在儒學(xué)的長河中，先秦?zé)o疑是最基本的源頭。先秦儒學(xué)奠定了中國儒學(xué)的基礎(chǔ)，并規(guī)范著后世儒學(xué)。從一定意義上可以說，儒學(xué)的基本范式在先秦時(shí)期即已形成，而后儒則只是不斷地對(duì)先秦儒學(xué)進(jìn)行詮釋與發(fā)揮、發(fā)展。本文試對(duì)先秦儒學(xué)及其影響略作論析，管蠡之見，就教方家。
“儒”的起源甚早。本世紀(jì)30年代，胡適曾撰《說儒》，據(jù)《說文》而以“儒”字從需從柔，稱“儒”本是著殷服、守殷禮，持守“柔遜的人生觀”的“殷民族的教士”（1）。此論曾受到很多學(xué)者的質(zhì)疑，郭沫若即曾對(duì)之嚴(yán)加痛斥（2），但憑實(shí)論來，此論并非毫無見地。70年代中葉，徐中舒先生通過甲骨文字的確證“儒在殷商就已經(jīng)存在”，并認(rèn)為古代之儒，其職為祭祖事神、經(jīng)理葬事、為人相禮等（3）。這表明胡氏所謂“儒是殷民族的教士”的觀點(diǎn)有一定正確性，當(dāng)然，他說“儒”代表著“亡國遺民忍辱負(fù)重的柔道人生觀”便不允當(dāng)了。
盡管如此，作為一個(gè)以有體系的思想為堅(jiān)定基礎(chǔ)的儒家學(xué)派，乃是到春秋末葉才由孔子創(chuàng)立而成。對(duì)此，郭沫若指出：“儒之本意誠然是柔”，但“儒應(yīng)當(dāng)本來是‘鄒魯之士縉紳先生’們的專號(hào)。那在孔子以前已經(jīng)是有的，但是春秋時(shí)代的歷史產(chǎn)物，是西周的奴隸制逐漸崩潰中所產(chǎn)生出來的成果?！倍鬃印鞍褟那坝少F族所占有的知識(shí)普及到民間”，促成了“儒的職業(yè)化或行幫化”（4）。侯外廬先生也認(rèn)為，“‘儒’這種職業(yè)并不始于孔子”，但孔子“開創(chuàng)了儒家學(xué)派，在‘私學(xué)’的中國思想史起點(diǎn)上完成了發(fā)端的一環(huán)，實(shí)無可疑?！保?）由此可見，在考察‘儒’的歷史起源時(shí)，雖可將視野一直投放到殷商時(shí)代，但若論儒家學(xué)派或作為其思想理論基礎(chǔ)的儒學(xué)，則只應(yīng)從孔子開始，因?yàn)檎强鬃硬耪嬲讶逍g(shù)變?yōu)槿鍖W(xué)，并據(jù)之創(chuàng)立起儒家學(xué)派。
從創(chuàng)生出儒學(xué)，并進(jìn)而為儒家學(xué)派奠定下堅(jiān)實(shí)理論基礎(chǔ)角度來論究，孔子思想中最值得注意的，是其提出的“禮”論和“仁”論：前者是對(duì)古代詩書禮樂傳統(tǒng)的繼承，卻又并不拘守傳統(tǒng)禮制的形式而有所休整，更充實(shí)以“仁”的精神，遂使之成為一種具有普泛意義的論；后者則是依據(jù)著禮樂傳統(tǒng)而作的理論創(chuàng)造，是一種反映了變革時(shí)代精神、弘揚(yáng)著人性的新興。在孔子那里，“禮”固然重要，但更為重要的乃是“仁”?！岸Y”只是一種相應(yīng)于現(xiàn)實(shí)需要而酌予損益的形式，并且，這種形式只有透過內(nèi)蘊(yùn)著的“仁”的精神，才能獲得價(jià)值意義，才不致于流為徒具形式的具文，所謂“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）故其說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以涖之，動(dòng)之不以禮，未善也。”（同上《顏淵》）與“禮”不同，“仁”本身就有很重要的價(jià)值意義。以對(duì)人性、人的價(jià)值之體認(rèn)為前提的“仁”，其基本含義是“愛人”。一方面是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（同上《述而》），另方面是“己所不欲，勿施于人”（同上《雍也》）；二者之結(jié)合，即為以“愛人”為根本原則的“忠恕之道”。“仁”是個(gè)人道德修養(yǎng)的最高境界，這種境界并非高不可及，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ㄍ稀秾W(xué)而》）在具體行為實(shí)踐上，“仁”又體現(xiàn)并統(tǒng)攝著恭、寬、信、敬、惠、敏、勇諸德，而“孝悌”則為其最基本、最重要的，由此可見，“與人的自我更生、自我完善和自我完成的過程相聯(lián)系著”的“仁”，“主要地不只是一個(gè)人際關(guān)系的概念，而勿寧說它是一個(gè)內(nèi)在精神的原則”，至于“仁”則只是“‘仁’在特殊的社會(huì)條件下的外在表現(xiàn)。”（6）因此，如果說“仁”與“禮”相為表里的結(jié)構(gòu)觀念是孔子所創(chuàng)生的儒學(xué)思想體系的核心，并且這個(gè)核心性的結(jié)構(gòu)觀念又奠定了整個(gè)中國儒家學(xué)派的思想理論基礎(chǔ)，那末，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，“仁”為體而“禮”為用、“仁”為本而“禮”為末，“仁”體“禮”用或“仁”本“禮”末是孔子思想最重要的特征。
孔子歿后，儒分為八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良之儒，有孫（荀）氏之儒，有樂正氏之儒?！保ā俄n非子·顯學(xué)》）儒門八派皆對(duì)孔子思想有傳揚(yáng)之功，而從對(duì)后世影響角度來考察，值得注意的則是顏氏之儒、思孟之儒和孫（荀）氏之儒。
“顏氏之儒”指的是顏回。顏回是位英年早逝的卓越儒者。他先孔子而亡，將他列入孔子歿后的儒門八派之中似乎不妥，但他不僅在先秦，而且在整個(gè)中國思想文化史上都享有盛名。顏回雖無事功見稱于世，學(xué)理上亦無甚創(chuàng)獲，但他好學(xué)慕道，一心向上，以全副身心體悟孔子思想，并將之作為自己思想和行為的準(zhǔn)則。他對(duì)孔子的人格精神和學(xué)問、思想充滿著由衷的敬仰之情，嘗“喟然嘆曰：‘仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已?！保ā墩撜Z·子罕》）他更好學(xué)、自省、力行，不斷完善、提高自己，從而逐漸達(dá)到孔子所提倡的“仁”德之境。在孔門群弟子中，孔子獨(dú)對(duì)顏回贊譽(yù)有加，如稱：“賢哉，回也！一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。賢哉，回也！”（同上《雍也》）屢贊其“好學(xué)”上進(jìn)，“擇乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣?！保ā吨杏埂罚拔嵋娖溥M(jìn)，未見其止。”（《論語·子罕》）故不僅說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（同上《雍也》）而且還說：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”（同上《述而》）正因如此，后人遂十分看重顏回。漢高祖十三年（公元前195年）以顏回配享孔子，祀以太牢，三國魏正始二年（241年）將此舉定為制度，這使顏回由窮居陋巷的一介布衣寒儒躍入廟堂。唐開元二十七年，詔湓孔子為文宣王，而以顏回為亞圣、贈(zèng)兗國公。金章帝明昌年間，在曲埠詔建兗國公顏?zhàn)訌R。直至元至順元年（1330年），文宗以孟子為“亞圣”而改封顏回為兗國“復(fù)圣”公，顏回的地位才屈居孟子之下。但元及其后歷代，孔門其他弟子及歷代從祀賢儒的配享座次時(shí)有升黜，甚至連孟子也曾一度險(xiǎn)些失去配享從祀資格，吃不成孔廟的冷豬肉，而唯有顏回“復(fù)圣”地位從未有稍許變易，爵秩特優(yōu)而不廢。其“圣譽(yù)”之隆，于此可見一班。
顏回手人并沒有留下多少值得稱道的思想，但他的人格精神深深吸引著后儒?！邦伝亍保鳛橐环N象征符號(hào)，在中國儒學(xué)史上有著經(jīng)久不衰的影響。宋明時(shí)期，由周敦頤、二程發(fā)端，學(xué)術(shù)思想界還出現(xiàn)過一個(gè)盛行數(shù)百年之久的“學(xué)顏?zhàn)印钡倪\(yùn)動(dòng)。它不僅與道學(xué)思潮相始終，而且成為道學(xué)思潮的主要內(nèi)容之一，從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)期的時(shí)代精神。
“思孟之儒”指的是子思和孟子。子思曾受業(yè)于曾參，以“昭明圣祖之德”為已任。他撰《中庸》，闡述、發(fā)揮孔子的“中庸”觀，完善、深化了孔子的倫理思想，故被后世稱為“述圣”。孟子曾“受業(yè)子思之門人”（《史記·孟荀列傳》），“治儒術(shù)之道，通‘五經(jīng)’，尤長于《詩》、《書》”，學(xué)成后“以儒道游于諸侯”。（趙歧：《孟子題辭》）然其學(xué)終未能行于世。晚年，他“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（《史記·孟荀列傳》）孟子一生以“學(xué)孔子”為志，積極致力宣傳和發(fā)揮孔子的學(xué)說思想，對(duì)儒學(xué)的發(fā)展做出了卓越貢獻(xiàn)，故被后人尊奉為僅次于孔子的“亞圣”，而孔孟之通也就成為了作為中國傳統(tǒng)思想文化之核心的儒學(xué)的代稱。
子思所撰《中庸》，原為《禮記》中的一篇，僅有3469字，卻在儒學(xué)史上有極為重要的地位，是中國傳統(tǒng)士人必讀的儒經(jīng)之一。《中庸》之所以重要，主要在于其發(fā)揮了孔子的“中庸”觀（7），提出了一個(gè)以“致中和”為核心內(nèi)容的思想體系。所謂“致中和”，就是要達(dá)到“中和”、極盡“中和”，與“中和”之用同義。其前提是“天命之謂性”，即“性”為“天”之所命或“天”所賦予。此先驗(yàn)之“性”即“中和”：“中也者，天下己大本也；和也者，天下之達(dá)道也”。這就把孔子的“中和”即“中庸”之道提升到世界觀高度，視為宇宙的本體和法則。并且，這意義上的“中和”與“誠”有本質(zhì)上的一致性，故“致中和”可使“天地位焉，萬物育焉”，而“存誠盡性”亦可“贊天地之化育”?！罢\”又體現(xiàn)為“人道”或“人性”：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”?！疤斓馈迸c“人道”由“誠”溝通，在“誠”的基礎(chǔ)上達(dá)到有機(jī)統(tǒng)一。人們循此途徑就可達(dá)到“天人合一”的理想境界。從這種觀點(diǎn)出發(fā)，子思提出“修道”之法，郎以“尊德性”（此被朱熹稱為“存心”之功）、“道問學(xué)”（此被朱熹稱為“致知”之功）來“致中和”，達(dá)到“誠身”之境，收“天地位”、“萬物育”之效。這樣，子思就以其《中庸》來為儒家倫理提供了哲學(xué)依據(jù)，既使儒家倫理具有較為完備的理論系統(tǒng)，又使之具有一定的哲理思辨性。
孟子是戰(zhàn)國中葉的儒學(xué)宗師。他對(duì)儒學(xué)的有卓越的貢獻(xiàn)，宋儒施德探曾對(duì)此予以評(píng)析，稱：“孟子肖大功四：道性善，一也；明浩然之氣，二也；辟楊、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，發(fā)孔氏之所未談，述《六經(jīng)》之所不載，遇邪說于橫流，啟人心于方惑。則余之所謂卓然建明者，此其尤盛者乎？”（《孟子發(fā)題》，見《宋元學(xué)案》卷四十。）不過，若以最具特色、且對(duì)后世深巨者而論，孟子思想中尤為值得注意的乃是下列二端：其一，以“民本”主義為特質(zhì)的“仁政”學(xué)說。孟子力倡“民本”，說：
民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得手諸侯為大夫。諸候危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》）
又據(jù)之而謂：“暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。名之曰‘幽’、‘厲’，雖孝子慈孫，百世不能改也?！薄拌?、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣?！保ㄍ稀峨x婁上》）所以，他要求統(tǒng)治者實(shí)行“仁政”：上，不僅要“薄稅斂”，而且更要通過“正經(jīng)界”、“行井田”等制民“恒產(chǎn)”，使百姓有“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的經(jīng)濟(jì)能力；上，既要“省刑罰”，更應(yīng)注重民意，凡國之大政能否施行均要以民心民意為準(zhǔn)的；文教上，君主要“與民同樂”，設(shè)校教民，提高廣大民眾的精神生活水平。其二，以“性善”論為基礎(chǔ)的心性之學(xué)。孔子雖有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）之言，但他并未詳盡討論過心性，故而“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ㄍ稀豆遍L》）孟子則始揭“性善”論旨，大倡其“心”說，真正開啟了儒家心性論的先河。他說：
乃若有情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)橄律疲遣胖镆?。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣，故曰“求則得之，舍則失之”?；蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）
人皆有不忍人之心?！袢?戶見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（同上《公孫丑上》）
這就不僅肯定了人的本性是善良的，而且更把這善良的本性視為人與非人的分水嶺。所以，孟子主張人應(yīng)該充分認(rèn)識(shí)自身所具有的善良本性，并盡力擴(kuò)而充之，以不斷完善提高自己的道德境界。他說：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實(shí)，無所往而不為義也。”（同上《盡心下》）又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ㄍ稀侗M心上》）孟子這種以“不性善”論為基礎(chǔ)的心性觀念，是對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)的深化。它基本完成了史上從被宗教形式扭曲的到人的第一次轉(zhuǎn)折。這在人類思想文化史上無疑是有深遠(yuǎn)意義的。
如果說漢唐諸儒“泥于訓(xùn)詁，多不精義理”（《黃氏日鈔》卷八十三），“思孟之儒”對(duì)他們并無多大影響，那末，自唐代韓愈以來的儒者則從“道統(tǒng)”立場確認(rèn)子思、孟子的地位，“思孟之儒”才真正引起學(xué)皆們的普遍關(guān)注。宋明道學(xué)諸儒更竭力表彰《中庸》、《孟子》，將它們與《論語》、《大學(xué)》並稱為“四書”，使之凌駕乎《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》“五經(jīng)”之上。他們積極推闡“思孟之儒”的心性學(xué)，遂將儒學(xué)推向新的發(fā)展階段。至于孟子以“民本”主義為特質(zhì)的“仁政”思想，迭經(jīng)千數(shù)百年的歷史發(fā)展，成為中國思想文化的重要傳統(tǒng)，對(duì)中國生活的方方面面均有深遠(yuǎn)影響。迨至晚明清初到清末民初，從早期啟蒙者到近代啟蒙者，進(jìn)步思想們多藉孟子之論以倡反對(duì)君主專制主義的民主思想，還以孟子“民本”論為媒介來理解、接納、消化近代西方的民主思想。
“孫（荀）氏之儒”指的是荀子。荀子以人“最為天下貴”（《荀子·王制》），在“人道有為”的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，認(rèn)為人只有通過主體能動(dòng)性的發(fā)揮才會(huì)不斷促進(jìn)自身的進(jìn)步和發(fā)展，說：“君子敬其在己者，而不慕其在天者”，“敬其在己者，而不幕其在天者，是以日進(jìn)也”。（同上《天論》）這種對(duì)人的價(jià)值的高度體認(rèn)，充分表現(xiàn)出其所具有的自信和進(jìn)取精神。但不同于孟子，荀子力主“性惡”說，認(rèn)為人生而有生理欲求和不斷提高的物質(zhì)生活需求，如“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好偷佚，是皆生于人之性情者也”（同上《性惡》），而這種種顯現(xiàn)為“人之性情”的欲求“必出于爭奪，舍于犯分亂里而歸于暴”（同上）。為了“化性起偽”，“圣人”“起禮義、制法度”，矯正和導(dǎo)化人的情性，使之“出于治，合于道”。據(jù)此，荀子十分重視“禮”，認(rèn)為：“禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也?！保ㄍ稀顿F國》）“少事長、賤事貴、不肖事賢，是天下之通義也?！保ㄍ稀吨倌帷罚┧^“禮”，雖源于孔子，卻比孔子之“禮”有著寬闊得多的范圍：它“以財(cái)物為用，以貴賤為主，以多少為異，以隆殺為要?！保ㄍ稀抖Y論》）其實(shí)際效果則是“斷長續(xù)短，損有余、益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也。”（同上）故“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不守”（同上《修身》）；“禮者，政之車免也；為政不以禮，政不行矣”（同上《大略》）。因此，如果說“思孟之儒”著重以“性善”論為基礎(chǔ)而發(fā)揮孔子的“仁”學(xué)，那末，“孫（荀）氏之儒”則著重以“性惡”論為基礎(chǔ)而發(fā)揮孔子的“禮”學(xué)。
盡管同出于孔學(xué)，但荀學(xué)與孟學(xué)又確有所區(qū)別。譬如，“就‘內(nèi)圣外王’之道的儒家核心主題言之，孟子側(cè)重的是‘內(nèi)圣’一面，開創(chuàng)儒家心性之學(xué)的傳統(tǒng)；與此對(duì)應(yīng)，荀子則轉(zhuǎn)而重新著重‘外王’，極大地突出了‘禮義’的地位。對(duì)‘外王’的思考要求更多地注重現(xiàn)實(shí)本身的具體情況，因此，與孟子理想主義的高蹈風(fēng)格形成對(duì)照的，是荀子現(xiàn)實(shí)主義的務(wù)實(shí)態(tài)度。這種態(tài)度首先表現(xiàn)在對(duì)作為設(shè)計(jì)之基本前提的人性的看法上。孟子是從當(dāng)然之理入手，就先驗(yàn)層面辨析人之為人所應(yīng)有的超性，得出性善結(jié)論，再從此先驗(yàn)普遍之善出發(fā)，演繹出各種不同的行政程序。荀子則轉(zhuǎn)而從經(jīng)驗(yàn)層面入手，立足于人作為自然一言防的前提進(jìn)行綜合歸納，他實(shí)質(zhì)上是繼承了告子即‘生’而言‘性’的路子”。（韓德民：《荀子手儒家的理想》第133頁，齊魯書社2001年版）當(dāng)然，荀子在“完成了對(duì)孟子式純粹理想形式本身的超越，展示出儒家社會(huì)理想之可能的實(shí)踐性力量”的同時(shí)，又“隨著‘義’作為價(jià)值原則溫子式理想主義色彩的淡化”而使得儒學(xué)“對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的超越性和批判性也受到了削弱，而這種超越性和批判性，本是保證自己手各種具體社會(huì)利益拉開距離，從而有效承擔(dān)文化共同體疑聚核心功能的重要條件。正是這樣的內(nèi)在價(jià)值觀上的重心轉(zhuǎn)移，為月的代經(jīng)學(xué)階段‘名教’的異化埋下了最初的伏筆”。（上書第135、140頁）
荀子深于經(jīng)學(xué)，對(duì)儒家經(jīng)典有傳揚(yáng)之功。清需汪中對(duì)此評(píng)述道：“自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國、暴秦之亂，六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之、孔子述之、荀卿子傳之，其揆一也。蓋深于經(jīng)學(xué)，孟、荀所不同，然孟子雖醇乎其醇，而既沒之后，大道逐絀，徒黨旋盡，傳經(jīng)之功，宜莫能與荀卿比隆矣?！保ā妒鰧W(xué)·荀卿子通論》）大體說來，荀子既從層面上強(qiáng)調(diào)儒經(jīng)的重要性，指出：“學(xué)惡乎始、惡乎終？”“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮：……故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！保ā盾髯印閷W(xué)》）又在傳授儒家經(jīng)典方面做出重大貢獻(xiàn)，如《詩》、《春秋》、《樂》、《禮》、《春秋》諸經(jīng)的傳授皆與荀子有密不可分的關(guān)聯(lián)。沒有荀子的傳授，漢儒經(jīng)學(xué)之興是很難想象的。
［注釋］
（1）《說儒》是胡適的重要學(xué)術(shù)論蓄之一。胡氏自稱此篇“提出古代學(xué)術(shù)文化史上的一個(gè)新鮮看法”，并自信“這一個(gè)看法，將來可以漸漸得到史學(xué)家的承認(rèn)，雖然眼前還有不少懷疑的評(píng)論”。該文初以單行本刊于1934年，后收入“商務(wù)版”《胡適論學(xué)近著》第一卷，今則見“中華版”《胡適學(xué)術(shù)文集·中國史》下冊。
（2）郭沫若先生曾先后發(fā)表《駁<說儒>》、《論儒家的發(fā)生》，對(duì)胡適的觀點(diǎn)展開批判。
（3）徐中舒：《甲骨文中所見的“儒”》，載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1975年第4期。
（4）郭沫若：《青銅·駁<說儒>》。又見《郭沫若全集·編》第一卷。
（5）侯外廬主編《中國思想通史》第一卷第140頁，人民出版社1957年版。
（6）參閱杜維明《“仁”與“禮”的創(chuàng)造性的張力》，見杜氏《人性與自我修養(yǎng)》（中國和平出版社1988年版）。
（7）孔子嘗謂：“中庸之為德也，其至矣乎？”（《論語·雍也》）
