作者：劉妍
《宗教生活的基本形式》是涂爾干晚年完成的一本書。可以說，涂爾干這一生所做的研究，一是具有非常明顯的實證主義色彩，二是他研究的主題總是與社會有關(guān)，或者說是站在社會的視角解釋社會現(xiàn)象。如果說孔德是社會學(xué)之父，提出了“社會學(xué)”這個概念，那么涂爾干才是第一個將社會學(xué)應(yīng)用于實證研究、告訴學(xué)界對于現(xiàn)象的解釋還可以存在社會學(xué)這樣一種解釋方法的人。涂爾干對社會學(xué)功不可沒。因襲著《社會分工論》、《社會學(xué)方法的準則》、《自殺論》等以社會的視角解釋現(xiàn)象，《宗教生活的基本形式》也是以社會的視角解釋宗教何以產(chǎn)生，宗教的基本形式是什么。
在導(dǎo)言中，涂爾干告訴讀者本書的研究主題是宗教社會學(xué)和知識理論。通過研究最原始、最簡單的宗教了解宗教起源，本書總的結(jié)論是宗教明顯是社會性的，宗教源于社會，宗教所表現(xiàn)的是集體，儀式是集體產(chǎn)生的行為方式；對于知識理論方面，涂爾干演解決的問題是，范疇既不是先驗論認為的先于事物產(chǎn)生的觀念，也不是經(jīng)驗論所認為的產(chǎn)生于客觀事物，范疇表現(xiàn)的是事物之間所存在的最普遍的關(guān)系，范疇起源于社會生活。
除導(dǎo)言之外，全書分為三卷。第一卷是“先導(dǎo)問題”，講述了宗教現(xiàn)象并對宗教給出了定義，談?wù)摿嘶咀诮痰闹鲗?dǎo)概念，并提出涂爾干自己的研究對象——圖騰制度。第二卷是“基本信仰”，從圖騰信仰及其起源、靈魂觀念、精靈和神的觀念展開論述。第三卷是“主要儀式態(tài)度”，闡釋了消極膜拜、積極膜拜和其他儀式和神圣觀念。最后闡述了本書的結(jié)論，即宗教根源于社會。
涂爾干這本書是社會學(xué)實證研究的一個典型范例，研究脈絡(luò)清晰，框架呈現(xiàn)非常自然，邏輯嚴謹。他在本書中所提到的部落、習(xí)俗均不是他親自考察所見所聞，書里的材料均屬于第二手資料，涂爾干運用自如，不但能從文獻中找出支撐自己觀點的材料，還能有理有據(jù)地批駁其他研究的不足之處，以上這些，不都是現(xiàn)今社會學(xué)研究仍需學(xué)習(xí)的地方嗎？
在第一卷里，他以非常嚴謹?shù)姆绞綖樽约旱难芯繉ο螅ㄗ诮蹋┫铝硕x。他的嚴謹之處在于首先批判了已有研究將宗教定義為“超自然的”和“神秘的”，他認為，在原始人自己看來，借助儀式求雨、使土地肥沃、使自身興旺繁盛是完全合情合理的事情，就像我們今天用高科技人工降雨一樣自然，毫無“神秘”之處。他指出，在定義宗教的時候，不能用現(xiàn)代人的思維方式去代替原始人思考。然后他又批判了將宗教定義為與神或精神觀念相關(guān)的定義，實際上，在現(xiàn)存的很多宗教里，都沒有對神的膜拜儀式，比如佛教教義就完全是無神論的，它強調(diào)的是自身的修為，認為人要苦行修道才能獲得解脫，修成涅槃。因此將宗教定義為與神有關(guān)就不合理了。他通過例證指出，宗教的兩個基本范疇是信仰和儀式，而最明顯的特征則是將世上的事物分為神圣事物和凡俗事物。但是這樣一來，巫術(shù)似乎也符合了宗教的定義，為了將巫術(shù)與宗教相區(qū)分，他提出了宗教的另一個必要特征，即教會。于是他給出了宗教的定義——“宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰和儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱之為'教會’的道德共同體之內(nèi)?！?/span>
有了這個定義，涂爾干接下來就想要找出宗教的最基本要素了，而當(dāng)時，對宗教基本要素的看法有兩種，一種是泛靈論，另一種是自然崇拜。泛靈論的代表人物是泰勒，他認為宗教始于對靈魂的崇拜，而這種崇拜來源于原始人做夢，他們做夢發(fā)現(xiàn)自己身在一處，醒來卻身在另一處，于是對此他們的解釋是有靈魂存在，而由于原始人智識有限，不能區(qū)分有生命的個體和無生命的個體，因此他們認為萬物皆有靈魂，這些靈魂既會害人又會助人，為了趨利避害，他們就產(chǎn)生了靈魂崇拜。斯賓塞反駁了這個觀點，他認為，即使在動物那里，對有無生命的區(qū)分也非常發(fā)達了，他認為是語言混淆導(dǎo)致了崇拜，如祖先名叫“老虎”，在祖先過世后，對祖先的崇拜就漸漸會變成對真的老虎的崇拜。對于泛靈論的批判，涂爾干是這樣說的，原始人因為想象兩個自我（一個身體，一個靈魂）而產(chǎn)生對靈魂的崇拜，但是為什么原始人會去思考這么復(fù)雜的問題，而不直接簡單的認為人在睡著之后就可以看見遠方的事物呢？何況他還可以與做夢夢見的人對質(zhì)，一旦發(fā)現(xiàn)自己所夢之事與別人不符，泛靈論的基礎(chǔ)就會很輕易的被推翻了。而對于斯賓塞的觀點，涂爾干也進行了否定。他認為對于祖先死后的崇拜是宗教發(fā)展很完善之后才有的事，而原始人崇拜的對象在活著的時候神圣性就已經(jīng)顯現(xiàn)出來了。所以，泛靈論實際上將宗教還原成了一種幻覺系統(tǒng)。
自然崇拜的代表人物是馬克斯·繆勒，他認為，宗教是建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，從經(jīng)驗中獲取權(quán)威的。宗教最原始的崇拜是自然力量，而其原因則是語言對思想的作用。他認為人們通過語言對現(xiàn)象命名，又將自然現(xiàn)象與人類行為進行類比，所以這些自然現(xiàn)象中的“某些事物”就被想象成具有人格特征的能動者的形象了，這到最后就演變?yōu)椤吧袷ト烁瘛?。涂爾干卻不這么認為。其一，自然崇拜的這套說法并沒有客觀基礎(chǔ)，將宗教還原成“一個毫無客觀價值的沒有遮擋的比喻”，和泛靈論一樣，將宗教變成了一個幻覺系統(tǒng)。其二，自然崇拜認為人們崇拜自然是因為人類畏懼自然，認為自身太過渺小想通過崇拜獲取自然的保護，但事實恰恰相反，宗教分明告訴人們，信仰可以移山填海，支配自然。
在這里，涂爾干顯然采取的是先破后立的方式行文，在破泛靈論和破自然崇拜關(guān)于宗教基本要素的看法后，涂爾干指出，最原始最基本的膜拜是圖騰膜拜。
于是，在第二卷“基本信仰”里，他主要討論了圖騰信仰。圖騰首先是一種名字和標記。它的形象既可以是動物、植物、非生命體（風(fēng)、雨、日、月等），又可以是一個事物的一部分，還可以直接以祖先作為圖騰（即圖騰取自于神話）。在絕大多數(shù)部落里，子女生來就采用母親的圖騰，有些地方圖騰則傳自父系，還有的子女圖騰來自于神話祖先。涂爾干指出，圖騰所代表的事物的神圣性來源于圖騰標記，不能將圖騰制度看作是動物崇拜，因為人自身也有神圣性，比如人血和人的頭發(fā)具有和圖騰標記一樣的神圣性，所以人對圖騰動物不是崇拜，人和圖騰動物是相互依賴的關(guān)系，不僅如此，一個氏族以一個物種作為圖騰，那么他們對這個物種還具有所有權(quán)。圖騰制度不僅論及了人與動物的關(guān)系，更提供了一種宇宙觀。在澳洲部落里，原始人用圖騰給萬物分類，每一個物種都能在分類中找到自己的位置，這種系統(tǒng)分類的方法是以社會組織為原型，以社會形式作為框架的，所以這種分類方法實際上是社會的產(chǎn)物。圖騰不僅為宇宙萬物分類，也把人的男女分成了不同的性別圖騰；個體作為群體成員，除了擁有集體圖騰，還可以擁有個體圖騰。集體圖騰是與生俱來的，每個人都擁有，但個體圖騰卻是要通過特定的儀式才能獲得，并且并不是所有人都擁有。個人和個體圖騰的關(guān)系要親密與集體圖騰。通常巫師、祖先等人由于有神圣性，都具有個體圖騰。
那么，這些圖騰信仰是怎么來的呢？以往學(xué)者有這樣一些觀點：泰勒和維爾肯認為圖騰信仰源于祖先崇拜，杰文斯認為源于自然崇拜；弗雷澤等人認為集體圖騰的產(chǎn)生來源于個體圖騰等。這些學(xué)說在涂爾干看來，要么在解釋宗教的時候會遇到難題，要么假設(shè)本身就站不住腳?？傊?，都是站在其他宗教制度先于圖騰制度產(chǎn)生的前提下解釋圖騰制度的。但事實上，圖騰制度才是最原始、最基本的。
涂爾干認為，圖騰的本原是一種宗教力，正是對這種力的崇拜導(dǎo)致了圖騰信仰。這種力是無處不在的，它既會規(guī)范物質(zhì)，又能約束道德。那么，這種圖騰力是怎么來的呢？他認為圖騰里來源于氏族。對圖騰的崇拜實際上是對氏族社會的崇拜。在第二卷第七章中，涂爾干提出了一個非常重要的觀念——“集體歡騰”，即原始人在日常生活中勞作、生活，是很平靜的，然而在集體膜拜儀式中卻可以很興奮、沖動、情緒激昂，他們不明白何以如此，就認為是“神”的力量導(dǎo)致的。但事實上確實因為社會的作用。凡俗世界的人通過集體歡騰進入神圣世界，有了平常感受不到的情緒體驗，這些膜拜儀式表面上是在強化信徒與神之間的歸附關(guān)系，但剛剛已述明，神是社會的化身，所以膜拜儀式實際上是強化個體對社會的依附關(guān)系。是宗教構(gòu)建了兩類完全不同事物（神圣和凡俗）之間的親緣關(guān)系。
在基本信仰的最后，涂爾干又指出，對靈魂和精靈的崇拜實際上也是來源于圖騰崇拜。
既然宗教的兩個基本范疇分別是信仰和儀式，說完信仰，涂爾干就在第三卷論述了“主要儀式態(tài)度”。
宗教儀式分為兩種最基本的形式，一種是消極膜拜，一種是積極膜拜。
消極膜拜主要由禁忌構(gòu)成。這些禁忌既有接觸禁忌——凡俗事物絕不能接觸神圣事物，也有交流禁忌——重大儀典不許說話，除此之外，某些場合，連看都是不允許的?？偠灾?，禁忌的原則就是神圣和凡俗必須嚴格區(qū)分開來。消極膜拜雖然是苦行的，但它對于培養(yǎng)個體的宗教性和道德性卻具有最重要的積極作用，這些儀軌施加的苦難可以培養(yǎng)和鍛煉人類，使他們獲得平淡和忍讓的品質(zhì)，激勵人們發(fā)奮圖強。而消極膜拜產(chǎn)生的原因就是神圣和凡俗之間的對抗，二者間不可跨越的鴻溝使人們必須按特有的方式來對待神圣世界，所以它們的行為必須與在凡俗生活中不一樣；其二是因為神圣具有傳染性，凡俗對神圣的接觸會使宗教力出離原來的范圍。
積極膜拜是指人們相信他人與宗教力之間有一種積極的、雙向的關(guān)系，積極膜拜就是對這種關(guān)系的規(guī)則和組織，他們舉行儀式一般分為兩個階段，第一階段是保證圖騰物種繁衍的儀典，第二階段是舉行食用圖騰儀式。而食用圖騰是一種事物共享行為，原始人從食用圖騰來維護和補充自己的能量使自己得到恢復(fù)和再生。人和神的膜拜是希望眾神不死，維護萬物生長平衡；而神也必須依靠人們相信才能存在。所以涂爾干說，“膜拜的作用確實是定期地再造一種精神存在，這種存在不僅依賴于我們，而且我們也賴以存在于它。而的確有這種存在：它就是社會。”
積極膜拜分為不同的儀式。包括模仿儀式和表現(xiàn)儀式。模仿儀式是人模仿圖騰所代表動植物的外形或行為，通過相似傳播神圣性，通過模仿儀式與神圣溝通，同時，模仿儀式也是為了確保圖騰物種的繁衍。表現(xiàn)儀式是原始人通過戲劇表現(xiàn)神話傳說，它的目的是把氏族的神秘過去重新喚回到人們心中。儀式是為維護信仰而存在的。這些儀式還向我們展現(xiàn)了宗教的娛樂要素和審美要素，因為娛樂也是精神再造的一種形式，而這正是積極膜拜的主要目的之一。
涂爾干單獨分出一章講述一個儀式——禳解儀式。禳解儀式是指那些在不安或悲傷狀態(tài)下舉行的儀式。最早也最重要的禳解儀式是哀悼儀式。涂爾干通過列出幾個部落的哀悼儀式指出，哀悼并不是個體感情自發(fā)表達，而是群體強加給他們的責(zé)任。因為某個人死后，他的家族群體會發(fā)覺自身被消弱了，為了表現(xiàn)道德統(tǒng)一性和凝聚力，群體便出現(xiàn)了哀悼行為。
神圣事物和凡俗事物看上去涇渭分明，但事實上，神圣觀念是具有模糊性的。反神也是神，潔凈和不潔可以相互轉(zhuǎn)換，良善力量與邪惡力量有相同的性質(zhì)（同樣強烈、具有傳染性、有所禁忌、同樣神圣）。所以涂爾干指出，無論宗教生活外表多么復(fù)雜，本質(zhì)上都是一元一體的。
在最后的“結(jié)論”部分，我們可以看到，對社會未來的發(fā)展，涂爾干顯然是個樂觀主義者。他總結(jié)道，宗教是源于社會的，宗教所表達出來的是一種集體理想。他對社會抱有非常大的期望，他說，“能夠振奮我們精神力量的唯一生命之源，就是由我們的同類構(gòu)成的社會；能夠維持和增加我們自身力量的精神力量，只能是從他人那里獲得的?！睂τ谀切┛茖W(xué)主義者，他認為科學(xué)本身也是一種信仰，科學(xué)也源于宗教。
| 涂爾干的研究方法
可以看到，涂爾干這一生都在致力于將社會學(xué)變?yōu)橐婚T獨立的科學(xué)。在《宗教生活的基本形式》這本書中，他所使用的方法是比《自殺論》更為鮮明的社會研究方法。如果說，《自殺論》是將孔德所謂的“實證主義社會學(xué)”付諸實踐，讓科學(xué)研究中從此有了社會學(xué)視野，使社會學(xué)實證研究從此不是一紙空談；那么，《宗教生活的基本形式》則是一本集大成者，向現(xiàn)代的研究者提出了一套完整的社會學(xué)研究方法體系。
涂爾干的這套方法，如今幾乎已成為社會學(xué)研究的標準和模范。他首先是提出研究問題，闡明研究對象，然后給出了自己對研究對象的概念定義，接著進行文獻回顧，在對前人研究所得的總結(jié)和研究不足的分析基礎(chǔ)之上，提出自己的觀點和見解，最后給出研究結(jié)論，與導(dǎo)言相呼應(yīng)。涂爾干在《社會學(xué)研究方法的準則》中提出要“以社會事實解釋社會事實”，因此對于前人將宗教解釋為幻想體系他給出了批判，然后又用社會存在解釋了宗教。因此他的研究是一脈相承的。
反觀現(xiàn)今的社會學(xué)研究，仿佛涂爾干所做的非常連貫非常有邏輯的那一套在現(xiàn)代社會學(xué)研究這里已經(jīng)變成了一套“定”則，沒有邏輯沒有理由，就像八股文一樣，它變成了一種要求、一種束縛，必須按照這個樣本行文，不能“篡改”，因此現(xiàn)在做出來的很多研究是沒有可讀性的，因為它行文根本不是一個整體，而是一塊一塊的。這樣的研究做出來之后，又會變成后人研究時所要參考的文獻，這樣的文獻的價值就可想而知了。我覺得我們所缺乏的不是研究者，而是開放和包容的研究態(tài)度，以及讓研究“從群眾中來”最終能“到群眾中去”，回歸群眾甚至是回報群眾的行文思維。所以大量統(tǒng)計和模型的堆砌、板塊式的毫無邏輯的文獻作為研究成果，根本就不親民，也不是好的研究。
說到文獻，涂爾干對前人（主要是獲取第一手資料的人類學(xué)家們）文獻的研究已達到令人折服的程度。文獻數(shù)量之廣、內(nèi)容之深刻，以及涂爾干本人的解讀、運用之精妙，恐怕至今還在社會學(xué)界數(shù)一數(shù)二。可想而知他所耗費的時間和精力之多。他所做的工作是真真切切將前人的研究精讀吸收之后，概括出真正有意義的脈絡(luò)?；叵胱霰究粕厴I(yè)論文的時候，我最怕的、改了最多次數(shù)的也是文獻綜述，那時候不過是非常隨意地去知網(wǎng)找一些相關(guān)的文章，提煉主要內(nèi)容，找出文章中一些不痛不癢的不足，有時候發(fā)現(xiàn)，做出來的文獻綜述根本對自己的研究起不到絲毫的指導(dǎo)作用，但是放在文中不尷不尬又不能刪除。甚至有時候看別人發(fā)表的碩士畢業(yè)論文，在文獻綜述這一塊也有這樣的問題，這確實值得深刻思考和反思。
涂爾干在《宗教生活的基本形式》中另一個比較突出的地方是對于比較歷史研究方法的運用。比較歷史研究，是指“把兩個以上的民族進行對照研究”（閆鐘，2002），包括歷時性的比較和共時性的比較。歷時性比較是為了看兩個或多個社會同樣的制度在歷史中的演變，共時性比較是看在同一時間段兩個或多個民族在制度、習(xí)俗等各方面的異同點，以求了解人類社會生活的通則。涂爾干這本書中，他選取的研究對象是兩個原始部落——澳洲的土著和美洲的印第安人，正是通過對這兩個部落的比較研究，涂爾干才能發(fā)現(xiàn)以往研究可能的錯誤，比如認為個體圖騰先于集體圖騰存在，或者圖騰起源于宗教等，從這些被他證偽的結(jié)論里他才能發(fā)現(xiàn)真實。
社會科學(xué)的一個特點是研究對象的復(fù)雜多變和環(huán)境的不可控性。這就決定了研究社會科學(xué)很難采取純粹的實驗方法。多數(shù)時候，社會學(xué)家們只能比較兩個較為相似的社會事實，將他們之間相同的部分作為控制變量，將不同的部分做比較，以此得出變量之間的關(guān)系。涂爾干對比較歷史方法的運用，向人們展示了社會學(xué)不是一門單純描述社會現(xiàn)象的“坐冷板凳”的無用的科學(xué)，而是一門通過考察社會現(xiàn)象、比較社會現(xiàn)象進而可以解釋社會現(xiàn)象的科學(xué)。
我們現(xiàn)在所理解的社會學(xué)研究方法的“科學(xué)環(huán)”，分為從現(xiàn)象到理論和由理論到現(xiàn)象兩個部分，構(gòu)成一個完整的科學(xué)環(huán)，前者使用的是歸納的科學(xué)方法，后者使用的是演繹的科學(xué)方法。而科學(xué)環(huán)的前身，我認為就是以涂爾干的比較歷史方法為藍本的——涂爾干通過比較方法，發(fā)現(xiàn)了宗教生活基本形式的共性，因此，比較方法可以使我們從具體走向一般，從特殊走向普遍，最終探索出人類社會的普遍規(guī)律。
| 涂爾干的社會關(guān)懷
社會學(xué)的研究歸根結(jié)底是對人的研究，社會學(xué)家們所考察的任何社會現(xiàn)象無不是根源于人的行為，所以社會學(xué)家們通常都是有自己的社會關(guān)懷的，這一點在涂爾干身上體現(xiàn)得尤為明顯。
作為一個社會學(xué)家，涂爾干并不像人們所認為的那樣只關(guān)注社會現(xiàn)象，事實上，他關(guān)注的焦點是人的本性問題。這一點根據(jù)他對宗教的解釋就可以很清晰地看出來。他認為宗教起源于社會，人們對宗教的崇拜實際上來自于對社會的崇拜。秉承著《社會分工論》和《自殺論》的脈絡(luò)，即使是研究宗教，涂爾干所關(guān)注主題仍然是社會整合。他認為，宗教生活實際上表達的是整個集體生活或者說是社會生活——它使個體聚集起來，采取共同的行動（儀式）從而使集體情感和集體觀念（如共同的信仰）產(chǎn)生。涂爾干說，“所有宗教的儀式并不是要對盲目的、偶然的和想像的力量施以物質(zhì)的約束，而是要引導(dǎo)和訓(xùn)誡個體意識?！弊诮叹哂邪褌€體和集體聯(lián)系起來的特點，對個體具有社會整合作用。
在最后的結(jié)論之中，他無不表達了對未來理想社會的希望，認為以后的社會會是人與人之間相互依靠，人們依靠社會獲取資源、社會因為人的存在而不會消逝，人和社會也相互依賴的一番景象。相比韋伯對未來資本主義社會會發(fā)展成為理性牢籠的擔(dān)憂，涂爾干絕對是一個具有樂觀社會關(guān)懷的社會學(xué)家。
| 此書的不足之處
其實單從邏輯推理來講，《宗教生活的基本形式》的邏輯推理和論證是非常嚴謹?shù)?，但正是因為邏輯推理嚴謹，所以反而讓這本書的不足之處露出了“破綻”——沒有經(jīng)驗研究。
可以說，一整本書都是涂爾干在論證、在推理，卻缺乏經(jīng)驗事實的支撐，他所見所聞的，都是人類學(xué)家“告訴”他的。就像一個偵探，自己不去犯罪現(xiàn)場，單憑別人給的匯報破案，可是一旦“匯報人”遺漏了什么，偵探本人是發(fā)現(xiàn)不了的。涂爾干也是一樣，雖然他一再強調(diào)社會現(xiàn)象是外在于意識的，社會生活的物質(zhì)不能通過純粹心理學(xué)的因素去解釋，但是這本書他就是在以自己純粹的理解去解釋。
雖然有不足，但是瑕不掩瑜，畢竟今天我們的研究正是在他的基礎(chǔ)上才得以發(fā)展。我們不應(yīng)該忘卻他的貢獻。
