）。按這兩項規(guī)定，可知名實相應乃是一一嚴格對應，即“彼（名）”唯獨稱謂“物”中占“位”呈現(xiàn)的“彼（實）”，“此（名）”唯獨稱謂“物”中占“位”呈現(xiàn)的“此（實）”，是謂“其名正，則唯乎其彼此焉”。
《名實論》的這個正名原則，雖于《白馬論》中有顯著運用，但在《堅白論》中卻難以貫徹，因為該篇對“離”的討論，恰表明某“實”（如堅或白）在某“物”（如石）占“位”，這并非必然，而是也存在離而自藏、不駐于物的可能，這就會出現(xiàn)有名無實的狀況，更何談名實相應?，F(xiàn)在，就來具體看看《堅白論》的論述。該篇為主客對辯體，主方申論離堅白，即以堅白石之堅硬、白色能夠與石相“離”而退藏于密?？头絼t反對說：“其白也，其堅也，而石必得以相盈?！瓐园子蛴谑?，惡乎離？”這既是在事實層面，以堅白石實際有堅有白（“堅白域于石”），反對離堅白；更是在模態(tài)層面，以堅白石必然有堅有白（“其白也，其堅也，而石必得以相盈”），反對離堅白。而論主所謂“離”，其實只針對后者，即主張堅白能與石相“離”，這并非否認堅白石在事實上有堅有白，而是否認將此事實看做必然。因此，論主對客方提出兩點反駁：第一，是堅硬、白色是所有堅物、白物共有的性質(zhì)（“兼”），并不限定在某些事物上（“不定其所白”、“不定其所堅”）。既如此，所舉堅白事物中不必然包括石頭（“惡乎其石”）；第二、堅、白不但可能脫離石頭，更可能脫離任何事物而有獨立存在（“未與[物]為堅”、“不白物而白焉”），但這樣的堅、白并不在經(jīng)驗界顯現(xiàn)（“天下未有”），只能“自藏”在抽象領域：那里還有其它獨立存在的性質(zhì)（“黃黑與之然”），卻沒有作為具體個體的石頭（“石其無有”），又枉論堅白石（“惡取堅白石乎”）？
總的說來，以上反駁可以成立。因為從模態(tài)的角度看，“堅白石有堅有白”為真，但“堅白石必然有堅有白”則非真，因為總能設想某種反事實狀態(tài)，是叫做“堅白石”的東西并不堅硬或并非白色。故上舉主方的反駁，正可看做對相關(guān)反事實狀態(tài)的設想。其目的，正是表明在“必”的模態(tài)層面，可以說“堅必堅”、“白者必白”（《堅白論》），卻不能說堅白“石必得以相盈”。換言之，對“離”的強調(diào)，是通過指出堅白二“實”不僅是與物的性質(zhì)，也能是離物的獨體，表明堅白石有非堅或非白的可能。[６]可問題是，承認這種可能，就會給踐行《名實論》“唯乎其彼此焉”的正名原則造成困難。因為只要某“實”不必然在“物”（如堅白并非必然在石），也能與“物”相“離”或“出其所位”，就談不上名實相應。那么反過來說，要保證名實相應是一項有意義的要求，當然必須說明“實”在“物”中“位其所位”，有所呈現(xiàn)的原因。并且，這原因顯然在“物”而不在“實”，因為堅、白既能“離”石“自藏”，成為抽象領域的獨體，則其著顯于石，成為“石之白”、“石之堅”，就絕非自身使然。所以，必定是“物”具有某種特性，才能令“實”的呈現(xiàn)成為可能。而這特性，就是《指物論》之“指”。正如說“天下無指物，無可以謂物”[７]，即強調(diào)只有斷定“物”是具有可指性的物（“指物”），才能以“名”去稱謂它（“謂物”），也就是去稱謂其中占“位”呈現(xiàn)的“實”。可見在公孫龍那里，對“指物”的討論正是要為“名實”奠基。故《指物論》無一處言“實”，這正因為“實”的問題（即某“實”因何成為“在物之實”而能被“名”稱謂的問題）必須以“指”說明。不把“指”講清楚，就無以論“實”，更無以“正名實”。
所以，公孫龍在“名實”之外別論“指物”，是其學說邏輯的必然走向。由此，也就能對前舉第二個疑問做出回答。那就是，以“指”為可指性，最能表明“指”“實”有別。區(qū)分的關(guān)鍵，正在于“物”之有“指”不同于有“實”，不是具有某種經(jīng)驗性質(zhì)，故不能在經(jīng)驗上具體指出（“指非指”）。但一般而言，人們說事物有某性質(zhì)，總是已在經(jīng)驗上指出了它，現(xiàn)在認為“指”是“物”的性質(zhì)，卻又不能具體指出，這的確令人疑惑。故《指物論》說“非指者，天下無指，而物可謂指乎？”[８]就是在模擬上述質(zhì)疑，即事物的可指性不能在經(jīng)驗上具體指出（“非指者”），經(jīng)驗界就沒有這種性質(zhì)（“天下無指”），如何能說事物是有可指性的呢（“物可謂指乎”）？類似的質(zhì)疑，《指物論》也表述為“指也者，天下之所無；物也者，天下之所有，以天下之所有為天下之所無，未可”，即以“物”為經(jīng)驗實在，“指”非經(jīng)驗項目（即不作為經(jīng)驗性質(zhì)存在），則認為“物”有“指”，就是讓存在者具備不存在的特征，故說“物不可謂指也”。然而，公孫龍斷定事物有“指”，本就不是在具有某種經(jīng)驗性質(zhì)的意義上來說的，正如“天下無指者，物不可謂無指也。不可謂無指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也?！本褪菑娬{(diào)，沒有作為經(jīng)驗性質(zhì)的“指”（“天下無指”），這并不足以否定事物有“指”（“物不可謂無指也”），因為斷定可指性是物的性質(zhì)，其依據(jù)是沒有不能被指出的物（“非有非指者”），凡物皆可被具體指出（“物莫非指”）。
如此看來，“指”作為“物”的性質(zhì)，與“實”或經(jīng)驗性質(zhì)的根本差異就在于它并不對具體認識活動負責，而是用于說明事物為何能被認識（即“有指”或具有可指性）。故“物莫非指”絕不意味事物皆已在認識上被具體指出，而是強調(diào)沒有本性上不可被具體指出的物，即凡物皆因其本性而有可指性。那么，雖然《名實論》的“實”是對“物”之內(nèi)容的規(guī)定，但“指”卻是另一種規(guī)定，不是規(guī)定事物呈現(xiàn)了哪些經(jīng)驗特征，而是規(guī)定了諸經(jīng)驗特征得以呈現(xiàn)于物的條件。因此，對事物有可指性的肯定，不可能像對“實”的把握那樣訴諸經(jīng)驗，更沒理由認為事物被具體指出時，其可指性這種性質(zhì)也能一道被指出，故《指物論》篇尾明言“指固自為非指，奚待于物而乃與為指”。這就像弗雷格（1998年，第70頁）強調(diào)的，“三角形”這個概念描述了事物有三角的性質(zhì)，而非這概念本身有三角的性質(zhì)。同樣，指概念描述的是事物的性質(zhì)，而非其自身也有該性質(zhì)。是以，《指物論》斷定“物莫非指”時，也必定要主張“指非指”，即可指性自身不具有可指性。
以上提出了一個關(guān)于《指物論》的新解讀，但絕不是要否定傳統(tǒng)觀點，而是致力以競爭性解釋拓展經(jīng)典研究的地平線。現(xiàn)在，既然能將公孫龍所謂“指”與其先秦的日常用法溝通起來，并能與他的另一核心術(shù)語“實”區(qū)別開，就有理由相信用“可指性”釋“指”，是破譯《指物論》謎題的可行方案之一。
附《指物論》譯文：
P1:事物莫不具有可指性（物莫非指），但可指性自身不具有可指性（而指非指）。
P2:如果經(jīng)驗界沒有具備可指性的物（天下無指物），就根本不能去稱謂它們（物無可以謂物）。但說可指性不是可被具體指出的（非指者），它就不在經(jīng)驗界存在（天下無指），又怎能說物是有可指性的呢（而物可謂指乎）？
P3:的確，這種性質(zhì)是經(jīng)驗界沒有的（指也者，天下之所無也），物則是經(jīng)驗界實存的（物也者，天下之所有也）。認為經(jīng)驗界實存的東西有經(jīng)驗界沒有的性質(zhì)（以天下之所有，為天下之所無），這不可以（未可），所以只能認為經(jīng)驗界沒有可指性（天下無指），物也不能說是有可指性的（物不可謂指也）。
P4:但所謂物不具有可指性（不可謂指者），理由只是此一性質(zhì)不可被具體指出（非指也）。但不可被指出（非指者），物卻莫不能被具體指出（物莫非指也）。也就是說，即便主張經(jīng)驗界沒有可指性且物也沒有此種性質(zhì)（天下無指而物不可謂指者），仍要承認沒有不能被具體指出的物（非有非指也）。而只要承認沒有不能被具體指出的物（非有非指者），就等于已經(jīng)承認了事物莫不具有可指性（物莫非指也）。只是凡物都有可指性（物莫非指），這性質(zhì)本身卻沒有可指性（而指非指也）。
P5:人們認為可指性不存在（天下無指），只是因為事物的名稱（生于物之各有名）表達的主要是可被經(jīng)驗的性質(zhì),[如馬之色形、石之堅白，都是在事物中占位呈現(xiàn)的“實”]，而非不可經(jīng)驗的可指性（不為指也），所以，將不是可指性的經(jīng)驗性質(zhì)說成是可指性（以有不為指之無不為指），就不可以（未可）。
P6:可指性是事物兼有的性質(zhì)（且指者，天下之所兼）。雖然這種性質(zhì)并不作為可經(jīng)驗的性質(zhì)存在（天下無指者），卻不能說物沒有這種性質(zhì)（物不可謂無指也）。所以不能說物沒有可指性（不可謂無指者），因為沒有不能被具體指出的物（非有非指也）。沒有不能被具體指出的物（非有非指者），就是凡物皆有可指性（物莫非指）。
P7:當然，僅對可指性本身來說（指），也不存在“不具有可指性”的問題（非非指也）。只有加予物的可指性（指與物），才能說是不具有可指性的（非指也）。這是因為，假使世上沒有作為物之性質(zhì)的可指性（使天下無物指），誰能斷言可指性不可被指出（誰非指）？假使世上沒有物（天下無物），誰又能去談論物的可指性（誰徑謂指）？假使世上只有可指性卻沒有物（天下有指無物指），誰還能斷言這性質(zhì)不具有可指性（誰徑謂非指）？誰又能斷言物無不具可指性（徑謂無物非指）？
P8:明確了這些，就應當承認事物的可指性自身固然不具有可指性（且夫指固自為非指），豈能因為它是物的性質(zhì)就認為它能與物一同在經(jīng)驗上被具體指出（奚待于物而乃與為指）！
參考文獻
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（作者單位：中山大學哲學系）
[１]歷來論者對《指物論》之“指”的解釋如“代名詞”（金受申，第22頁）、“指定”（王琯，第48頁）、“標記”（胡適，第151頁）、“屬性”（沈有鼎，第265頁）、“共相”（馮友蘭，第158頁）、“觀念”（杜國庠，第95頁）、“意識和思維”（龐樸，第20頁）、“意義”（Graham, 1990, p.125；勞思光，第290頁）、“類”（Chmielewski, p.187）、“概念”（陳癸淼，第43頁）、“抽象項目”（馮耀明，第85頁）、“指稱”（曾祥云，1999年）等。這其中，共相說、觀念（概念）說、意義說最為流行，下文主要圍繞這三種解釋來談。
[２]如《論語·八佾》的“指其掌”，《禮記·大學》的“十目所視，十手所指”，《莊子·則陽》的“今指馬之百體而不得馬”，這些“指”都是手指具體指出的意思。此外，見諸《墨子·經(jīng)下》、《莊子·齊物論》、《莊子·天下篇》及《列子·仲尼》的“指”，也都表示具體指出某物，并與公孫龍論“指”有關(guān)（詳見后文）。當然，“指”在先秦也有較為抽象的意思，如《孟子·告子下》的“愿聞其指”、《孟子·盡心下》的“言近而指遠”之“指”，即表意旨；又，《荀子·正名》的“制名以指實”、“名足以指實”的“指”，則表“名”的指稱。但這些都不是“指”字最主要的意思。尤其就“指”之“指稱”義來說，雖然葛瑞漢早就主張《指物論》之“指”應被“理解為以名指出，與英文的‘meaning’內(nèi)涵相近”（Graham, 2003, p.210），且也有論者嘗試以“指稱”釋“指”（參見曾祥云，1999年），但實際上，至少到后期墨家，描述“指稱”這種語義作用的術(shù)語還是“舉”，如《墨子·經(jīng)上》之“舉，擬實也”、《墨子·小取》之“以名舉實”；至于“指”，仍主要是指出某物的親知活動。因此對公孫龍來說，以“指”刻畫“名”的語義作用，恐怕正如赫梅萊夫斯基所說，仍然是“太復雜而難以被設想的”（Chmielewski, p.185）。
[３]如馮友蘭說：“公孫龍以指物對舉，可知其所謂指，即名之所指之共相也”（馮友蘭，第157頁），實際是以“指”與（“名之所指”的）“實”皆為“共相”。但馮耀明認為，馮友蘭以公孫龍之“復名”（如“白馬”、“黃馬”）指涉“共相”的觀點是缺乏根據(jù)的，只有單名（rigidly designators），如“白”“馬”“堅”“白”等，才“指涉一些抽象的項目和普遍者”（參見馮耀明，第85頁、第142頁、第169頁）。又，杜國庠說：“公孫龍所謂‘實’，是由他所謂‘指’而來的，而‘指’是觀念的東西，因而他所謂‘實’，也不能不是觀念的”（杜國庠，第103頁），是以“指”“實”皆為“觀念”。而郭沫若所謂“指……相當于現(xiàn)今所說的觀念，或者共相……‘指’即是‘實’”（郭沫若，第288頁），則是對共相說與觀念說的綜合。再有，勞思光主張“所謂‘指’，即表意義”，又認為“‘實’指每一物所以為此物的屬性或意義”（勞思光，第290頁），是以“指”“實”皆為“意義”。
[４]如《堅白論》以堅白“不定者，兼”，又以“堅未與石為堅，而物兼”。《指物論》的“且指者，天下之所兼”，亦就“指”作為普遍性質(zhì)來說。有論者主張“兼”為“無”之誤，大概僅適合文中“兼不為指”一句，于此句則難以成立。況且兩個“兼”字相隔不遠，第一個是訛誤，第二個還是訛誤，未免太巧合了。
[５]我們認為，無論古代人還是現(xiàn)代人，除了能親歷某物“被具體指出”的場合，也能在其中陳述相關(guān)的場合句如：
[1] 這白馬可被具體指出。
[2] 這堅白石可被具體指出。
而從[1]、[2]中摳掉名字（“這白馬”、“這堅白石”），就能得到一個語義片段
F_：_可被具體指出
若將其它個體名填入空位，又能產(chǎn)生新句子如
[3]Fa：a可被具體指出。
[4]Fb：b可被具體指出。
[5]Fc：c可被具體指出。
并能設想，只要填入空位的名字命名了現(xiàn)實的個體，由此產(chǎn)生的句子就總是真的，因而就有量化陳述：
(?x)Fx：對任一x來說，x可被具體指出。
正是在此意義上，“可被具體指出”就能被視為個體對象的普遍性質(zhì)。如弗雷格（2006年，第120頁、第89頁）所說：“邏輯的基本關(guān)系是一個對象處于一個概念之下”，而“有一個對象處于其下的概念為這個對象的性質(zhì)”。那么，句子Fa、Fb、Fc……或(?x)Fx中，概念詞所表示的概念F（可被具體指出）就是“處于其下”的個體對象的性質(zhì)，本文稱之為事物的“可被具體指出性”或簡稱為“可指性”。這說明，將“具體指出”變?yōu)椤氨痪唧w指出”，進而引申到事物“可被具體指出”這種普遍性質(zhì)，就是從“指”字表動作的日常義過渡到表性質(zhì)的特殊義的一種可能方式。因而，“指”之二義的關(guān)聯(lián)就能被描述為：“具體指出→被具體指出→可指性”。
[６]從《堅白論》開篇來看，公孫龍似乎并沒有主張“可能地，堅白石不具有堅硬和白色”。因為主論“堅白石”非“三”為“二”，理由為“視不得其所堅，而得其所白者，無堅也。拊不得其所白，而得其所堅。得其堅也，無白也”，意謂堅白石對單一感官而言——在任何時間和任何情況下——都是“其舉也二”的。而客方的答辯是：A堅白石對單一感官“其舉也二”，乃是感覺官能不可替代的結(jié)果，所謂“目不能堅，手不能白……其異任也，其無以代也”。B我們不能由感覺官能的“異任”、“無以代”來推論堅白石“無堅”、“無白”，因此說“不可謂無堅也，不可謂無白也”。這至少因為堅白石在事實上是既堅硬且白色的，此即“堅白域于石”。C既然“天下無白，不可以視石。天下無堅，不可以謂石”，那么堅白石就必然是堅硬和白色的，此即“石必得以相盈”。我們注意到，A是客方最直接針對主方“其舉也二”論的反駁。而B與C的提出，則表明客方認為，主論“其舉也二”不僅是一個認識論的主張，更是要從認識去推論存有。因此，B項給出了一個事實判斷p：“堅白石是堅硬和白色的”，c項則給出了一個模態(tài)判斷□p：“堅白石必然是堅硬和白色的”。那么，論主要回應客方的觀點，應當怎樣呢？首先，A幾乎不可否定，正如《堅白論》主方并未對感官“無以代”的斷言提出反對，并且末尾還將這種“無以代”擴展到“火”、“錘”之上；其次，B也很難否定。論主雖說堅白石對感官的呈現(xiàn)——向來總是——“其舉也二”的，但并沒有說堅白石本身——向來總是——堅石或白石。既然堅白石在事實上是堅硬和白色的，或者說，堅白石在“天下”是堅硬和白色的，則公孫龍顯然不太可能去否定這個明見的事實。因此，如果客方斷言了p，則主方不太可能提出~p。而客方似乎的確斷言了p（“天下無白……，天下無堅……”），這一來，主方要駁斥他的論點，就只能從C項入手，去反對堅白之于石“必得以相盈”的主張。因此，公孫龍真正核心的觀點乃是在《堅白論》“堅未與石為堅，而物兼，未與（物）為堅，而堅必堅。其不堅石、物而堅，天下未有若堅，而堅藏?！坠滩荒茏园祝瑦耗馨资锖?？若白者必白，則不白物而白焉。黃黑與之然，石其無有，惡取堅白石乎”一段文字中才提出的。而這段文字的核心精神就是說明，只有堅性、白性本身才能說是“必堅”、“必白”的，對堅白石則不能說“必堅”、“必白”。所以，一旦斷定對~□p，那么主方就有責任舉出堅白石非堅、非白的可能世界——也就是舉出p的反事實狀態(tài)◇~p（可能的，堅白石不具有堅硬或白色）。筆者認為，這才是《堅白論》主方真正駁斥客方的地方。
[７]此語以往斷作“天下無指，物無可以謂物”，馮耀明已闡明其問題（參見馮耀明，第93頁），其說可從。
[８]這句話原為“非指者天下而物可謂指乎”，以往論者作三種處理：（1）斷作“非指者天下，而物可謂指乎？”并以“天下”作動詞，表“充滿天下”（龐樸，第21頁）；（2）斷作“非指者，天下無﹝而﹞物，可謂指乎？”以“而”為“無”字之誤（參見俞樾，第30頁）；（3）斷作“非指者，天下而物，可謂指乎？”以“而”字無誤，表“是”（馮耀明，第93頁）或“之”（陳癸淼，第49頁）。筆者以為，這三種斷法都有可商榷之余地。第一種“天下”二字上讀，意思牽強且于文獻無征；第二種、第三種以“而物”二字上讀則不妥，因為下文從未有“天下而物”的表達，且屢言“而物不可謂指”，正是對本句“而物可謂指乎”的回答，則“而物”應下讀。又參照下文“天下無指，而物不可謂指也”，本句“天下”與“而物”間應脫漏“無指”二字，補全則構(gòu)成完整問答，即提問“天下無指，而物可謂指乎”，答曰“天下無指，而物不可謂指也”。
