教育中的建構(gòu)主義
萊斯利·P·斯特弗 杰里·蓋兒 主編
華東師范大學(xué)出版社
第一章 激進(jìn)建構(gòu)主義與社會(huì)建構(gòu)主義
1教學(xué)的建構(gòu)主義方法
2社會(huì)建構(gòu)與教育過(guò)程
3社會(huì)建構(gòu)論和激進(jìn)建構(gòu)主義的對(duì)話
4建構(gòu)論與建構(gòu)主義——二者擇其一
第二章 信息加工建構(gòu)主義與控制系統(tǒng)論
5從獨(dú)白到對(duì)話：學(xué)習(xí)和多元描述的生態(tài)建構(gòu)論方法
6認(rèn)知彈性、建構(gòu)主義和超文本——支持結(jié)構(gòu)不良領(lǐng)域高級(jí)知識(shí)獲得的隨機(jī)訪問(wèn)教學(xué)
7評(píng)斯皮羅等和斯太爾的所著章節(jié)
8建構(gòu)主義、控制論和信息加工：對(duì)研究學(xué)習(xí)技術(shù)的啟示
第三章 社會(huì)建構(gòu)主義與社會(huì)文化取向
9結(jié)構(gòu)的構(gòu)建：作為社會(huì)實(shí)踐的數(shù)學(xué)化的形成與功能
10課堂中的話語(yǔ)與學(xué)習(xí)：一種社會(huì)文化觀
11知識(shí)與課堂教學(xué)的社會(huì)和文化維度
12激進(jìn)建構(gòu)主義、社會(huì)文化觀和社會(huì)建構(gòu)主義的相容性問(wèn)題
綜合與分析之一 新的認(rèn)識(shí)論
13反映世界還是制造世界：必須有一個(gè)更好的方法
第四章 語(yǔ)言數(shù)學(xué)和科學(xué)教育 上的新認(rèn)識(shí)論
14建構(gòu)主義觀：一種流行的和富有成效的科學(xué)教學(xué)研究與實(shí)踐范式
15從現(xiàn)場(chǎng)到教室：對(duì)數(shù)學(xué)理解的研究
16書(shū)面話語(yǔ)：一種建構(gòu)主與觀
17從新的認(rèn)識(shí)論到教育實(shí)踐：對(duì)教與學(xué)意義的重新審視
18通過(guò)形式進(jìn)行意義的建構(gòu)與遷移
激進(jìn)建構(gòu)主義與社會(huì)建構(gòu)主義
（1） 教學(xué)的建構(gòu)主義方法
P4行為主義學(xué)習(xí)理論的不良后果包括：注意力集中在行為而非學(xué)生做出反應(yīng)的原因上。忽視了行為主體對(duì)問(wèn)題的理解，忽視了主體內(nèi)在固有的邏輯能力，這種邏輯能力能使人從不充分的反應(yīng)中尋找答案。訓(xùn)練可以調(diào)整人的行為反應(yīng)卻遺忘了反應(yīng)主體對(duì)未來(lái)意外事件的理解力。
P5建構(gòu)主義是一種后認(rèn)識(shí)論，代表著它與認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的決裂。
自公元5世紀(jì)，懷疑論者就提出：從邏輯上講不可能建立任何一種知識(shí)的“真理”。
由于接近真理的唯一理性方法就是通過(guò)再一次的認(rèn)識(shí)過(guò)程。
P6我們能定義“存在”的意義，但是只有在我們的經(jīng)驗(yàn)世界的領(lǐng)域中，而不是在本體論的意義上。
擴(kuò)展——本體論(ontology)是哲學(xué)概念，它是研究存在的本質(zhì)的哲學(xué)問(wèn)題。到目前為止，對(duì)于本體論，還沒(méi)有統(tǒng)一的定義和固定的應(yīng)用領(lǐng)域。斯坦福大學(xué)的Gruber給出的定義得到了許多同行的認(rèn)可，即本體論是對(duì)概念化的精確描述（Gruber，1995），本體論用于描述事物的本質(zhì)。是最形而上的知識(shí)，是知識(shí)的最上層的部分。
在實(shí)現(xiàn)上，本體論是概念化的詳細(xì)說(shuō)明，一個(gè)Ontology往往就是一個(gè)正式的詞匯表，其核心作用就在于定義某一領(lǐng)域或領(lǐng)域內(nèi)專業(yè)詞匯的還以及他們之間的關(guān)系。這一系列的基本概念如同工程一座大廈的基石，為交流各方提供了一個(gè)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。在這一系列概念的支持下，知識(shí)的搜索、積累和共享的效率將大大提高，真正意義上的知識(shí)重用和共享也成為可能。
本體論可以分為四種類型：領(lǐng)域、通用、應(yīng)用和表示（王德祿，2003）。領(lǐng)域本體包含著特定類型領(lǐng)域（如電子、機(jī)械、醫(yī)藥、教學(xué)）等的相關(guān)知識(shí)，或者是某個(gè)學(xué)科、某門課程中的相關(guān)知識(shí)；同用本體則覆蓋了若干個(gè)領(lǐng)域，通常也稱為核心本體；應(yīng)用本體包含特定領(lǐng)域建模所需的全部知識(shí)；表示本體不只局限于某個(gè)特定的領(lǐng)域，還提供了用于描述事物的實(shí)體，如“框架本體”，其中定義了框架、槽的概念?？梢?jiàn)，本體論的建立具有一定的層次性，在教學(xué)領(lǐng)域而言，如果說(shuō)某門課程中的概念、術(shù)語(yǔ)及其關(guān)系看成是特定的應(yīng)用本體，那么所有課程中的共同的概念和特征則具有一定的通用性。(陳品德））
建構(gòu)主義的“真實(shí)”具有不同的含義，它是由我們賴以生存的事物與關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)所構(gòu)成的。
皮亞杰強(qiáng)調(diào)，認(rèn)識(shí)是一種適應(yīng)性活動(dòng)。在建構(gòu)主義者看來(lái)，如果概念、模式、理論等能證明它們對(duì)于自身被創(chuàng)造出來(lái)的情景脈絡(luò)是適宜的那么它們也具有生存力。
P10皮亞杰是20世紀(jì)最重要的建構(gòu)主義者，他的認(rèn)知發(fā)展理論中反復(fù)重申最重要的順應(yīng)時(shí)機(jī)都來(lái)自于社會(huì)互動(dòng)。（當(dāng)個(gè)體不能利用原有圖式接受和解釋新刺激時(shí)，其認(rèn)知結(jié)構(gòu)由于刺激的影響而發(fā)生改變，這就是順應(yīng)。順應(yīng)是指主體通過(guò)調(diào)整自己的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，以使其與外界信息相適應(yīng)的過(guò)程。順應(yīng)過(guò)程對(duì)主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)的發(fā)展具有十分重要的意義，通過(guò)這個(gè)過(guò)程，主體認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)會(huì)不斷得到修正）但他沒(méi)有描述社會(huì)互動(dòng)的細(xì)節(jié)，他對(duì)邏輯結(jié)構(gòu)感興趣。
P11康德寫道，我們只能通過(guò)將自己的主體性注入到其他人的實(shí)體中，才能想象其他主體。我們必須解釋“他者”與我們發(fā)展自己生活在其中的社會(huì)是如何依據(jù)我們的主觀經(jīng)驗(yàn)以概念的方式被建構(gòu)主來(lái)的。
（2） 社會(huì)建構(gòu)與教育過(guò)程
資料：現(xiàn)代主義心理學(xué)是建立在主觀-客觀、物質(zhì)-精神兩分法的基礎(chǔ)之上的。依照經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn),在主體的經(jīng)驗(yàn)之外存在著一個(gè)客觀世界,主體的知識(shí)是對(duì)客觀世界的反映,所謂的真理就是對(duì)客觀世界真實(shí)的反映。后現(xiàn)代主義取向認(rèn)為,主客兩元世界的劃分是現(xiàn)代主義的一個(gè)“宏大敘事”,并沒(méi)有相應(yīng)的證據(jù)予以支持。相應(yīng)地,建立在主客兩元論基礎(chǔ)上的外源論和內(nèi)源論之爭(zhēng)也是站不住腳的。后現(xiàn)代主義取向試圖超越內(nèi)源論和外源論隱含的主客兩元論局限,把知識(shí)、心理的形成看成是社會(huì)互動(dòng)的結(jié)果。這種觀點(diǎn)不再糾纏于支配人類思想和行為的規(guī)律,而是轉(zhuǎn)向研究我們用以建構(gòu)知識(shí)和心理的話語(yǔ)實(shí)踐。
外源論關(guān)注環(huán)境因素對(duì)心理機(jī)制的影響;內(nèi)源論強(qiáng)調(diào)從心理現(xiàn)象的內(nèi)部組織特性解釋心理的生成。P15二者都贊同心理和世界是獨(dú)立，知識(shí)是一種智力狀態(tài)——只不過(guò)在外源論者眼中知識(shí)是一種關(guān)于表征的增強(qiáng)態(tài)。學(xué)生是白板，教育過(guò)程是在上面刻下世界的基本特征。考試則是考察白板被刻寫的程度。
而在內(nèi)源論者那里知識(shí)是推理，將精神世界看成是自明的。在教育中，重要的不是人腦中信息存儲(chǔ)量的多少，而是思考它們的方式。
擴(kuò)展：二元論（主張世界有精神和物質(zhì)兩個(gè)獨(dú)立本原的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。哲學(xué)史上典型的二元論者是17世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)家R.笛卡爾。他認(rèn)為，精神和物質(zhì)是兩種絕對(duì)不同的實(shí)體，精神的本質(zhì)在于思想，物質(zhì)的本質(zhì)在于廣袤；物質(zhì)不能思想，精神沒(méi)有廣袤；二者彼此完全獨(dú)立，不能由一個(gè)決定或派生另一個(gè)。二元論割裂了物質(zhì)和精神的關(guān)系，不能科學(xué)地解決世界的本質(zhì)問(wèn)題，也無(wú)法將物質(zhì)和精神絕對(duì)獨(dú)立的原則貫徹到底，即使是笛卡爾，最終還是倒向唯心主義的一元論。）
一元論和二元論（所謂一元論和二元論是指在處理身與心關(guān)系問(wèn)題上兩種不同的哲學(xué)觀點(diǎn).一元論主張認(rèn)為這兩者實(shí)際上是統(tǒng)一的東西,但統(tǒng)一的主體是什么,則是有不同,唯物主義一元論主張是物質(zhì),唯心主義則主張是精神.二元論則把這兩者當(dāng)作是兩個(gè)不同的實(shí)體,或者把它們看作是各不相干,或者承認(rèn)兩者之間的聯(lián)系的基礎(chǔ)上說(shuō)明兩者的相互作用.一元論和二元論都有自己的理由,但也都存在自己的困難.唯心一元論的在于所謂的靈魂是否就是心,如果不是,豈不自相矛盾 如果是,靈魂離開(kāi)肉體干什么去了 唯物一元論觀點(diǎn)看起來(lái)更明顯符合常識(shí),但因?yàn)橥耆穸ㄐ牡拇嬖?也有一些問(wèn)題:物質(zhì)本身又是如何知覺(jué)自己呢,人怎樣才能把他們意識(shí)到的原子多其他原子中區(qū)別出來(lái)呢 二元論的主要困難在于,心與身既然是兩種完全不同的東西,那么它們是怎樣被聯(lián)結(jié)起來(lái)的 身與心的關(guān)系究竟是什么）
形而上（Metaphysical形而上：不存在于時(shí)間、空間的現(xiàn)象，自身即是超自然的存在，以理性的思維，或是與生俱來(lái)的第六感才能感覺(jué)到的究極之物。
1.一種超出具體科學(xué)的純學(xué)術(shù)研究,含義基本可以等同為哲學(xué),亞里士多德的一個(gè)很多代的弟子整理他的學(xué)說(shuō),發(fā)現(xiàn)有一些學(xué)說(shuō)無(wú)法歸入具體的科學(xué)中,于是他生造了一個(gè)詞,來(lái)表示這種學(xué)問(wèn),我國(guó)的一個(gè)翻譯家發(fā)現(xiàn)不好翻,在翻閱古籍的時(shí)候,發(fā)現(xiàn)周易中"形而上者謂之道,形而下者謂之器"的說(shuō)法,于是把這個(gè)詞翻為形而上學(xué)。
2.純學(xué)術(shù)的研究容易流為教條主義的說(shuō)教,黑格爾把形而上學(xué)做為與"辯證法"相對(duì)立的一種機(jī)械教條的研究方法來(lái)批判,因此這個(gè)詞也可以表示教條主義,是貶義的。
歐洲語(yǔ)言中的“形而上學(xué)”來(lái)自希臘語(yǔ)，如英語(yǔ)的“metaphysics”。這一詞原是古希臘羅德島的哲學(xué)教師安德羅尼柯給亞里士多德的一部著作起的名稱，意思是“物理學(xué)之后”。
形而上學(xué)也叫“第一哲學(xué)”，如笛卡兒的《第一哲學(xué)沉思錄》（Meditations on First Philosophy）也稱為《形而上學(xué)沉思錄》。亞里士多德把人類的知識(shí)分為三部分，用大樹(shù)作比喻：第一部分，最基礎(chǔ)的部分，也就是樹(shù)根，是形而上學(xué)，它是一切知識(shí)的奠基；第二部分是物理學(xué)，好比樹(shù)干；第三部分是其他自然科學(xué)，以樹(shù)枝來(lái)比喻。
中文譯名“形而上學(xué)”取自《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語(yǔ)。只講形式，不究實(shí)質(zhì)，這就是形而上學(xué)）
P19社會(huì)建構(gòu)論代表了與知識(shí)的外源和內(nèi)源取向的徹底決裂。我們所陳述的一切之所以獲得合法性，并不是因?yàn)樗鼈冇蟹从澈兔枥L世界的能力，而是通過(guò)社會(huì)的交換過(guò)程。
P20 1語(yǔ)言的意義是通過(guò)社會(huì)性的相互依賴而獲得的
維果斯基和建構(gòu)論，二者的立場(chǎng)都將共同體置于個(gè)體之前，極力主張個(gè)人理性是社會(huì)域界（sphere）的副產(chǎn)品，都將合作和對(duì)話過(guò)程作為教育過(guò)程的核心。
本質(zhì)區(qū)別在于，社會(huì)建構(gòu)論將人與人之間的關(guān)系置于首位，這種關(guān)系正是在微觀社會(huì)層面上行為相互依賴的范型。把作為“被理解的行動(dòng)”的社會(huì)性互換放在第二位，而重點(diǎn)關(guān)注被稱之為心理過(guò)程的，在人類事物中具有真正意義的內(nèi)驅(qū)力。他們關(guān)注這樣的事情：協(xié)商，合作，沖突，角色，社會(huì)場(chǎng)景。而避免對(duì)社會(huì)過(guò)程的心理學(xué)解釋。
維果斯基關(guān)注的是特定的心理過(guò)程，如抽象，概括，比較，區(qū)分，意志，聯(lián)想。注意，表征等。他們都關(guān)注提高能力方面的合作過(guò)程，只不過(guò)是維果斯基學(xué)派的關(guān)注點(diǎn)在最近發(fā)展區(qū)——其實(shí)質(zhì)是現(xiàn)有的和潛在的認(rèn)知技能之間的智力空間。
2語(yǔ)言中的意義依賴于情境脈絡(luò)
知識(shí)是在人們超越了特殊而把握了一半的時(shí)候獲得的。
P21 3語(yǔ)言主要服務(wù)于公共功能命題停止了將知識(shí)從一種語(yǔ)境或者一個(gè)人運(yùn)載至另一種語(yǔ)境和另一個(gè)人。建構(gòu)論取向?qū)⒆⒁鈴囊曊Z(yǔ)言為事實(shí)的運(yùn)載轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)關(guān)系中語(yǔ)言的功能。
P22
建構(gòu)論
建構(gòu)主義
共同點(diǎn)
對(duì)經(jīng)驗(yàn)論者的知識(shí)生成范式持批評(píng)的態(tài)度
不同點(diǎn)
以科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)為開(kāi)端的社會(huì)建構(gòu)論則一反傳統(tǒng)，它試圖彌合“發(fā)現(xiàn)”與“辯護(hù)”的鴻溝，實(shí)現(xiàn)科學(xué)的“情境化”。科學(xué)的情境化意味著，任何科學(xué)知識(shí)和科學(xué)語(yǔ)句都無(wú)法離開(kāi)具體的情境條件來(lái)抽象地加以研究?？茖W(xué)知識(shí)和事實(shí)是在地方性的情境中被生產(chǎn)和辯護(hù)的，離開(kāi)利益、權(quán)力、價(jià)值觀等社會(huì)歷史條件，我們就無(wú)從理解科學(xué)，無(wú)從把握它的意義是什么。所以，在建構(gòu)論那里，知識(shí)論與社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)甚至政治學(xué)融為一體了。從建構(gòu)論的角度研究科學(xué)的邊界還要求我們轉(zhuǎn)換自己的角色，從科學(xué)邊界的立法者變成建構(gòu)過(guò)程的描述者和記錄者，要把目光投向所有在特定的情境中參與邊界建構(gòu)的參與者身上。
激進(jìn)建構(gòu)主義與二元論模式結(jié)盟，屬于內(nèi)源論，主要關(guān)注于個(gè)體的心理過(guò)程以及他們從內(nèi)部建構(gòu)世界知識(shí)的方式
P24 會(huì)話隱喻，在最抽象的水平上，我們可以說(shuō)那些被我們認(rèn)為是知識(shí)的東西就是對(duì)話空間中的暫時(shí)定位，即話語(yǔ)的范本，這些話語(yǔ)的范本在既定場(chǎng)合被授予 “富有知識(shí)的講述”。更具體的說(shuō)，知識(shí)是隨著對(duì)話的繼續(xù)而被不停的生產(chǎn)出來(lái)的東西。
建構(gòu)論的主張強(qiáng)調(diào)學(xué)生在決定對(duì)話的框架，形成對(duì)話進(jìn)展方向上的作用。
P27對(duì)話的成功取決于一個(gè)人的以下幾種能力：A從他人話語(yǔ)（或行為）中篩選出與前面內(nèi)容相關(guān)的要素B生成話語(yǔ)（或行為）以 承認(rèn)對(duì)話者說(shuō)話內(nèi)容的權(quán)威性和連貫性。C
以有利于交流的方式拓展對(duì)話中話語(yǔ)和行為的方式。D在互換中為被人的參與流出空間e
提供反饋信息以有助于保留互換的軌跡f避免終止對(duì)話的行為（如隊(duì)個(gè)人的威脅）等。
（3） 社會(huì)建構(gòu)論和激進(jìn)建構(gòu)主義的對(duì)話
P55
對(duì)于建構(gòu)主義者而言，心理表征——按照它們的生存力、經(jīng)驗(yàn)的充分性、對(duì)經(jīng)驗(yàn)適應(yīng)的完好程度——是中心。因而，他們認(rèn)為自己與目前心理學(xué)中的認(rèn)知主義有著良好和緊密的關(guān)系。但是對(duì)社會(huì)建構(gòu)論者而言，談話的方式才是中心；我們認(rèn)為它們的工作方式構(gòu)成了我們的經(jīng)驗(yàn)——不是某種虛幻的、純粹的談話方式。
（4） 建構(gòu)論與建構(gòu)主義——二者擇其一
信息加工建構(gòu)主義與控制系統(tǒng)論
（5） 從獨(dú)白到對(duì)話：學(xué)習(xí)和多元描述的生態(tài)建構(gòu)論方法
（6） 認(rèn)知彈性、建構(gòu)主義和超文本——支持結(jié)構(gòu)不良領(lǐng)域高級(jí)知識(shí)獲得的隨機(jī)訪問(wèn)教學(xué)
P74認(rèn)知彈性理論的核心是：要達(dá)到獲得高級(jí)知識(shí)（掌握理解的復(fù)雜型和遷移做好準(zhǔn)備）的目的，必須在不同的時(shí)間內(nèi)，在不同方式安排的情境脈絡(luò)中，為了不同的意圖，從不同的觀點(diǎn)重新訪問(wèn)同樣的材料。由于心理的需求，要達(dá)到充分的理解，就要不止一次的涉足內(nèi)容。
P75“縱橫交叉形”作為我們從認(rèn)知彈性理論中產(chǎn)生的教學(xué)模式的主要隱喻，該隱喻暗示，來(lái)自不同方向的復(fù)雜主體通過(guò)非線性、多維度的穿越，在不同的場(chǎng)合又返回到概念圖形的同一地方。教學(xué)為學(xué)生多樣化的應(yīng)用結(jié)構(gòu)不良知識(shí)作準(zhǔn)備，同時(shí)又通過(guò)知識(shí)領(lǐng)域以多種方式進(jìn)行交叉，展現(xiàn)知識(shí)的多重連接的類型和知識(shí)對(duì)情境脈絡(luò)的依賴性。這將培養(yǎng)一種適應(yīng)結(jié)構(gòu)不良領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)論信息的結(jié)構(gòu)，提供一套彈性知識(shí)呈現(xiàn)的技能。這些技能可隨時(shí)隨地用于知識(shí)集合的建構(gòu)，以適應(yīng)未來(lái)在該領(lǐng)域中知識(shí)應(yīng)用的多樣化案例的需要。
P79我們將根據(jù)認(rèn)知彈性理論設(shè)計(jì)的，應(yīng)用于彈性的計(jì)算機(jī)學(xué)習(xí)環(huán)境中的教學(xué)理論稱為“隨機(jī)訪問(wèn)教學(xué)”random access instruction
P120心理的與社會(huì)的觀點(diǎn)
只有通過(guò)積極參與，體驗(yàn)來(lái)自社會(huì)共同體的矛盾沖突，參與者才能提高主觀選擇的力量和能力。因?yàn)槲幕且环N社會(huì)實(shí)踐和成就，所以參與者和文化本身都在發(fā)展和經(jīng)歷著不斷的變化。
維果斯基早就強(qiáng)調(diào)：社會(huì)體驗(yàn)及其重要的作用是為個(gè)體活動(dòng)提供先決條件。他的一句話經(jīng)常被引用：“兒童文化發(fā)展中任何機(jī)能均出現(xiàn)兩次或者表現(xiàn)在兩個(gè)層面上?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)層面，然后是心理層面。首先它作為一種心理間的范疇，出現(xiàn)在人與人之間；然后作為一種心理內(nèi)的范疇進(jìn)入兒童中。對(duì)于有意注意、邏輯注意、概念形成和意志發(fā)展都是如此——這并非說(shuō)內(nèi)化改造了過(guò)程本身以及改變了它的結(jié)構(gòu)和功能。社會(huì)關(guān)系或者人們之間的關(guān)系從開(kāi)始就構(gòu)成所有高級(jí)機(jī)能和它們關(guān)系的基礎(chǔ)p160”特別而言：“任何高級(jí)心理功能在成為內(nèi)在的、真正的心理功能前都是外在的，因?yàn)樵谀撤N意義上說(shuō)它是社會(huì)性的。”
P127維果斯基的觀點(diǎn)明確指出，心理功能兩個(gè)層面的過(guò)程和結(jié)構(gòu)是通過(guò)發(fā)生轉(zhuǎn)換內(nèi)在地聯(lián)結(jié)在一起。
P129 蘇聯(lián)符號(hào)學(xué)家洛特曼認(rèn)為所有文本具有兩種功能。他所構(gòu)想的“功能的兩重性”一方面包括明確單義功能，另一方面包括對(duì)話功能。明確單義功能關(guān)注的是如何才有可能“充分地傳達(dá)意義”，而對(duì)話功能則考慮如何才能“產(chǎn)生新的意義”
當(dāng)講話者與聽(tīng)眾的編碼完全一致并且隨后文本具有最大程度的傳遞性的時(shí)候，第一個(gè)功能就會(huì)得到最充分的體現(xiàn)。這種操作的理想狀態(tài)是成為一種人工語(yǔ)言或者應(yīng)用人工語(yǔ)言的文本。
P151擴(kuò)展激進(jìn)建構(gòu)主義——這是在皮亞杰思想基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的建構(gòu)主義，激進(jìn)建構(gòu)主義有兩條基本原則：（1）知識(shí)不是通過(guò)感覺(jué)或交流而被個(gè)體被動(dòng)地接受的，而是由認(rèn)知主體主動(dòng)地建構(gòu)起來(lái)的，建構(gòu)是通過(guò)新舊經(jīng)驗(yàn)的相互作用而實(shí)現(xiàn)的。（2）認(rèn)識(shí)的機(jī)能是適應(yīng)自己的經(jīng)驗(yàn)世界，幫助組織自己的經(jīng)驗(yàn)世界，而不是去發(fā)現(xiàn)本體論意義上的現(xiàn)實(shí)。象他的前輩康德一樣，他相信世界的本來(lái)面目是我們無(wú)法知道的，而且也沒(méi)有必要去推測(cè)它，我們所知道的只是我們的經(jīng)驗(yàn)。所以他（1990，1995）認(rèn)為，應(yīng)該用“生存力”（viability）來(lái)代替“真理”一詞，只要某種知識(shí)能幫助我們解決具體問(wèn)題，或能提供關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的一致性解釋，那它就是適應(yīng)的，就是有“生存力”的（適者生存），不要去追求經(jīng)驗(yàn)與客體的一致。為了適應(yīng)不斷擴(kuò)展的經(jīng)驗(yàn)，個(gè)體的圖式會(huì)不斷進(jìn)化，所有的知識(shí)都是在這種個(gè)體與經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)話中建構(gòu)起來(lái)的，而這要以個(gè)體的認(rèn)知過(guò)程為基礎(chǔ)。激進(jìn)建構(gòu)主義以這些思想為基礎(chǔ)，深入研究了概念的形成、組織和轉(zhuǎn)變，其研究之深入是各家建構(gòu)主義中獨(dú)一無(wú)二的，但這種建構(gòu)主義主要關(guān)注個(gè)體與其物理環(huán)境的相互作用，對(duì)學(xué)習(xí)的社會(huì)性的一面則重視不夠。
此理論認(rèn)為， 個(gè)體賦予經(jīng)驗(yàn)以意義來(lái)滿足獲得預(yù)測(cè)能力和實(shí)施控制的基本需要。由此，研究者專注于描述個(gè)體是如何建構(gòu)關(guān)于世界的、知識(shí)的。激進(jìn)建構(gòu)主義的四個(gè)要點(diǎn)：
1 認(rèn)識(shí)發(fā)生論
發(fā)生認(rèn)識(shí)論的基本假設(shè)是：在知識(shí)之邏輯和理性組織的發(fā)展和相應(yīng)的形成性心理過(guò)程之間存在對(duì)應(yīng)關(guān)系。
2激進(jìn)認(rèn)識(shí)論
皮亞杰說(shuō)“智力通過(guò)組織其自身組織世界”。推論1，遞歸的逼真度。推論2觀察者的存在。
3圖示理論
皮亞杰“知識(shí)就是一種越來(lái)越完善的轉(zhuǎn)換體系。”
“思維的操作方面處理的不是狀態(tài)而是從一種狀態(tài)道另一種狀態(tài)的轉(zhuǎn)換”
4模式的建立和它者的建構(gòu)
P172激進(jìn)建構(gòu)主義、社會(huì)文化觀和社會(huì)建構(gòu)主義的相容性問(wèn)題
在皮亞杰理論中，重點(diǎn)是在孩子的動(dòng)作上，而觀察者對(duì)孩子的思維過(guò)程建模。他關(guān)注個(gè)體和物質(zhì)環(huán)境之間的互動(dòng)。而維果斯基的理論中重點(diǎn)在相互作用上：“與皮亞杰相對(duì)，我們假定發(fā)展的方向不是社會(huì)化，而是社會(huì)關(guān)系向心理機(jī)制的轉(zhuǎn)化” 。社會(huì)性互動(dòng)作為一個(gè)中心概念呈現(xiàn)，對(duì)擴(kuò)展和修改皮亞杰的理論體系提出了挑戰(zhàn)。把社會(huì)性活動(dòng)和文化影響包含進(jìn)去意味著理論和方法論的深層概念重建。同時(shí)考慮內(nèi)部認(rèn)知活動(dòng)和監(jiān)護(hù)認(rèn)知活動(dòng)。兩種理論向我們提出同一個(gè)基本挑戰(zhàn)：當(dāng)知識(shí)在我們和無(wú)生命物體的互動(dòng)、與他人的 互動(dòng)和聯(lián)結(jié)以及在這兩種互動(dòng)間的相互作用中發(fā)展時(shí)，我們應(yīng)該怎樣看待它。
總之，在尋求一種新理論來(lái)代替維果斯基和皮亞杰理論時(shí)，我們需要認(rèn)識(shí)到個(gè)體的社會(huì)的發(fā)展是相互塑造的，我們要尋求一個(gè)適當(dāng)?shù)钠胶恻c(diǎn)。我們的互動(dòng)形式和工具是這一合作塑造過(guò)程的重要組成部分。我們聯(lián)系已有經(jīng)驗(yàn)和我們所置身的情境脈絡(luò)來(lái)認(rèn)識(shí)意識(shí)、記憶、知覺(jué)、和其他認(rèn)知活動(dòng)。經(jīng)驗(yàn)和情境脈絡(luò)是相互融合的。
皮亞杰和維果斯基在自我建構(gòu)上有著根本的分歧，要解決這一沖突，新理論需要考慮多重自我。
P254 建構(gòu)主義的提出的中心原則
1知識(shí)不是通過(guò)感官或者交際方式被動(dòng)獲得的，而是認(rèn)知主體的主動(dòng)間都。
2認(rèn)知具有適應(yīng)性的功能，用生物學(xué)詞語(yǔ)來(lái)解釋，也就是具有適應(yīng)性和生存力的傾向
3認(rèn)知適用于主體對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的組織，而不是對(duì)客觀本體現(xiàn)實(shí)的發(fā)現(xiàn)。
P297知識(shí)建構(gòu)過(guò)程的三個(gè)方面：個(gè)人建構(gòu)、人際建構(gòu)和科學(xué)知識(shí)的大眾建構(gòu)
兒童通過(guò)語(yǔ)言和文化可獲得對(duì)世界的思維和想象的方法。所羅門提出了意義的社會(huì)建構(gòu)理論。這個(gè)理論表明具有共同意義的物體只有通過(guò)社會(huì)交往而存在，這就是為什么觀點(diǎn)會(huì)改變、會(huì)得到探索、得到增強(qiáng)。
P303和同伴討論在知識(shí)建構(gòu)的過(guò)程中發(fā)揮著很多作用。它可提供一個(gè)論壇，從前模糊的觀點(diǎn)在辯論中能變得更清晰，而且有利于反思和檢查。它提供一個(gè)場(chǎng)合，在這種場(chǎng)合中個(gè)人在同他人討論的過(guò)程中必須澄清他們自己的見(jiàn)解。它還為個(gè)人提供機(jī)會(huì)，以彼此的觀點(diǎn)作為基礎(chǔ)形成解決方案。無(wú)論小組討論本身反映出進(jìn)步與否，個(gè)人在科學(xué)理解方面的進(jìn)步都在發(fā)生。這表明，理解方面的進(jìn)步與其說(shuō)是通過(guò)由其他兒童的觀點(diǎn)所提供支架，還不如說(shuō)是通過(guò)為每個(gè)人提供辨別他或她自己觀點(diǎn)的聽(tīng)和說(shuō)機(jī)會(huì)而獲得的。
