国产一级a片免费看高清,亚洲熟女中文字幕在线视频,黄三级高清在线播放,免费黄色视频在线看

力             匕

 阝               勹

在1936年的弗萊堡謝林講座課里，海德格爾把謝林的“自由論”闡釋為“惡的形而上學(xué)”[1]，借由這一闡釋，謝林開始被現(xiàn)代哲學(xué)在各個(gè)面相上重新接受。海德格爾的闡釋無(wú)疑極具魔力，但正如他對(duì)所有的思想家的解讀一樣，看似嚴(yán)整的闡釋背后仍然存在著某種解釋暴力。所以本文的任務(wù)就在于，揭露這一實(shí)則無(wú)須過(guò)分苛責(zé)的暴力，以期展現(xiàn)出兩位思想家之間真正的張力。為達(dá)到這一目標(biāo)，文本將會(huì)1.在謝林自己的思想脈絡(luò)中來(lái)考察“自由論”的核心論題，指出這部論著對(duì)謝林思想的急迫性和意義;2.綜括海德格爾的解釋思路，指明他為何會(huì)把謝林的文本解讀為“惡的形而上學(xué)”;3.在前兩個(gè)環(huán)節(jié)的基礎(chǔ)上指出兩位思想家之間在更為廣闊論題上的張力。

在這部著作1809年初版的序言中，謝林認(rèn)為“需要少許說(shuō)幾句提請(qǐng)注意的話”，其中涉及他本人回顧自己迄今思想歷程的內(nèi)容可以分為兩個(gè)層次，首先是:

由于理性、思維和認(rèn)識(shí)首先被算作是精神自然界的本質(zhì)，所以自然和精神的對(duì)立首先便是從這方面簡(jiǎn)便地做了考察……對(duì)于一切思維和認(rèn)識(shí)的完善主體性的確信， 以及關(guān)于自然界完全無(wú)理性、無(wú)思想的確信……  都鑒于這一考察的進(jìn)程獲得了辯護(hù)……現(xiàn)在這種對(duì)立已被連根拔除了。[2]

不難看出，謝林首先強(qiáng)調(diào)的是自己在1801年提出的“絕對(duì)同一性”立場(chǎng)，這一立場(chǎng)針對(duì)的是費(fèi)希特把精神僅僅限制在主觀方面的做法，同時(shí)也是在回應(yīng)費(fèi)希特對(duì)自己無(wú)力構(gòu)造體系統(tǒng)一性的指責(zé)，[3]也就是說(shuō)，謝林在暗示，“自由論”本身仍需在“同一哲學(xué)”的基本立場(chǎng)中被看待。所以他接下來(lái)強(qiáng)調(diào):

這是更高的、毋寧說(shuō)真正的對(duì)立，即必然和自由的對(duì)立出現(xiàn)的時(shí)代，只有通過(guò)這一對(duì)立，哲學(xué)最內(nèi)在的中心才會(huì)得到考察……作者在《思辨物理學(xué)雜志》中首次對(duì)其體系做過(guò)一般描述……進(jìn)一步的描述可惜被一些外在事務(wù)中斷了，作者自己?jiǎn)渭兊鼐窒拊谧匀徽軐W(xué)的探討上。此后，在《哲學(xué)與宗教》這一著作中又有了一個(gè)開端……這一開端仍舊是不明確的。眼下這篇論文是作者第一次以完全的確定性展示其哲學(xué)觀念論部分的概念……按對(duì)象的本性，本論文對(duì)體系整體…… 包含著更深刻的啟發(fā)。[4]

在這段話里，謝林自己給出了三個(gè)具有指引作用的提示:1.作為“哲學(xué)最內(nèi)在中心”的“自由和必然的對(duì)立”;2.《思辨物理學(xué)雜志》中的“一般描述”，即1801年對(duì)“同一哲學(xué)”的基本闡述; 3.《哲學(xué)與宗教》的新的開端。

首先歷史性地回溯第二點(diǎn)，即對(duì)“同一哲學(xué)”的基本闡述。前面提過(guò)，謝林這個(gè)體系的目的旨在對(duì)抗費(fèi)希特，但謝林為此付出的代價(jià)在于，在“絕對(duì)同一性”的“本質(zhì)”和“形式”之間，也就是在絕對(duì)同一性本身和作為它外顯形式的主客觀無(wú)差別之間，或者說(shuō)，在一切存在者“自在的同一”和具體知識(shí)中的“自為的同一”之間，有一條不可跨越的鴻溝。[5]因?yàn)榍罢呤侵庇^的，而后者是反思的。正如黑格爾正確指出的，在直觀中，一切具體的東西消弭在無(wú)差別的同一里，進(jìn)而一切具體的知識(shí)也都被消解了。[6] 在這種視野下，盡管確實(shí)如謝林所說(shuō)“(精神和自然的對(duì)立)已經(jīng)被連根拔除”，但與之相應(yīng)的是，這種“一切即一”的視角使具體事物自身的自由也被消解了，現(xiàn)在本質(zhì)性的東西只是體系本身的自由，也就是作為體系之必然性的自由，進(jìn)而在這種體系中，自由和必然的對(duì)立無(wú)非是一種非本質(zhì)性的假象。因而可以說(shuō)，“同一哲學(xué)”以一種審美的知識(shí)立場(chǎng)取消了現(xiàn)實(shí)中自由與必然的對(duì)立緊張，隨之也取消了倫理意義上的善惡沖突，進(jìn)而是一種具有非倫理傾向的哲學(xué)方案，就算把這種立場(chǎng)運(yùn)用到歷史中，重要的也只是處在歷史之上的至高必然性的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，歷史中的人自以為自由，卻受此必然性支配，因而善與惡就其自身而言并無(wú)意義，唯有在昭示絕對(duì)者的天命時(shí)才有其意義，它們對(duì)絕對(duì)者的實(shí)現(xiàn)并沒(méi)有本質(zhì)性的推動(dòng)作用。[7]而這種傾向之所以產(chǎn)生，正是因?yàn)椤巴徽軐W(xué)”片面地消除對(duì)立，卻沒(méi)能在體系中說(shuō)明對(duì)立的由來(lái)以及它本身在存在論上的積極意義，進(jìn)而只把本原性的東西和具體的對(duì)立彼此外在地說(shuō)明為本質(zhì)和形式，這一點(diǎn)就構(gòu)成了“同一哲學(xué)”始終要去面對(duì)的問(wèn)題，即如何從絕對(duì)者中得出有限者，或者說(shuō)，如何使“同一哲學(xué)”真正成為體系。這就引向了 3.《哲學(xué)與宗教》的新的開端。

在這個(gè)文本里，謝林首次開始大篇幅地處理“有限事物在絕對(duì)者那里的起源以及它們與絕對(duì)者的關(guān)系”這個(gè)論題。[8]從這個(gè)標(biāo)題就可以看出，《哲學(xué)與宗教》的新開端就在于積極去言說(shuō)有限者和絕對(duì)者的關(guān)系，而不是像先前的體系描述那樣，把“本質(zhì)”和“形式”，即絕對(duì)者和有限者外在地、不加說(shuō)明地區(qū)分開，并消極地對(duì)待后者。在這個(gè)文本里，謝林一方面堅(jiān)持絕對(duì)者的絕對(duì)性，即強(qiáng)調(diào)“絕對(duì)者和現(xiàn)實(shí)事物之間不存在一個(gè)延續(xù)不斷的過(guò)渡……把現(xiàn)實(shí)事物的肯定根據(jù)置于絕對(duì)者之內(nèi)，這是不可能的”，而另一方面，正因?yàn)檫@種對(duì)絕對(duì)性的強(qiáng)調(diào)，使得有限事物產(chǎn)生的唯一可能性在于“遠(yuǎn)離絕對(duì)者，從絕對(duì)者那里墮落”[9]。而這一“墮落”揭示出了自由在先前體系構(gòu)想中未經(jīng)顯明的作用，即有限者自身的自由乃是一種開創(chuàng)性的動(dòng)因，有限者的世界正是以這種自由被開啟的，因?yàn)榻^對(duì)者本身并不提供“墮落”的原因，所以如果體系需要完成，那么不僅要在體系整體中為有限者的自由界說(shuō)存在論要素，與之相應(yīng)，絕對(duì)者的自由就不能還只囿于其存在的完滿性和必然性，而是應(yīng)該得到更高的考察，進(jìn)而整個(gè)“同一哲學(xué)”體系就必須在面對(duì)自由問(wèn)題時(shí)得到一種更新和拓展。此外，一種訴諸“墮落”這種自由行動(dòng)的有限者起源說(shuō)明也要求一種與之相應(yīng)的歷史哲學(xué)，也就是把歷史理解為墮落的有限者重新回歸無(wú)限者，并與之和解的過(guò)程。[10]如此一來(lái)，倫理沖突以及善惡沖突，也就隨之被重新引入了體系，歷史也就表現(xiàn)為善惡沖突的和解過(guò)程[11]只有在這個(gè)意義上，才能明白為什么謝林說(shuō)“這是更高的對(duì)立……即必然和自由的對(duì)立出現(xiàn)的時(shí)代”，而這一對(duì)立，乃是“哲學(xué)最內(nèi)在的中心點(diǎn)”。

綜上，“自由論”的急迫性出自體系本身的要求，這種要求使謝林必須超出“同一哲學(xué)”的立場(chǎng)，把先前的體系要素運(yùn)用到一種更高的、歷史性的體系中。主導(dǎo)性的問(wèn)題始終是有限者的起源，以及有限者與絕對(duì)者如何在歷史中實(shí)現(xiàn)更高意義上的同一，緊接著“自由論”的《斯圖加特私人講座》[12](1810) 和1811年開始的各個(gè)“世界時(shí)代”[13]方案，乃至向晚期哲學(xué)過(guò)渡的“埃爾朗根講座”[14]也都是以此為主導(dǎo)問(wèn)題的。但有趣的一點(diǎn)是，如果縱向?qū)Ρ戎x林這一整個(gè)時(shí)期文本的主導(dǎo)性標(biāo)題，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“自由論”標(biāo)題的主導(dǎo)部分“人類自由的本質(zhì)”是一個(gè)略顯突兀的考察對(duì)象，所以現(xiàn)在的問(wèn)題是，在何種意義上，把“人類自由的本質(zhì)”納入考察，或者說(shuō)，它作為一個(gè)主導(dǎo)性的考察環(huán)節(jié)對(duì)于出自體系之急迫性的“自由論”來(lái)說(shuō)是必要的?

眾所周知，在這部論著里，謝林把“作為實(shí)在的和有生命的概念”的自由，規(guī)定為“善和惡的能力”。[15]而如此規(guī)定的動(dòng)機(jī)在于，“觀念論一方面只提供了最為一般的自由概念， 另一方面也只是提供了純粹形式的自由概念”，[16]具體來(lái)說(shuō)就是“如果自由一般只是自在東西的肯定概念，那么對(duì)人類自由的研究又將被退回到一般……為了指明特殊的差異，也就是指明人類自由的規(guī)定，單純的觀念論是做不到的”。[17] 在這里，人類自由和形式自由間的張力得到了顯明，后者是康德以來(lái)德國(guó)古典哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的等同于必然的自律的自由，“同一哲學(xué)”仍然繼承了這一自由概念，所以謝林說(shuō)“( 這種意義上的)  自由只是一般自在東西的肯定概念”，也就是說(shuō)，這種自由可以被視為“與自身同一”的自由，即處在真知的整體聯(lián)絡(luò)中的存在者與自身和體系原則相一致的自由，或者說(shuō)，守持在真理中而不逾出它的自由。這個(gè)意義上的自由是消極的、防御性的，仿佛是那種因?yàn)楹ε轮囌`而將之撇在一邊的自由，所以謝林很明確地看出，這種自由只會(huì)使一切特殊的東西退回到一般，進(jìn)而無(wú)法直面“實(shí)在的和有生命的”自由概念。后一種自由無(wú)疑是那種“能夠不與自身同一”的自由，也就是能引發(fā)謬誤和使存在者整體“不在真理中存在”的自由，亦即在《哲學(xué)與宗教》中得到揭示的“墮落”的自由，這種自由特屬有限者而非無(wú)限者，并尤屬有限者中最為特殊的人類，因?yàn)槲ㄓ性谌祟惿砩?，才同時(shí)存在“同一”和“非同一”的力量，亦即作為“善和惡的能力”的自由。因此，探討“人類自由的本質(zhì)”實(shí)際上就是在探討，如何在體系整體中理解作為“非同一”能力的自由，即探討謬誤、扭曲和非真理的可能性。而與之對(duì)應(yīng)的任務(wù)就是，在更高的視野中，從體系的原則出發(fā)來(lái)說(shuō)明這一可能性，并將之論證為構(gòu)成整全體系的要素。

為達(dá)成這兩項(xiàng)任務(wù)，謝林首先提出了著名的“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分作為體系的原則，來(lái)說(shuō)明“非同一”力量的源起。這一區(qū)分被他進(jìn)一步刻畫為“非自身”與“自身”的區(qū)分，兩者不是抽象固定的概念，而是同一個(gè)意志本身不同的運(yùn)動(dòng)趨向，因此可以將之理解為“去同一化”的意愿和“求同一化”的意愿。[18]因此，“同一者”和“非同一者”不再像在先前的體系方案中那樣，彼此外在地相互排斥，而是構(gòu)成了平等的存在論要素來(lái)參與體系建構(gòu)，謝林將這種存在要素的二重性稱為“唯一合理的二元論”[19]。與之相應(yīng)，體系，或者說(shuō)存在者整體要求的同一也就不再是“同一哲學(xué)”中囿于“同一者”的同一，而是歷史性的同一，亦即作為生命而歷史性實(shí)現(xiàn)的神，也就是作為允讓一切差異，又把一切統(tǒng)一起來(lái)的愛(ài)。[20]與人類致惡的自由相對(duì)應(yīng)的，正是“去同一化”的力量，它本身并不是惡，而是與“求同一化”的“公意”相對(duì)立的、被提升為實(shí)存主導(dǎo)性原則的“私意”[21]。這種“私意”唯有在作為最高的有限存在者的人類身上才能獨(dú)立顯現(xiàn)，因此，它并不消解一切存在者的存在，而是扭曲一切存在者的正常秩序，也就是使存在者整體陷入悖謬和顛倒，故而可以說(shuō)，“惡”所對(duì)應(yīng)的是體系自身中包含的“反—體系”的可能，或者說(shuō)，對(duì)存在要素的顛倒實(shí)行的可能性[22]?？梢钥闯?，通過(guò)對(duì)“惡”的考察，謝林的體系概念也得到了深化，體系現(xiàn)在不 再是從某個(gè)確鑿原則出發(fā)的、自在的真理聯(lián)絡(luò)整體，而是在自身中包含著對(duì)自身之顛倒可 能性的歷史進(jìn)程，或者說(shuō)，是把非真理包含在自身之內(nèi)，而非片面與之相對(duì)立的更高的歷 史性真理。因此，“惡”，即“反—體系”的可能也就激起了對(duì)更高同一性的要求，不過(guò)謝林否認(rèn)，“惡”是可以真正實(shí)現(xiàn)的，這一方面是因?yàn)橐磺写嬖谡弑仨殹霸谡胬碇写嬖凇?，即存在的事?shí)就是“求同一化”的意愿克服了“非同一化”的意愿之結(jié)果，[23]得到實(shí)現(xiàn)的惡就像在真理之外獨(dú)立存在的“非真理”，是根本不可能的; 另一方面也是因?yàn)椋瑑煞N意愿唯有在對(duì)立的相互作用中才能作為自身起作用，否則就談不上對(duì)立。[24]所以整個(gè)體系的實(shí)現(xiàn)過(guò)程， 或者說(shuō)歷史的進(jìn)程，就是一個(gè)伴隨著惡的危險(xiǎn)不斷增強(qiáng)，但善的力量也隨之不斷提升的啟示過(guò)程。

因此總的來(lái)看，“自由論”之所以在謝林本人的思想歷程中舉足輕重，主要是因?yàn)?1.它把“同一哲學(xué)”提升為歷史哲學(xué)。2.首次明確討論了真理中的“非真理”對(duì)于真理整體的必要性，也就是人類的“惡”對(duì)于神之歷史性實(shí)現(xiàn)的必要性，并在體系本身的原則中對(duì)此進(jìn)行了說(shuō)明; 此外需要注意的是，謝林在這里討論的“惡”包含但并不僅限于倫理意義，因?yàn)椤皭骸痹谟凇叭恕棺约撼蔀閯?chuàng)造性的根據(jù)，并借助于他在自己之內(nèi)所擁有的中心的強(qiáng)力去統(tǒng)治所有的事物”[25]，也就是說(shuō)，“惡”在于自以為是的虛假自由，即欲求“在真理之外存在”的自由，而“真正的自由”在于“與神圣必然性的協(xié)調(diào)一致”，在于“(公意和私意) 的完滿相合”[26]，而“兩者的關(guān)系不能被想象為自身隨意的或從自我決定中產(chǎn)生的倫理關(guān)系”[27]; 因此可以說(shuō)，觀念論追求的等同于必然性的自由在這里又被引回到了體系中，但這種必然性現(xiàn)在不再是知識(shí)性的、非真即假的強(qiáng)制必然性，也不是自律的主體性的必然性，而是歷史性真理的必然性，這種必然性并不消除謬誤，而是允讓謬誤，使真理能以更有力的方式回歸。3.它引入了一種具有二重性的存在要素，使謝林在此之后擺脫了早期觀念論從唯一的自在原則出發(fā)的演繹式體系建構(gòu)方式[28]，而這三點(diǎn)在一定程度上構(gòu)成了謝林中期哲學(xué)的基本特質(zhì)。因此，盡管“自由論”是一個(gè)新的開端，但它并沒(méi)有完全展開自 己所包含的全部發(fā)端，也絕非謝林思想的高潮。所以，就算海德格爾把它說(shuō)成是“最深刻的”[29]，也沒(méi)必要當(dāng)真，因?yàn)椤白杂烧摗贝_實(shí)也不可能說(shuō)出比它在謝林思想演進(jìn)的恰當(dāng)位置上所能承載的更多的東西。

如果要逐字逐句地把海德格爾的謝林闡釋批判一番，當(dāng)然是沒(méi)有意義的，重要的并不是指出海德格爾哪里沒(méi)有“符合”謝林的原意——盡管從思想史來(lái)看，海德格爾對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)以及謝林本人思想進(jìn)程的梳理確實(shí)是成問(wèn)題的——而是指明海德格爾的闡釋意圖，并從中洞悉兩者間的某種更深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在講座的一開始，海德格爾就把謝林與尼采相提并論，并把這兩位思想家在著作上的“擱淺”看成是西方思想另一個(gè)開端興起的“征兆”，而把握了他們擱淺原因的人，就會(huì)是“西方哲學(xué)全新開端的奠定者”[30]。既然海德格爾認(rèn)為，謝林的這部著作“就其內(nèi)核而言乃是一種惡的形而上學(xué)”[31]，那么他所指的“征兆”和“擱淺”自然也就在這一點(diǎn)上。而海德格爾自己所坦白的闡釋目的就在于，以一種對(duì)謝林的批判式考察來(lái)聚集和彰顯向“全新開端”過(guò)渡的“推動(dòng)力”，也就是“進(jìn)入哲學(xué)關(guān)于存有的根本問(wèn)題中的全新的、本質(zhì)性的推動(dòng)力”，而構(gòu)成這一推動(dòng)力的，正是謝林對(duì)“惡”的探討。[32]

現(xiàn)在的問(wèn)題是，何以討論“惡”會(huì)構(gòu)成一種本質(zhì)性的推動(dòng)力? 首先，海德格爾合乎事實(shí)地看出，討論人類的“惡”包含著對(duì)觀念論的自律自由概念的超越，進(jìn)而也就包含著對(duì)主體性形而上學(xué)的超越，[33]這一點(diǎn)在上一部分已經(jīng)討論過(guò)了。而伴隨著把“惡”納入體系嘗試，迄今幾種標(biāo)準(zhǔn)的體系構(gòu)造方式，即標(biāo)準(zhǔn)的形而上學(xué)模式都失效了，在海德格爾看來(lái)，“關(guān)于惡的問(wèn)題，進(jìn)而關(guān)于自由的問(wèn)題，本質(zhì)上是與非存在者的存有問(wèn)題相關(guān)聯(lián)的”[34]。其次，“惡的形而上學(xué)乃是對(duì)體系之基礎(chǔ)的存有問(wèn)題的奠基……是一種作為對(duì)形而上學(xué)奠基的形而上學(xué)”;[35]眾所周知，在海德格爾那里，“形而上學(xué)”在于以對(duì)象化的方式考察存在者“是什么”，而不去考察“存在之真理”，而“存在”是一個(gè)不同于存在者的“非存在者”[36]，因此，海德格爾在“惡的形而上學(xué)”這個(gè)名目下所隱含的態(tài)度也就一目了然了: 這是一種把“非存在者”，亦即存在本身納入了視野，比一般意義上的形而上學(xué)更為徹底，卻仍未擺脫西方思想“第一個(gè)開端”的過(guò)渡性形而上學(xué)，即仍受制于形而上學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)非存在者的考察。

就哲學(xué)史來(lái)看，“惡”與“善”的問(wèn)題從來(lái)就不單是倫理問(wèn)題，而是一個(gè)存在論問(wèn)題，如前文所言，“惡”所涉及的乃是導(dǎo)向“非同一”或者“非真理”的自由。如果說(shuō)在形而上學(xué)傳統(tǒng)中，“同一”或者“真理”總是與“存在者”相對(duì)應(yīng)，那么確實(shí)如海德格爾所言，“惡”所關(guān)聯(lián)的乃是“非存在者的存有”，亦即“非真理”的存有問(wèn)題，唯有在這個(gè)意義上，海德格爾才有理由說(shuō)，“惡的形而上學(xué)”是一種更為基礎(chǔ)性的形而上學(xué)，因?yàn)橐话阋饬x上的形而上學(xué) 只是外在地、以“符合”的態(tài)度處理“謬誤”或者“非真理”，而本質(zhì)性的、真正參與了存在史  過(guò)程的形而上學(xué)則是那種有能力道說(shuō)“非真理”的形而上學(xué)。[37]而既然“惡”只能爆發(fā)在人身上，那么可以說(shuō)，就思想實(shí)情來(lái)看，海德格爾繼承了謝林在“自由論”中的核心論題，也就是更為本質(zhì)性地去理解謬誤、扭曲和迷途，進(jìn)而更為本質(zhì)性地去理解人。從時(shí)間上來(lái)看，海德格爾的謝林闡釋發(fā)生在他 30 年代的“轉(zhuǎn)向”期間，固然這一“轉(zhuǎn)向”千頭萬(wàn)緒，但在涉及“非真理”的問(wèn)題上，1930年的《論真理的本質(zhì)》仍具代表性，并在相同論題上與1936年的謝林闡釋遙相呼應(yīng)。

在這個(gè)文本里，海德格爾反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)把作為“非真理”的謬誤“排除在真理的純粹本質(zhì)問(wèn)題范圍之外”，真理的本質(zhì)是自由，這就意味著，真理不是人類主體的活動(dòng)后果，相反，人被置于已得到敞開的存在者整體中，并參與其中[38]，因此，是自由在占有人，也就是說(shuō)，是自由給出了人在真理之中存在的事實(shí)，而在“自由論”闡釋的一開始，海德格爾就強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)[39]。此外，海德格爾也強(qiáng)調(diào)，“迷誤屬于歷史性的人被納入其中的此之在的內(nèi)在機(jī)制”，迷誤并不單是“判斷的不正確或知識(shí)的虛假”，相反，“歷史性的人類必然誤入迷誤之中……但使人迷失道路的迷誤同時(shí)也一道提供出一種可能性”來(lái)讓人擺脫迷途[40]?？梢钥吹?，在《論真理的本質(zhì)》中，“迷途”與“真理”對(duì)于作為此在的人而言，有同等的可能性，并且都被理解為構(gòu)成人類此在的實(shí)存要素。與之形成鮮明對(duì)比的是，在《存在與時(shí)間》里，海德格爾片面地把“真理”理解為此在的揭示活動(dòng)，而把“迷誤”或者“非真理”歸結(jié)為非揭示活動(dòng)中的非本真實(shí)存狀態(tài)[41]，在這里，“真”與“不真”盡管都是必要的存在論要素，但綜觀整個(gè)《存在與時(shí)間》的論調(diào)，仍然可以說(shuō)，海德格爾以一種浪漫主義的方式把“真”與“不真”的關(guān)系理解為“本真”和“非本真”，或者說(shuō)“脫落”的關(guān)系，而這正是在于把存在者理解成為此在而在的“上手之物”與“在手之物”，這種存在者理解不得不要求這種仍囿于主體性的真理理解。而海德格爾在 1936 年的謝林闡釋中包含的自我批判也并不隱晦，正如他在討論謝林對(duì)“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分時(shí)所坦白的“(要理解) 存有之本質(zhì)的內(nèi)在之流……要提防自己把事物的現(xiàn)成在手或者上手存在弄成對(duì)存在進(jìn)行規(guī)定的第一和唯一尺度”[42]。換句話說(shuō)，借由謝林的這一區(qū)分，海德格爾其實(shí)取消了自己早期的存在者規(guī)定，而是試著在存在者的“生成運(yùn)動(dòng)性”中來(lái)理解存在者的存在方式。[43]

但海德格爾在對(duì)“自由論”的闡釋中所關(guān)切的，仍然是人的規(guī)定，正如他在討論謝林對(duì)人類的規(guī)定——“在人類之中存在著至深的深淵和至高的天空”——時(shí)指出，“理解這段話就意味著把握了整部論著”。[44]因此我們可以總結(jié): 1. 既然“惡”最終體現(xiàn)在人身上，那么“惡的形而上學(xué)”歸根到底就是一種更為本質(zhì)性的“人類學(xué)”; 2.這種“人類學(xué)”之所以提供向“另一個(gè)開端”過(guò)渡的本質(zhì)性動(dòng)因是因?yàn)?，它更為根本地把握了“惡”，即謬誤或者非真理對(duì)于人類實(shí)存的本質(zhì)性意義; 3.借由這種“人類學(xué)”以及與之相應(yīng)的真理理解，海德格爾更為明確地?cái)[脫了早期仍囿于主體性的此在人類學(xué)，正如他在闡釋的最后用“人是誰(shuí)”這個(gè)問(wèn)題替換了“人是什么”的傳統(tǒng)問(wèn)法，并且暗示了一種直面人類實(shí)存事實(shí)的新的人類規(guī)定。[45]

而現(xiàn)在的問(wèn)題是，何以海德格爾認(rèn)為謝林的“自由論”仍受制于哲學(xué)的“第一開端”，下面這段話可以給出一種綜括性的指引:

什么叫體系呢? 我們說(shuō)過(guò)，體系就是存有之接合結(jié)構(gòu)自知著的一體性。也就是說(shuō)，對(duì)體系整體來(lái)說(shuō)，存有關(guān)節(jié)必定是規(guī)定性的……“在神性的理智中存在著一個(gè)體系，但神本身并不是體系，而是一個(gè)生命……”在這里，體系只被歸結(jié)為存有關(guān)節(jié)的一個(gè)要素，被歸為實(shí)存這個(gè)要素。與此同時(shí)，一種更高的一體性被設(shè)定了，并被標(biāo)以“生命”之名。對(duì)立于觀念論把絕對(duì)者理解為理智，謝林用“生命”這個(gè)詞所指的恰恰是，理智的意志僅僅存在于根據(jù)之意志的趨向相反性中。但如果體系只存在于理智中，那么根據(jù)，以及趨向相反性本身，始終都作為體系之他者被排除在體系之外，進(jìn)而從存在者整體來(lái)看，體系也不再是體系了……(這一點(diǎn))正是謝林在它上面擱淺的那個(gè)困難。這一擱淺表現(xiàn)在，存有關(guān)節(jié)的各個(gè)要素，根據(jù)、實(shí)存以及兩者的一體性，三者的可統(tǒng)一性不僅變得越來(lái)越低，而且彼此間甚至被如此之遠(yuǎn)地驅(qū)散開，以至于謝林又落回到了西方思想已經(jīng)變得僵死的傳統(tǒng)中……(在“在自由論”中)謝林……還沒(méi)有搞清楚下面這回事，即恰恰把存有關(guān)節(jié)設(shè)立為根據(jù)與實(shí)存的一體性使得一種作為體系的存有之接合結(jié)構(gòu)變得不可能……最高的一體性乃是絕對(duì)者的一體性……源初的一體性乃是作為那種讓一切產(chǎn)生出來(lái)的一體性而本現(xiàn)(west)的……在這里謝林還是沒(méi)有看到一個(gè)本質(zhì)性步驟的必要性，如果存有實(shí)際上不能從絕對(duì)者出發(fā)來(lái)言說(shuō)，那么其中所包含的結(jié)論就是，一切存有的本質(zhì)都是有限性。[46]

如果說(shuō)海德格爾在闡釋中對(duì)謝林的吸納是明確的，那么他在這里的判詞則顯得過(guò)于強(qiáng)硬，不僅透露出了他對(duì)謝林的有意曲解，而且也把自己的“私心”坦蕩地暴露了出來(lái)?？梢钥闯觯５赂駹栔肛?zé)的第一個(gè)層次在于謝林對(duì)“體系”的執(zhí)著。顯而易見(jiàn)，為了強(qiáng)行表明謝林所面對(duì)的思想事實(shí)實(shí)際上處在體系之外，“體系”這個(gè)詞的內(nèi)涵在這里突然被縮小了。這種強(qiáng)行的“誤判”來(lái)自海德格爾對(duì)“體系”的偏見(jiàn)，即把“體系”視為主體性的數(shù)學(xué)性表象的產(chǎn)物[47]，進(jìn)而只是作為根據(jù)之對(duì)立物的“理智”之產(chǎn)物?！绑w系”不僅無(wú)力把握“更高的一體性”，而且也無(wú)力把握“非存在者”，甚至無(wú)法面對(duì)“存在者整體”。海德格爾在這里陷入了前后不一致，因?yàn)橹x林本人在“自由論”的開頭就指明，把握體系的方式是“以己內(nèi)之神把握己外之神”[48]，海德格爾自己則將之解釋為作為“同類相知”的“理智直觀”，我們所直觀到的東西乃是我們的“所是”，而“我們是我們的所歸屬者”，亦即我們是“此在”[49]。在這里，海德格爾還引用了謝林多次引用過(guò)的歌德名句[50]來(lái)說(shuō)明，這種對(duì)體系的把握方式絕非純?nèi)弧袄碇堑摹?，而是一種更為本源的認(rèn)識(shí)。在這句話上，謝林要說(shuō)的和海德格爾要強(qiáng)調(diào)的其實(shí)是一回事，即人類處在存有力量的支配中，因而才得以成為人，與“最深的深淵和最高的天空”呼應(yīng)的，乃是海德格爾在闡釋的最后強(qiáng)調(diào)的“人類是在深入存有的深淵與高處的洞察中……朝向惡之惡性及愛(ài)之意志的洞察中被經(jīng)驗(yàn)到的”。[51]也就是說(shuō)，謝林自己在“自由論”中提出的對(duì)“體系”的把握方式，實(shí)際上出自一種存在經(jīng)驗(yàn)，而非理智構(gòu)造。此外，在言說(shuō)根據(jù)與實(shí)存這兩個(gè)“存有關(guān)節(jié)”的時(shí)候，不僅謝林自己給出了一種“從事物出發(fā)進(jìn)行的考察”[52]，而且海德格爾自己也明確地說(shuō)，這種考察，“是在事物與神的關(guān)聯(lián)中來(lái)質(zhì)詢事物”[53]。因此海德格爾必須承認(rèn):1．謝林對(duì)“存有關(guān)節(jié)”的直觀絕不是狹義“理智的”，亦絕不是“數(shù)學(xué)式的體系”意義上的; 2．“存有關(guān)節(jié)”本身可以提供從神到事物和從事物到神的整體性說(shuō)明，也就是說(shuō)，存在者整體可以被置入這一關(guān)節(jié)中得到解釋，而這一關(guān)節(jié)，不是謝林意義上的“體系”又是什么呢? 海德格爾想說(shuō)的無(wú)非是，近代主體性意義上的“體系”無(wú)法理解用“存有關(guān)節(jié)”來(lái)對(duì)存在者整體進(jìn)行一種非表象性的說(shuō)明，但沒(méi)有必要為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)而在最后去強(qiáng)行拉低謝林的格調(diào)。實(shí)際上，海德格爾最后對(duì)謝林“擱淺”在體系上的指責(zé)，正是謝林本人超出早期觀念論的地方，盡管謝林畢生都在構(gòu)造體系，但他在“自由論”之后的各種體系嘗試跟海德格爾所指責(zé)的那種數(shù)學(xué)化體系毫無(wú)關(guān)系，因此可以說(shuō)，海德格爾的這一指責(zé)的目的其實(shí)就是為了完成自己的“存在史”診斷，所以盡管需要指出其不合實(shí)情之處，但也沒(méi)有必要過(guò)分苛責(zé)，正如謝林本人對(duì)費(fèi)希特的指責(zé)也同樣忽視了后者的晚期哲學(xué)。

此外，海德格爾指責(zé)謝林“沒(méi)有看到一個(gè)本質(zhì)性步驟的必要性”，實(shí)際就是在說(shuō)，謝林沒(méi)有看到存有關(guān)節(jié)的一體性不是體系的一體性，即并非絕對(duì)者的一體性，從這種一體性出  發(fā)無(wú)法言說(shuō)存有，因?yàn)榇嬗械谋举|(zhì)是有限的。海德格爾在闡釋中明確表示，絕對(duì)者不是認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物，而是直接被給定的、不可再行追溯的前提，人類的認(rèn)識(shí)就活動(dòng)于其中，因此，絕對(duì)者就是存在者整體。[54]以往的形而上學(xué)把這一整體直接接納下來(lái)，而沒(méi)有去追問(wèn)它的歷史性開啟方式，亦即它的“此在”方式，這種歷史性的顯現(xiàn)方式就是所謂的“存有”，這種歷史性使“存有”成為有限的，因?yàn)榇嬖谡哒w始終都不可能處在一種業(yè)已完成的、可以通過(guò)主體的表象方式得到完全支配的狀態(tài)中。[55]而這種有限的、歷史性存有所要求的“人”，是“有特權(quán)和痛苦”，“存在于如其所是的存有中并把真實(shí)之物經(jīng)驗(yàn)為存在者”的歷史性“此在”。[56]如果單就“自由論”來(lái)看，海德格爾第二個(gè)層次上的指責(zé)不無(wú)道理，因?yàn)椤白杂烧摗比匀惶幵谝环N神義論的框架中，在這個(gè)意義上，謝林把“源初的惡”等同于“原罪”[57]，也就是說(shuō)，他仍把人的有限性以及出自這種有限性而使自身陷入“非真理”中的自由看作是有待克服的東西，盡管它在體系中的意義得到了積極刻畫，但這仍是為一種更高的歷史同一性服務(wù)的，因此與海德格爾積極言說(shuō)惡的現(xiàn)實(shí)性相反，謝林在極力否認(rèn)惡的現(xiàn)實(shí)性。而海德格爾所洞察到的，乃是一種作為此在的人與存在本身的關(guān)系，因而這種神義論的歷史同一性視野就不僅顯得多余，而且確實(shí)束縛了“自由論”時(shí)期的謝林，使他倒退回了支配“第一開端”的“存在—神—邏輯學(xué)”中。

所以在海德格爾眼里，“自由”和“惡”實(shí)際上都是應(yīng)該從此在與存在的關(guān)系出發(fā)被理解的存在論概念，從“存有關(guān)節(jié)”而非從倫理出發(fā)被理解的“惡”無(wú)非就是作為“非真理”的“存在的遺忘”[58]，而這正是人類作為此在的本質(zhì)可能性，“存在的遺忘”本身不可能通過(guò)人力自身被克服，反而是需要經(jīng)受的命運(yùn)。在闡釋的最后，海德格爾訴諸作為真理本質(zhì)的自由指明了這一點(diǎn)[59]。謝林的“自由論”正是在這個(gè)意義上被海德格爾納入存在史的考察的，而海德格爾借此所要說(shuō)明的就是:1.人類的本質(zhì)是自由; 2. 自由就意味著“非真理”的命運(yùn); 3.這種命運(yùn)被“第一開端”以“存在—神—邏輯學(xué)”的方式展現(xiàn)了出來(lái)，但唯有“第二開端”才能揭示克服這種命運(yùn)的非形而上學(xué)可能性。

如果說(shuō)海德格爾仍是在“利用”謝林來(lái)完成自己對(duì)形而上學(xué)歷史的診斷，那這并沒(méi)有 什么好指責(zé)的。但有趣的地方在于，拋開內(nèi)容不談，海德格爾和謝林在若干問(wèn)題上結(jié)構(gòu)的 一致性反倒是更需要注意的。

海德格爾的形而上學(xué)批判一言以蔽之，可以歸結(jié)為三點(diǎn): 1. 存在的遺忘; 2.人類從“此在”蛻變?yōu)椤爸黧w”; 3.對(duì)真理歷史性的遺忘。正如在海德格爾闡述中，“惡”被理解為構(gòu)成人類本質(zhì)的、對(duì)存在之遺忘的可能性，如果對(duì)“存在之遺忘”就意味著對(duì)“存在之真理”的遺忘，即盡管“在真理之中存在”，卻仍出自本性遺忘這一實(shí)情，而以某種非本真的方式“在非真理中存在”，那么只需稍許回憶一下本文的第一部分，就可以發(fā)現(xiàn)，海德格爾和謝林所謂的“惡”在存在論上具有相同結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)，“惡”都是出自人類本質(zhì)的對(duì)真理的遺忘，但區(qū)別在于，海德格爾把這種“惡”理解為此在的“命運(yùn)”，而謝林則以一種終末論的方式不承認(rèn)這種“惡”的真正實(shí)現(xiàn)。與之相應(yīng)，與這種“惡”相對(duì)應(yīng)的，正是人類對(duì)自身的主體化，即想為自己無(wú)根的此在奠基的意圖，謝林將之稱為“生命之畏”[60]，正是這種“畏”把人推出了神性真理的中心，為自己開啟一個(gè)扭曲的、以自我為主體的扭曲世界;而在海德格爾看來(lái)，這種“畏”對(duì)于人類的本質(zhì)是必要的，是人類作為自由者真正去認(rèn)識(shí)到自己的一個(gè)要素[61]，因而是積極的。兩者都把人自以為主體而開啟的扭曲世界看作需要克服的事實(shí)，但謝林訴諸的神性啟示所揭示的更高一體性，而海德格爾則訴諸存在本身的歷史性真理，在這兩種視野中，一種浪漫主義的幼稚方案，即本真的實(shí)存和衍生的、墮落的實(shí)存間的對(duì)立就被克服了。也就是說(shuō)，對(duì)扭曲的實(shí)存實(shí)情的克服，不再是簡(jiǎn)單地回歸本源的真理或者開端，而是以經(jīng)歷了謬誤的方式接受更豐富和強(qiáng)大的真理[62]，人不可能作為主體來(lái)構(gòu)造這一真理，而是只能作為歷史性的此在迎候它。這就揭示出了真正意義上的歷史性真理，在謝林看來(lái)，歷史不是理性的歷史，相反，理性是歷史性的理性，理性的體系不可能以必然性來(lái)先行規(guī)定歷史，歷史是一種存在的處境，它的各個(gè)環(huán)節(jié)以本質(zhì)性的存在事件被劃分。因此，歷史不是歷史哲學(xué)的對(duì)象，哲學(xué)反而是歷史性的事實(shí)，因?yàn)榇嬖谡哒w是歷史性地得到敞開且絕未閉合的。[63]

誠(chéng)如海德格爾所言，這種作為歷史性的、有限的存有事件的真理，不能從體系的一體性，或者說(shuō)主體—表象性的一體性出發(fā)被把握。因此這就涉及一個(gè)更為本質(zhì)性的問(wèn)題，即所謂流俗真理的同一性空間如何歷史性開啟的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，海德格爾在《論真理的本質(zhì)》中就明確地指出，作為“同一性真理”之根據(jù)的真理在自身中包含著被遺忘的非真理[64]，也就是說(shuō)，對(duì)真理本身的追問(wèn)超出了知識(shí)和體系的同一性，指向某種本源性的“他者”。而謝林晚期的“啟示哲學(xué)”也正是從這一作為非真理的“他者”出發(fā)來(lái)構(gòu)造歷史性真理的，在謝林看來(lái)，真理的歷史性發(fā)生正是這一前真理的“他者”被克服的結(jié)果，這一克服所指向的乃是建立在“同一性”上的生活世界，但生活世界本身并不為這一本源的真理事件提供說(shuō)明，反而始終要求對(duì)它的回憶和驚訝，而一種朝向未來(lái)的、迎候歷史性真理的非主體性實(shí)存姿態(tài)，也正因?yàn)檫@種同一性真理的無(wú)根據(jù)本性才得以開啟。[65]

而兩個(gè)人的分歧，也就是海德格爾指責(zé)謝林仍囿于形而上學(xué)傳統(tǒng)的地方在于謝林始終堅(jiān)持的神正論框架。但實(shí)際上，謝林晚期在“啟示哲學(xué)”中所刻畫的“神”已然不再是形而上學(xué)傳統(tǒng)中的“最高存在者”，而是超越一切存在者之上的、歷史性實(shí)現(xiàn)的自由，不是作為主體的人在證明這種自由的實(shí)存，而是這種絕對(duì)超越的自由在歷史性地證明自己，進(jìn)而給出人類的實(shí)存空間。[66]但與海德格爾不同的地方在于，謝林仍然堅(jiān)持，科學(xué)，亦即哲學(xué)——作為絕對(duì)自由本身歷史性啟示的后果——必須自身就是倫理的，亦即要同時(shí)具有思辨性和倫理性，換句話說(shuō)，科學(xué)自身就包含了存在者之尺度。[67] 而海德格爾則堅(jiān)持認(rèn)為，倫理性的要素只能次一級(jí)地從作為此在的人與存在的基本關(guān)系中被理解，他在闡釋的最后對(duì)謝林的指責(zé)其實(shí)就暗含著他對(duì)存在論的非倫理性理解。因此可以說(shuō)，兩個(gè)人的根本分歧不在于是否囿于形而上學(xué)，而是在于，在某種超出存在者的真理得到揭示之后，這種真理的旨?xì)w究竟在于哪里，是像謝林那樣以現(xiàn)實(shí)的生活世界為旨?xì)w，還是像海德格爾那樣以某種源初的詩(shī)—思空間為旨?xì)w? 所以就算海德格爾在闡釋中刻意“曲解”了謝林，但如果對(duì)兩位思想家真正的思想意圖進(jìn)行比較，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種“曲解”實(shí)際上 揭示了兩者共同面對(duì)的問(wèn)題、對(duì)若干問(wèn)題在結(jié)構(gòu)上的共同構(gòu)想，以及最終走向的不同解決嘗試。[68]

綜上，當(dāng)我們最后回頭來(lái)看“惡的形而上學(xué)”這個(gè)名目時(shí)，可以看出它的兩個(gè)層次:1.在海德格爾那里，它是向思想的“另一個(gè)開端”過(guò)渡的先兆; 2.在謝林和海德格爾共同面對(duì)的問(wèn)題和分歧上，它仍然提醒著一個(gè)亟待解決的問(wèn)題:一個(gè)后形而上學(xué)的、能把正義和倫理原則保持在自身中的世界如何可能?

END