現(xiàn)代歐洲思想中的唯心主義與反唯心主義
Idealism and Anti-idealism in Modern European Thought
作者：羅伯特·B·皮平（Robert B. Pippin，芝加哥大學(xué)哲學(xué)系）
譯者：陳榮鋼
引用[MLA]: Pippin, Robert. “Idealism and Anti-Idealism in Modern European Thought.” The Journal of speculative philosophy 33.3 (2019): 349–367.本文旨在涉足現(xiàn)代歐洲哲學(xué)中對反黑格爾主義（anti-Hegelianism）傳統(tǒng)的討論，并嘗試對黑格爾版本的唯心主義（idealism），以及更廣義上的傳統(tǒng)哲學(xué)理解進(jìn)行批判。在這個(gè)傳統(tǒng)里，我們不應(yīng)該將唯心主義理解為依賴于心靈（mind）的世界觀，也不應(yīng)該理解為經(jīng)驗(yàn)被心靈定義的結(jié)構(gòu)，也不是所謂的客觀唯心主義（objective idealism，現(xiàn)實(shí)的非物質(zhì)性，支撐著唯心本質(zhì)的觀點(diǎn)），而應(yīng)該看作是對經(jīng)驗(yàn)主義的反對（所有知識(shí)都必須或應(yīng)該基于經(jīng)驗(yàn)）。相較之下，康德（Kant）、費(fèi)希特（Fichte）和黑格爾的唯心主義主張，純粹的（無經(jīng)驗(yàn)的）理性有能力確定所有可知的事物，以及如何認(rèn)識(shí)它們。這個(gè)觀點(diǎn)等同于主張理性是知識(shí)的規(guī)范性權(quán)威，并且只有理性才能證明這個(gè)權(quán)威，所以，這必然暗示，人類的理性是自我授權(quán)的（self-authorizing）結(jié)果，一個(gè)自我建立的法庭。在黑格爾的版本中，這種對知識(shí)性的確定是對知識(shí)全部可能性的確定，形而上學(xué)也不例外。黑格爾認(rèn)為，對可知事物的確定并不是對限制的確定，而是對我們所能認(rèn)知的無限性的確定?；蛘哂盟蔷溆袪幾h的名言來說，這種確定，這種出于自身要求的自我確定是“絕對的”（the Absolute），因此，是對所有可知事物的絕對確定。換言之，這是在所有事物中的確定。這種唯心主義基于西方理性主義的深刻原則：“存在就是可以被理性理解的”，沒有任何事物是不能被理解的。顯然，一切都集中在“可理解性” （intelligibility）的必要性這一主題上。黑格爾的邏輯，以及我們?yōu)楹卫響?yīng)相信這種確定性揭示出康德在另一環(huán)境下所說的“實(shí)際存在” （really），而不只是邏輯上的可能性。這個(gè)立場并不認(rèn)為世界上有未知的事物，相反，它堅(jiān)信原則上沒有任何事物是不能知道的，我們可以徹底明確可知事物的邏輯形式。這顯然是對存在的概念結(jié)構(gòu)或邏輯的明確主張。眾所周知，在這一時(shí)期（大約自1807年至今），許多最有影響力的思想家（包括馬克思、阿多諾、德里達(dá)、利奧塔和列維納斯等）都將黑格爾視為他們的主要對手，并明確將他視為所有西方哲學(xué)的象征或高峰。這與黑格爾的某種挫敗感有關(guān)，尤其在他的《精神現(xiàn)象學(xué)》（Phenomenology of Spirit）、《精神哲學(xué)》（Philosophy of Objective Spirit）和他的實(shí)在哲學(xué)（Realphilosophie）講座中。一方面，他試圖將哲學(xué)從純理論轉(zhuǎn)向他自己堅(jiān)持的現(xiàn)實(shí)歷史觀，然而另一方面，他又堅(jiān)持只有通過純哲學(xué)或純思維（pure thinking）才能達(dá)到這個(gè)現(xiàn)實(shí)。這種挫敗感的反應(yīng)引發(fā)了一場討論，它在一定程度上對唯心主義賦予理性反思的自主性、自足性和“自我授權(quán)”特性進(jìn)行了質(zhì)疑，特別是對黑格爾對于絕對地位的看法表示反對。這些質(zhì)疑都有力地支持了對此類理性反思的局限性或有限性的觀點(diǎn)。除了上述問題，我關(guān)心的各種批評普遍認(rèn)為，這樣的嘗試從開始就是注定要失敗的，不存在所謂純粹自給自足的“純思維”。我發(fā)現(xiàn)這種普遍的批評反饋可以歸結(jié)為“激進(jìn)的有限性”（radical finitude）這一理念。這個(gè)說法十分貼切，因?yàn)楹诟駹枅?jiān)信，用亞里士多德的話來說，“思維之思維”并不是對某個(gè)具體對象的思考。當(dāng)他嘗試總結(jié)這種獨(dú)特的自反性關(guān)系時(shí)，他認(rèn)為思維與自身之間的關(guān)系是“無限”的。純思維的目標(biāo)是其本身，而這個(gè)目標(biāo)并不是一個(gè)具體的對象或事件，而是思維本身，也是對思維的質(zhì)疑。這是一個(gè)閉環(huán)，而非一個(gè)二元關(guān)系。因此，“無限”這個(gè)詞匯，意味著沒有起點(diǎn)也沒有終點(diǎn)。批評者認(rèn)為，思維應(yīng)該始終看作是基于某種非思維的基礎(chǔ)（nonthinking ground），無論是絕對的、物質(zhì)的、偶然的，還是思維者的潛意識(shí)驅(qū)動(dòng)。謝林早期的描述很有見地。思維與非思維、主體與客體之間的區(qū)別既不完全是主觀的，也不完全是客觀的。如果確實(shí)是這兩者中的一個(gè)，那么實(shí)際上就并沒有真正的區(qū)別了。因此，真實(shí)的存在既不能完全視為絕對的主體，也不能完全視為絕對的客體，但——這是關(guān)鍵，它既不是主體也不是客體。黑格爾優(yōu)先考慮概念（the Concept），用他的話說，就是將“絕對”看作是概念，這被視為過于偏重絕對的主觀性，因此必須與思維以外的存在（即自然）形成某種純粹的統(tǒng)治關(guān)系。從荷爾德林、謝林到海德格爾到阿多諾，這種批判形式的影響力深遠(yuǎn)——盡管具體細(xì)節(jié)有所不同，但對這種形式的懷疑始終存在。我想要闡述的是，在黑格爾的思想中，“純思維”的議題并不涉及思維者、主體、意識(shí)或心靈，而是提出了這樣一個(gè)問題：即使那些被視為“前意識(shí)來源”或“隱秘根源”的內(nèi)容，其可理解性——或者說，我們在任何明確的知識(shí)主張中假設(shè)為“真”的內(nèi)容的可理解性——都要某種程度上超越“既非主體也非客體”的界定。簡單來說，這種主張仍需在總體框架內(nèi)具有意義，否則它只是一個(gè)邏輯上的空缺。所有這樣的批評都已經(jīng)表明了對純思維及其條件的依賴。黑格爾解釋道，純思維既不依賴于經(jīng)驗(yàn)、物質(zhì)、大腦、不偏不倚的“中心點(diǎn)”，也不依賴于任何當(dāng)前流行的“絕對”。通過與弗雷格（Gottlob Frege）或維特根斯坦的邏輯哲學(xué)，或胡塞爾早期對邏輯作為形而上學(xué)的觀點(diǎn)的比較，我們可以更好地理解黑格爾的立場。從黑格爾的角度看，“思維依賴先于思維之物”的反黑格爾觀點(diǎn)顯示了對純思維問題的誤解。這并不是說我們在談?wù)撍季S時(shí)假設(shè)了思維者的存在，而是說思維問題本身具有自主性，無論思想家的地位如何。簡而言之，他主張邏輯的優(yōu)先性和自主性。黑格爾在《小邏輯》（Logik）中追求的，是思維必須具備的明確內(nèi)容——也就是決定性的思維范疇，這也決定了“存在”的可能性。（譯注：本文主要談?wù)摰氖呛诟駹枴墩軐W(xué)全書》[EPW]的三個(gè)部分，除了第一部分，即被稱作《小邏輯》的部分，而不是俗稱“大邏輯”的《邏輯學(xué)》[Wissenschaft der Logik]，此外還有上下文提到的《自然哲學(xué)》和《精神哲學(xué)》。）的確，黑格爾似乎面臨自己的批評，即純思維必須有面對自身的前提定義。但黑格爾從費(fèi)希特那里繼承的創(chuàng)新是，純思維通過思考來認(rèn)識(shí)自己，就像我們通過信念來理解信念，通過行為來認(rèn)識(shí)行為。我們將在最后一部分討論這一觀點(diǎn)，以及它如何使黑格爾對海德格爾的批評顯得脆弱。總之，如果黑格爾只是強(qiáng)調(diào)思維是心靈的工具，那么我們的知識(shí)受到工具的限制，這正是黑格爾從《精神現(xiàn)象學(xué)》開始一直反對的。當(dāng)思維自我認(rèn)識(shí)時(shí)，它能了解到任何事物的可能性和可知性，而事物的本質(zhì)就在于它是什么——在于它的明確性。因此，當(dāng)思維自我認(rèn)識(shí)時(shí)，它能了解到所有事物的本質(zhì)。對亞里士多德來說，形而上學(xué)的任務(wù)不是去解釋某個(gè)具體事物是什么，而是確定任何事物的真實(shí)性，具體的內(nèi)容要由特殊的科學(xué)來確定。黑格爾也有他的《自然哲學(xué)》（Philosophy of Nature）和《精神哲學(xué)》，這與亞里士多德的《物理學(xué)》和《論靈魂》（De Anima）類似。與弗雷格和胡塞爾對心理主義的批判相比，我們不能簡單地按照同樣的方式理解黑格爾。黑格爾描述了純思維如何界定任何事物的可理解性的關(guān)鍵要素，這本身就是一個(gè)獨(dú)特而前所未有的觀點(diǎn)，當(dāng)然需要詳細(xì)闡釋。而且，他還對這些結(jié)果如何影響自然和人類實(shí)踐的可理解性進(jìn)行了探討。黑格爾的觀點(diǎn)，即他的《小邏輯》與《自然哲學(xué)》和《精神哲學(xué)》之間的關(guān)系，為我們揭示了反唯心主義批判的另一個(gè)重要層面。這個(gè)觀點(diǎn)與謝林、克爾凱郭爾和海德格的理論有關(guān)，主張哲學(xué)或純思維不能為人們在生活中面臨的核心和實(shí)際問題提供答案（即存在主義問題）。這源于思維的有限性，所以我們需要尋找新的方式來更深入地解決和理解這些問題。有批評認(rèn)為，如果我們按黑格爾自己的方式理解他，探索一個(gè)時(shí)代里變化中的社會(huì)政治、宗教和藝術(shù)實(shí)踐中的理性和某種規(guī)范秩序，那他對這個(gè)問題毫無助益。但這都取決于我們?nèi)绾卫斫饫硇栽谶@些實(shí)踐中的角色。我認(rèn)為，只有當(dāng)我們真正理解邏輯中的理性結(jié)構(gòu)或解釋和證明的方式，我們才能真正理解它對道德、藝術(shù)和宗教的影響。對阿多諾和海德格來說，黑格爾關(guān)于理性的絕對觀點(diǎn)不只是一個(gè)哲學(xué)錯(cuò)誤，更是西方思想的一個(gè)傲慢表現(xiàn)，而且這種觀點(diǎn)已經(jīng)帶來并將繼續(xù)帶來真實(shí)世界的災(zāi)難。此外，黑格爾曾認(rèn)為：“因此，邏輯與形而上學(xué)是相通的，這是對事物在思維中被理解的科學(xué)。這些事物被認(rèn)為表達(dá)了事物的真正本質(zhì)。”我們注意到黑格爾所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)變。新的形而上學(xué)，或說邏輯，是關(guān)于如何在思維中理解事物，而傳統(tǒng)的形而上學(xué)更注重事物本身。他認(rèn)為事物的本質(zhì)曾是研究的重點(diǎn)。而現(xiàn)在，邏輯已經(jīng)取代了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，后者曾認(rèn)為它研究的是用純思維構(gòu)建的科學(xué)世界。最后：在這一方面，古老的形而上學(xué)對于事物的洞察比現(xiàn)代的觀點(diǎn)更為深刻。這是因?yàn)樗鼒?jiān)信，只有那些經(jīng)過思維處理、被深入理解的事物和內(nèi)容，才是真正的真實(shí)。這意味著，對于事物的認(rèn)知并不是直觀的，而是必須經(jīng)過思維的篩選，變?yōu)橐粋€(gè)思維中的實(shí)體。這種形而上學(xué)視角認(rèn)為，思維和判定并非與事物無關(guān)的附加，而是其核心本質(zhì)。換句話說，事物的真實(shí)性和思維的內(nèi)在性質(zhì)其實(shí)是一回事。對于“邏輯即形而上學(xué)”的這種解讀，我覺得更加明晰了。但這是否能幫助我們更有力地回應(yīng)那些對“思維的有限性”持懷疑態(tài)度的人呢？考慮到他們最直白、最緊迫的質(zhì)疑，我總結(jié)了三大主要擔(dān)憂——首先，從康德的立場出發(fā)的質(zhì)疑；接著是基于謝林的觀點(diǎn)的反駁；最后是海德格爾的角度。這些質(zhì)疑雖然都略顯抽象，但它們都試圖隱晦地指出某種問題，而非直白地批判。康德的支持者認(rèn)為，對于思維的認(rèn)可和對于引文中思想的提出，都過于忽略了康德在1772年2月21日給赫爾茲（Markus Herz）的信中明確提出的“批判性轉(zhuǎn)向”（critical turn）的問題。這不是很明顯嗎？在這封信里，康德宣稱自己找到了“形而上學(xué)的鑰匙”，而他在1770年的論文里卻對這一問題視而不見。他問道：“所謂'表象’（representation）和對象之間的關(guān)系究竟基于什么？”，以及，“這些對象的純粹理性原理如何與這些對象相吻合，而不借助于經(jīng)驗(yàn)？”最后，黑格爾的觀點(diǎn)難道不是對未經(jīng)批判的思維、對教條的回歸，而非超越康德以及他所描述的令人反感的主觀“意識(shí)”的進(jìn)步嗎？值得指出的是，黑格爾并沒有直接回應(yīng)這些問題，反而認(rèn)為這些問題混亂，甚至將其歸咎于教條主義的預(yù)設(shè)。他相信，自己在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的成果足以駁斥這種指責(zé)。這也是《小邏輯》立場的核心思想?？档绿岬?，那些聲稱為真實(shí)概念的純粹概念存在于我們之中，即便它們源于靈魂，也并非由靈魂引發(fā)，也不使之成為實(shí)在。這就引出了客觀性的問題：思想（thought）與存在（being）之間的差距如何彌合？康德和黑格爾都贊同思想的話語性命題。他們都認(rèn)為思維是一種創(chuàng)造性力量，而不是被動(dòng)的感受能力。這個(gè)共同的前提是很關(guān)鍵的，它標(biāo)志著傳統(tǒng)理性主義的終結(jié)。在黑格爾的《小邏輯》中，單純的“存在”不能被視為真正的思想，因?yàn)樗牟淮_定性使其成為純粹的“虛無”。康德則認(rèn)為，由于思維不能創(chuàng)造其所思考的對象，因此不能為自己提供內(nèi)容；內(nèi)容只能從外部感性經(jīng)驗(yàn)中獲取。康德認(rèn)為，純粹的感性直覺形式與純粹的思維形式可以聯(lián)系，從而在先驗(yàn)的層面上看待所有可能的感性對象。這種思維方式僅限于感性經(jīng)驗(yàn)的對象，這也是黑格爾批判康德主觀唯心主義的原因。黑格爾主要提出了兩點(diǎn)反駁。首先，康德輕率地從思想的話語性出發(fā)，宣稱思維無法為自身提供內(nèi)容。但實(shí)際上，康德在形而上學(xué)的推演過程中已經(jīng)反駁了這一觀點(diǎn)。他明確指出，純思維是可以為自己“賦予內(nèi)容”的、具有固有邏輯性質(zhì)和不可或缺的范疇特性。于是，我們又回到了黑格爾的觀點(diǎn)：純思維的真正對象就是它自己。在《小邏輯》中，黑格爾堅(jiān)決認(rèn)為，思維可以為自己產(chǎn)生內(nèi)容。而對于黑格爾和后來的許多學(xué)者來說，康德并未展現(xiàn)如何達(dá)到這一結(jié)論，反而誤導(dǎo)性地聲稱他只是跟隨亞里士多德的觀點(diǎn)。而康德已經(jīng)指出，僅僅依靠思維的形式，就為這些范疇提供了一個(gè)“導(dǎo)線”，并展現(xiàn)了思維與存在之間的緊密聯(lián)系。其次，康德明白，思維的純粹形式并不僅僅是人類的特性，而是超越了主觀的心理層面，成為了任何說話的思維者，或任何有思維能力的生物學(xué)基礎(chǔ)。由于這些思維形式是真理的載體，真理不分真假，所以說“這些形式只在散漫的思維者中才成立”是不合邏輯的。真正的“主觀化”因素（即與特定物種相關(guān)的方面）是直覺的純粹形式。如果我們像黑格爾那樣拒絕康德的觀點(diǎn)，那么我們可以回到亞里士多德的觀點(diǎn)，通過研究謂詞的形式來探討存在。正如科斯曼（Aryeh Kosman）所說：“謂詞僅僅展現(xiàn)了存在的邏輯面貌。”總之，黑格爾認(rèn)為康德忽略了自己在形而上學(xué)中的重要成果，因?yàn)閷腕w的擔(dān)憂而將其不必要地主觀化。真正不加批判和持有教條的，是康德，而非黑格爾。在謝林和黑格爾關(guān)于邏輯作為形而上學(xué)的觀點(diǎn)上，他們的分歧在謝林早期的著作中已經(jīng)清晰地呈現(xiàn)出來，如《自然哲學(xué)的理念》（Ideas Concerning a Philosophy of Nature）、《先驗(yàn)唯心論體系》（System des transcendentalen Idealismus）、《藝術(shù)的哲學(xué)》（The Philosophy of Art）的講座（1802-03）和《論人類自由的本質(zhì)》（Of Human Freedom）。謝林后來的觀點(diǎn)在他在慕尼黑的《現(xiàn)代哲學(xué)講座》（Lectures on Modern Philosophy，1827-30）中表達(dá)得更為尖銳。這些分歧涉及的問題深刻且復(fù)雜，集中在兩大主要沖突上。一個(gè)是關(guān)于某種被預(yù)先確定且無法完全通過話語闡釋的事物；另一個(gè)是關(guān)于絕對性的理解，即絕對性可以被追溯并重新構(gòu)建。黑格爾的觀點(diǎn)是“開始即是結(jié)束”。謝林的核心批評是，需要一個(gè)根本的“源頭”來解釋主體（自我意識(shí)的思維者和行為者）與客體（有生命、有生產(chǎn)性的本質(zhì)）之間的差異和同一性。他稱這個(gè)“源頭”為“無根”（Ungrund或neither-nor）。對謝林來說，黑格爾將絕對視為概念，并未真正解決這個(gè)問題，而只是回避了它。此外，謝林批評黑格爾在自然哲學(xué)上的立場，認(rèn)為黑格爾過分強(qiáng)調(diào)概念優(yōu)于自然，從而忽視了概念其實(shí)是源于自然的。黑格爾對此反駁認(rèn)為，一個(gè)無法言說的、始終被預(yù)設(shè)的源頭并不構(gòu)成一個(gè)哲學(xué)立場。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中提到這個(gè)問題，并指責(zé)這種觀點(diǎn)為“空洞的天真”。黑格爾認(rèn)為，如果這個(gè)所謂的“源頭”有著可以辨析的明確位置，那么它就擁有某種概念上的確定性，而一種無法想象的東西根本毫無意義。但謝林的主要關(guān)切是，如果主體和客體共同存在，它們之間存在不相容的屬性，那么單純的思維自決如何幫助我們理解這種狀況呢？如果不采納二元論，我們需要某種對物質(zhì)的解釋，以理解自我意識(shí)和自主行為如何從物質(zhì)世界中出現(xiàn)。跟隨謝林的觀點(diǎn)，如果我們接受“絕對”是有生命的物質(zhì)自然和其自我否定能力的觀點(diǎn)，那么這個(gè)問題可能會(huì)更容易解答。黑格爾認(rèn)為這種看法是一種混淆不同范疇的方式。對于意識(shí)和語言的進(jìn)化條件是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的問題，與大腦必須具備哪些功能才能產(chǎn)生意識(shí)和語言的問題相似。但正確地看，這是一個(gè)哲學(xué)問題，或者按照黑格爾的表述，是一個(gè)邏輯問題。在《哲學(xué)全書》中，從自然到精神的“過渡”并不涉及實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。自然中的有機(jī)體何時(shí)或如何達(dá)到足夠的復(fù)雜性和組織性，以至于開始反思自己并與他人互動(dòng)，從哲學(xué)角度看并不是關(guān)鍵問題。這并不意味著它們的存在不重要，而是指出，如果不考慮它們具有的這些能力，它們無法在自然的解釋框架內(nèi)得到恰當(dāng)?shù)慕忉尅?/span>黑格爾的話語更多地帶有功能性，而不是實(shí)質(zhì)性。他并沒有否認(rèn)自我意識(shí)和目的性行為的存在。但他堅(jiān)稱，任何關(guān)于這些生物的有機(jī)特征的描述都不能解釋什么是自我意識(shí)或個(gè)體主體。這些都是行為成果，實(shí)際上是集體的成果，而關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)這些成果的問題則是一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)問題。當(dāng)然，精神是有形態(tài)的，因此解釋是復(fù)雜的，其中自然屬性影響著它作為精神的行為。這就是黑格爾在《哲學(xué)全書》中所描述的“人的學(xué)問”。但從根本上講，精神被視為從自然中“自我解放”，是它自己的創(chuàng)造物。它的存在是它已經(jīng)塑造了自己的結(jié)果。這在他的美學(xué)講座中也有所反映：藝術(shù)通過其獨(dú)特的展現(xiàn)方式，在依然沉浸于感性中時(shí)，使人擺脫感性的束縛。盡管我們常常聽說，人應(yīng)當(dāng)與自然保持緊密的聯(lián)系。但這樣的純粹和直接的聯(lián)系在某種程度上顯得粗糙和過于直白。藝術(shù)以其細(xì)膩的方式，幫助人們從自然的桎梏中解脫出來。
當(dāng)我們沉浸于藝術(shù)創(chuàng)作或欣賞時(shí)，雖然身體和大腦的反應(yīng)可以被自然科學(xué)所解釋，但這并不是核心關(guān)注點(diǎn)。真正重要的是，藝術(shù)是否得到了恰當(dāng)和充分的體現(xiàn)，人們提出的理由是否站得住腳，以及倫理生活的構(gòu)造是否得當(dāng)。這種自我解放的能力不需要通過生物論或自然界的束縛來解釋。這種力量是歷史性的，不是生物性的，盡管其確實(shí)受到了許多自然生物條件的影響。對于黑格爾，自由的可能性與物質(zhì)世界的自發(fā)因果關(guān)系無關(guān)。他的哲學(xué)更偏向于一種自我實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)我們在理解自己和與他人的關(guān)系時(shí)所取得的真正意義上的成果。這是一個(gè)歷史和社會(huì)問題，而不是來源于任何物質(zhì)解釋的問題。黑格爾并不認(rèn)為概念是自然存在的基礎(chǔ)，也不認(rèn)為它在本體論上先于自然。在《哲學(xué)全書》中，從《小邏輯》到《自然哲學(xué)》的過渡并不意味著自然或精神的探索僅僅由經(jīng)驗(yàn)決定。真正的哲學(xué)各個(gè)層面在某種程度上都依賴于《小邏輯》，這種邏輯學(xué)以其純粹的形式表示出來。此外，黑格爾不同意單純的形式被客觀經(jīng)驗(yàn)所填充的觀點(diǎn)。因?yàn)樵谒磥?，這樣的概念結(jié)構(gòu)已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。然而，它不會(huì)、也不應(yīng)該預(yù)設(shè)具體的內(nèi)容，但它的確設(shè)定了任何這類內(nèi)容的不可分割的形式。當(dāng)我們轉(zhuǎn)向《哲學(xué)全書》中的《自然哲學(xué)》和《精神哲學(xué)》，形式的統(tǒng)一意味著我們同樣需關(guān)注邏輯形式?，F(xiàn)在，后者在某種程度上受到對空間和時(shí)間的形式，以及人類行動(dòng)（包括集體行動(dòng)）形式的影響。換句話說，《自然哲學(xué)》和《精神哲學(xué)》依然都是哲學(xué)領(lǐng)域。它們都追求概念上的真理，盡管它們包含了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和歷史實(shí)踐的元素。黑格爾常說，精神總是在自然和實(shí)踐中“找到自己”，這大體上是在嘗試?yán)斫馄淇梢岳斫獾男问健?/span>但重要的是，黑格爾不認(rèn)為《哲學(xué)全書》中的這些部分只是純粹邏輯應(yīng)用于外部事物的簡單結(jié)果。對于他來說，方法“不僅是外部的形式，更是內(nèi)容的核心和概念”。事實(shí)上，黑格爾在其后期的講座中，對謝林的觀點(diǎn)提出了批評：這個(gè)觀點(diǎn)是有邏輯基礎(chǔ)的。它僅限于純粹思維的范疇，這也是神圣概念科學(xué)的核心。雖然它的系統(tǒng)化描述是一種認(rèn)知，但這種認(rèn)知只在同樣的范疇內(nèi)。因?yàn)榧兇獾恼J(rèn)知觀念在一定程度上局限于主觀性，所以存在一個(gè)沖動(dòng)要超越它。而當(dāng)純粹的真理被視作最終成果時(shí)，它也標(biāo)志著一個(gè)新的領(lǐng)域和科學(xué)的開始。
但這種從《小邏輯》到《自然哲學(xué)》的過渡對自然的考量并不是對自然存在的推論，也不可能是。從實(shí)踐的視角看，當(dāng)我們?nèi)胬斫狻缎∵壿嫛穾淼慕Y(jié)果時(shí)，我們實(shí)際上會(huì)感覺到有某種不完整或缺陷。毫無疑問，在后黑格爾哲學(xué)中，海德格爾對黑格爾思想的接觸是最為深入和仔細(xì)的?？梢哉f，他是第一個(gè)真正與黑格爾進(jìn)行深入對話的后黑格爾學(xué)者。對于我們的討論來說，尤其重要的是《同一與差異》（Identity and Difference）的第二部分，這部分最初是一個(gè)研討會(huì)的結(jié)尾，后來成為了“形而上學(xué)的本體神學(xué)構(gòu)成”（The Onto-Theological Constitution of Metaphysics）的講座。海德格爾在其中直接針對了黑格爾的核心觀點(diǎn)，并精確地解讀了其深層含義。海德格爾指出，對黑格爾來說，思維的核心是“思本身”（Denken als solches）。但他迅速補(bǔ)充，為了避免從心理學(xué)或認(rèn)識(shí)論的角度誤讀這個(gè)觀點(diǎn)，我們需要明確“思本身”指的是那些已被深入思考過的事物的完整性。這意味著，如果理解得當(dāng)，黑格爾的那種邏輯學(xué)實(shí)際上是形而上學(xué)的思維。海德格爾進(jìn)一步提醒我們，這種觀點(diǎn)最好從康德的角度來看，但與康德不同，黑格爾的方法是思辨的而非先驗(yàn)的。這意味著，黑格爾看待思維時(shí)，是把它作為存在的一種方式，而不僅僅是認(rèn)知的一種條件。換句話說，海德格爾指出，黑格爾并不是在構(gòu)建一種純思維理論或思維規(guī)則，也不是在提出某種“純粹的認(rèn)知哲學(xué)”。他認(rèn)為，存在就是絕對的自我思維。這并不僅僅是描述某種特定存在方式或是一門特定的學(xué)科的主題，而是指一種可理解的邏輯性。但海德格爾憑借獨(dú)特的方法認(rèn)識(shí)到《小邏輯》的真正主題并不在于存在的某種特定方式，不是某種絕對的自我定位，不是世界的理性基礎(chǔ)，更不是某種抽象的對象。它也不是某種神圣存在的思維方式，也不是實(shí)體——而是用他的話來說，關(guān)乎存在的意義。如他所言：存在者之存在（the being of beings）將自己揭示為基礎(chǔ)，它為自己提供了基礎(chǔ)并解釋了自己。從存在者的聚集和讓其存在的意義上來說，這里的基礎(chǔ)及其本質(zhì)起源是邏各斯（logos）。因此，“科學(xué)”即形而上學(xué)，實(shí)際上就是“邏輯”。
他告訴我們，他認(rèn)為黑格爾所說的“邏輯”意味著什么：我們現(xiàn)在理解“邏輯”這個(gè)名詞的本質(zhì)含義，這也包括黑格爾使用的標(biāo)題，并僅以此來解釋它。這種思維無處不在地為存在的基礎(chǔ)提供依據(jù)，并根據(jù)作為基礎(chǔ)的存在來解釋整體中的存在。根本特征是本體論-神論-邏輯學(xué)（onto-theo-logic）。
海德格爾反復(fù)闡述，“本體論-神論-邏輯學(xué)”里的“神圣”并不是一個(gè)實(shí)體，它不是我們可以為其祈禱、唱歌或跳舞的對象。他這么說，似乎帶有些許的輕蔑。他的主旨在于，在黑格爾的觀點(diǎn)中，作為形而上學(xué)思考的巔峰，思維是自給自足的，并成為了所有存在的基石，因此，這種思維本身也具有神學(xué)性質(zhì)，與自因（causa sui）性質(zhì)相對應(yīng)。綜合來看，“形而上學(xué)把存在視作邏輯來回應(yīng)，因此它從根本上是邏輯化的。但這是一種針對存在體存在性的思考，因此邏輯是由兩種差異性所驅(qū)動(dòng)——本體論-神論-邏輯學(xué)。”如我們所見，海德格爾意圖指出，形而上學(xué)受到存在與存在者之間的差異所驅(qū)動(dòng)，但這種差異在形而上學(xué)思維中未被明確思考。與黑格爾的觀點(diǎn)相比，海德格爾的這一描述顯得格外精準(zhǔn)：邏輯性在一個(gè)消除了主觀與客觀傳統(tǒng)對立的思維體系中得以追尋。古代的人們稱“理性支配著世界”，或者用現(xiàn)代的話說“世界是理性的”。這其實(shí)意味著“理性是一切之本”，這更恰當(dāng)?shù)仃U述了思維及其決定性的重要性。世界不僅是我們所生活的，它的普遍性或本質(zhì)也深深地植根于我們之中。
海德格爾對“形而上學(xué)思維”持有質(zhì)疑態(tài)度。他贊揚(yáng)黑格爾的方法是發(fā)展性的，而非純粹演繹性的，與思想史和哲學(xué)史緊密結(jié)合。在這種“思”的過程中，黑格爾努力思考所有在歷史發(fā)展中被思過的內(nèi)容，而這種嘗試可以理解為一種“提升”——它整合了過去部分正確但仍局限的思維。而海德格爾則選擇思考那些尚未被思考的、在思之歷史中被隱藏的事物。因此，他的方法不是提升，而是“回溯”。在黑格爾眼中，思維與存在緊密相連，但海德格爾更注重二者之間的差異性。這使得某些問題仍然“尚未被提出”，即存在與存在之間的差異。總結(jié)起來，如果海德格爾正確地描繪了黑格爾《小邏輯》的核心，那么在“作為形而上學(xué)的邏輯”的框架下，還有哪些問題尚未被提及或思考過呢？我們之前提到，這個(gè)問題的答案是存在和存在者之間的絕對差異。這一點(diǎn)對于海德格爾來說至關(guān)重要，但在黑格爾的理論中，思維仍然聚焦于存在者本身。我們可以說，海德格爾對邏輯的理解是準(zhǔn)確的。黑格爾的確認(rèn)為，關(guān)于存在的問題實(shí)際上始終歸結(jié)為對特定存在的問題。這是存在的邏輯基礎(chǔ)，并是與海德格爾最深度的“對話”中的關(guān)鍵時(shí)刻。在這一點(diǎn)上，黑格爾繼承了亞里士多德的觀點(diǎn)——存在有多種形式，但總有一種首要的形式。但這似乎并沒有觸及到海德格爾關(guān)心的核心，因?yàn)檫@仍然是關(guān)于存在者的討論。海德格爾認(rèn)為，黑格爾關(guān)于“存在者之存在”的問題實(shí)際上被歸結(jié)為純思維。盡管海德格爾的用詞可能讓我們感到困惑，但在這里，我們似乎在黑格爾的思考中找到了某種遺漏的部分，盡管這是否意味著真的“遺失”了某些東西還是另一個(gè)問題。但如果存在的絕對是可思考的，那么我們是否真的問過“可思性”是什么，它意味著什么呢？黑格爾似乎認(rèn)為我們無法為“可思性”提供一個(gè)獨(dú)立的理論。海德格爾關(guān)注的是純思維的本質(zhì)。他認(rèn)為，我們只能通過純思維來認(rèn)知思維。任何其它方式的描述都有其先驗(yàn)的限制，從而無法全面捕捉其精髓。然而，這就意味著純思維并不會(huì)成為“純思維的科學(xué)”的研究對象。這對海德格爾來說是一個(gè)不足之處。當(dāng)我們嘗試明確思考某物時(shí)，我們真正理解的是任何事物如何具體存在。純思維的思考是一種反思，而邏輯的高峰，即自我意識(shí)的概念、概念的自我意識(shí)，只是關(guān)于事物的可理解性的自我意識(shí)，并不涉及可理解性本身。這總是未被提及、未被考慮。盡管邏輯概念涉及了書中探討的內(nèi)容，但它并沒有真正涉及存在的意義。海德格爾追求的是：“思考在存在中意味著什么？”這個(gè)問題超出了邏輯概念的范圍。換句話說，邏輯學(xué)本身并不包含“邏輯是什么？”這個(gè)問題。從海德格爾的著作中，我們了解到這個(gè)問題與“存在的意義”緊密相連。因此，海德格爾的批評有其根據(jù)，這個(gè)問題尚未得到充分的探討。這引發(fā)了一個(gè)問題——海德格爾從這個(gè)“未問”的問題中得出的結(jié)論是否正確？簡單說，這就是技術(shù)的問題。但對海德格爾來說，這實(shí)際上是否是一個(gè)真正的問題還有待商榷。海德格爾不認(rèn)為這一復(fù)雜的議題應(yīng)該被納入邏輯學(xué)。他提出了不同的研究方法，從基本的本體論到更深入的四重論。而從黑格爾的視角，這些嘗試也會(huì)產(chǎn)生它們自己的“差異”。黑格爾認(rèn)為，對存在的探索只可能是對某一特定存在的探索，以及這些存在如何被決定。使用另一種表達(dá)方式來描述同一個(gè)問題，即存在的意義只能被展示而不能言傳，對于黑格爾來說，這已經(jīng)足夠接近海德格爾的觀點(diǎn)了。
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