在儒家思想系統(tǒng)中，“時”是一個重要概念。它不僅表現(xiàn)著既儒家士人對外部世界的一般認識，而且體現(xiàn)著儒家一種靈活的處世原則。因此，這個概念即可歸屬于哲學認識論，又可歸屬于哲學價值論。在人們心目中，儒家通常都是一些循規(guī)蹈矩的人，但如果對“時”這一概念的含義與意義予以深入了解，我們也許就會改變這一看法了。
上篇：“時”之內涵
在孔子的時代，“時”也許還算不上一個哲學概念，人們一般都是在日常用語的范圍內來使用它的。例如《論語》：“學而時習之，不亦說乎？”（《學而》）此處的“時”是“時?！被颉鞍磿r”的意思。又如《論語》載陽貨之語：“好從事而亟失時，可謂知乎？”（《陽貨》）這里是“機會”的意思，都不帶絲毫哲學意味。
到了《易傳》時代（現(xiàn)在學界多以《易傳》產(chǎn)生于戰(zhàn)國中后期，從此說），“時”的含義發(fā)生了很大變化：從一個普通語詞上升為哲學概念了?！兑讉鳌分械摹皶r”有兩方面的含義，一是天地萬物運演變化的客觀必然性，即“天時?！薄段难詡鳌吩疲骸胺虼笕苏?，……先天而天弗違，后天而奉天時?！贝搜杂写蟮轮四軌蜃杂X不自覺地使自己的行為合乎天地萬物之客觀必然性，故與天地為一，與大化同流。蓋“天時”之含義大約是由“時機”、“按時”等“時”的一般語義引申而來；古人因見天道變化、四時往復極有規(guī)律，似人之依時而動，故而以“天時”名之。此“天時”之“時”于是便成為極富抽象意義的形上概念。其他如孟子“天時不如地利，地利不如人和”（《公孫丑下》），荀子“上不失天時，下不失地利”（《王霸》）等也均是在客觀意義上使用“時”的概念的。在中國古代哲學概念中，凡冠以“天”字者大抵是指客觀的非人力所為之事物或性質，“天時”亦不例外。
在《易傳》中“時”的另一個含義則具有主觀色彩了?！兑住ご笥小ゅ琛吩疲骸捌涞聞偨《拿?，應乎天而時行，是以元亨”。此言《大有》卦順天而行，故而大通?！断蟆吩疲骸熬右远魫簱P善，順天休命”?？芍^“應乎天而時行”即是“遏惡揚善”之意。如此，則“時”便帶上了價值色彩?！皶r行”，便是順應天時而行。又因“天之大德曰生”，故“時行”亦即《中庸》“贊天地之化育”之意，這即是“善”，即是“仁”。
《遁·彖》又云：“《遁》亨，遁而亨也。剛當位而應，與時行也。……《遁》之時義大矣哉！”“遁”即隱遁、退隱之意?！跺鑲鳌丰尅抖荨分韵笏适镜耐穗[之意為“與時行也”，又贊此卦之“時義大矣哉！”則“時”乃指人們依據(jù)情勢，隨機應變?！陡铩ゅ琛吩疲骸疤斓馗锒臅r成，湯武革命，順乎天而應乎人?！陡铩分畷r大矣哉！”“革”是革新、變更之意，天地變更而形成四時；商湯周武之革命，順天應人?！啊陡铩分畷r大矣哉”之“時”是指“順乎天而應乎人”而言。前條之“時”是隱遁、退讓之意；后條之“時”是進取變革之意。由此觀之無論進退，只要順天應人，當行則行，當止則止，當進則進，當退則退即可謂之“時”。或者說，“時”是一種隨機應變的處世策略。
孟子對“時”的理解與《易傳》相近，只是他對作為處世策略的“時”看得似乎更重一些。其云：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也?？鬃樱ブ畷r者也?？鬃又^集大成”（《萬章下》）。此言伯夷因其人格高潔而為圣，伊尹因其以天下蒼生為己任而圣，柳下惠因其善于與君主、鄉(xiāng)人和睦相處而圣，孔子則因其“時”而圣。孟子對“時”的解釋是：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”。可知“時”即是隨時而應變之意，也就是孔子所說“邦有道則見，無道則隱”之意。在孟子看來，伯夷之人品高潔、伊尹之敢于任事，柳下惠之通達隨和均不及孔子之順時應變。因此“時”實際上可以說是先秦儒家士人所奉行的最高處世準則之一。
細究《論語》、《孟子》二書，的確可以清楚地看到這種“時”的處世準則?？鬃臃Q贊其弟子南容說：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”（《公冶長》）。并把自己的侄女嫁給了他。又贊揚衛(wèi)國大夫寧武子云：“邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也”（同上）。這都是提倡一種隨機應變，隨時俯仰的精神。他自己除同樣奉行這種處世精神之外，還有一項重要的行為規(guī)范：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）?！耙狻笔恰八揭狻?，亦即臆測。“必”即武斷，“固”即固執(zhí)，“我”即自以為是?？傊且环N一意孤行、不管客觀情勢的處世態(tài)度?？鬃咏^此四者，即是遵循一種靈活變通的“時”之準則，其核心是不以個人意愿而以客觀條件作為自己行為動機之依據(jù)。孟子所言“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《盡心上》），更是集中體現(xiàn)了先秦儒家知識分子依據(jù)客觀條件來進行進取與退隱之選擇的心態(tài)。
那么，先秦儒者如此重視這種應時處順的精神并將其視為最高處世準則，是否意味著他們完全沒有自己一以貫之的信念，而只是一批“隨其流而揚其波”的弄潮兒呢？回答自然是否定的，而且恰恰相反，他們是最講獨立精神與主體意識的人?？鬃犹岢昂投煌钡木尤烁瘢瑢翢o原則的“鄉(xiāng)愿”則深惡痛絕；孟子更是將“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”看成人之楷模。那么，他們這種獨立精神與“時”之處世準則是一種怎樣的關系呢？可以說二者是相輔相成的。獨立精神以及以天下為己任的使命感使儒家士人關心世事、積極進取，這是他們一切行為的內在驅力；“時”對他們而言則是一種策略，是使其獨立精神得以實現(xiàn)的保障。在“天下有道”或“達”時，他們的獨立精神表現(xiàn)為出仕：兼善天下、匡時救弊；當“天下無道”或“窮”時，其獨立精神則表現(xiàn)為退隱：存心養(yǎng)性、獨善其身。“時”這一處世策略或準則使儒家士人根據(jù)具體情勢來調整自己的行為方式，而其內在精神、人格理想則并不隨“時”而變。假如沒有“時”的策略，則儒家士人就很難應付不斷變化的社會狀況，也很難保證自身的生存。因此，作為一種處世策略，“時”對于儒家士人而言實具有極為重要的意義。
在《易傳》和《中庸》中有時“時”與“中”相聯(lián)而為“時中”。例如《易·蒙·彖》云：“蒙亨，以亨行；時中也”。《中庸》云：“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”。朱熹注前條“時中”為：“得其時之中”（見《周易本義》卷一）。張載釋云：“時中之義甚大?！陶叩^蒙者時之所及則道之，此是以亨行時中也；此時也，正所謂時雨化之。如既引之中道而不使之通，則是教者之過；當時而道之使不失其下，則是教者之功”（《橫渠易說·上經(jīng)·蒙》）。觀二人之釋文，可知“時中”是指在變化著的任何情況下（時）都能找到最正確的行為路線——其標準自然是儒家道德原則。朱熹注后條云：“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也”（《四書集注·中庸章句》）。與前條注文相參照，我們可知“時中”并非任何時候都持一成不變之規(guī)矩，即以不變應萬變的意思?！爸小蹦耸且粋€“變量”，它隨“時”而變。“中”乃“時”之“中”，“時”不同則“中”亦不同。一切“時”各有其“中”，君子則善于“隨時以處中”——依據(jù)變化了的情勢而找到特定的最佳行為路線。如此，則“時中”是使儒家一般道德準則在不同情況上得以具體體現(xiàn)的行為策略。
漢唐儒者大多務心于章句訓詁之學而輕視義理，故對先秦儒學中的“時”、“時中”概念無所闡發(fā)。宋明儒者一反漢儒傳統(tǒng)，為學秉承思孟學派的心性之論。他們又大都曾出入二氏，故于個體精神狀態(tài)、內心體驗極為看重，在心靈之自我追問、自我提升上用力最勤。對于先秦儒家傾心建構的社會政治烏托邦（禮治、仁政、大同、小康之類）已然較少關注。因此，宋明道學家對“時”的理解也更偏重于個體人格價值一面。換言之，道學家更強調“時”的主觀特性，而不像《易傳》那樣尚較為重視“時”的客觀性質。下面我們來看看道學家對“時”“時中”的看法。
張載說：“無成心者，時中而已矣”。清人張伯行釋云：“成心，私意也”，又“其于萬物萬事隨時順應而各得其中，所謂君子而時中者也”（《濂洛關閩書》卷二）。張橫渠以“無成心”來規(guī)定“時中”之義，其著眼點乃在主體人格修養(yǎng)之上。這意味著，只要人能無私心私意，則不論面臨何種情勢，均可中道而行。如此一來，就可以不必事先即存“隨時”、“順時”的準備，只預先營構好自身的精神世界就一切問題都解決了。這顯然與孔子“天下有道則見，無道則隱”，孟子“窮則獨善其身，達則兼善天下”的思想有了一定距離。一是隨外在條件來調整個體行為，一是以個體修持來應付外在變化；一是強調外在條件，一是強調心靈建構。二程嘗言：“心不通乎道……雖使時中，亦古人所謂億則屢中，君子不貴也”（《濂洛關閩書》卷七）?！皟|則屢中”是《論語·先進》載孔子評子貢之語。依朱熹之注此“言子貢不如顏子之安貧樂道，然其才識之明，亦能料事而多中也”（見《四書集注》岳麓本第185頁）。二程此言是說只有靠心靈自我提升而達于天地之道，才算真正完成了人格修養(yǎng)，倘靠小聰明而偶合于道那是不足貴的。
然而如何才能“通乎道”呢？二程云：“學莫貴于知言，道莫貴于識時，事莫貴于知要”（《濂洛關閩書》卷七）。這就是說，“道”與“時”具有某種相通之處，心能通乎道，亦能應乎時，能應乎時，亦能通乎道?！暗馈奔春凇皶r”之中。因此，“應時”、“隨時”亦即“中道而行”?！皶r”于是便與儒家道德精神相溝通了。對此，伊川有一段話言之甚明：
“禮孰為大？時為大。亦須隨時。當隨則隨，當治則治。當其時，作其事，便能隨時。隨時之義大矣哉！平常人言隨時為且和同，只是流徇耳，不可謂和，和則已是和于義”。（《河南程氏遺書·第十五·伊川語一》）這段話可從兩個層次上來理解：其一，“時”是對“禮”所宜持的一種靈活態(tài)度，即不能膠柱鼓瑟地去守禮，而應根據(jù)不同情勢而有所變通?！半S時”就是人們對自己所奉行的道德原則要依據(jù)不同情勢而調整，并非一成不變。其二，“時”“隨時”并非毫無原則的茍且因循、從眾媚俗之意?！半S時”即是“和”，“和”則是“和于義”，即符合道德規(guī)范。綜合上述兩層意思，則“時”、“隨時”即是在任何情勢之下都能靈活機動地使儒家道德準則得到具體貫徹之意。如此看來，則“時”已然不是純然外在于人的客觀情勢，而是指在不同情勢中包含的合目的性，即《易傳》與《中庸》之“時中”——不同情勢中所存在的最合理（和于義，即西哲所謂“合目的性”）之選擇的可能性。朱熹說：“隨時而變，動靜不失其宜，乃進德修業(yè)之要也”（《濂洛關閩書》卷十五），這同樣是說，在任何情勢之中，對于人的價值選擇而言，都會有一個唯一的“宜”（即伊川所說之“義”）——即最佳（合理）之選擇，這也就是“時”。人們主動選擇了它，即是“隨時”或“時中”。伊川之所以說“隨時之義大矣哉”正是因為這是人之一切道德價值實現(xiàn)的關鍵環(huán)節(jié)，而且也是一種難以達到的道德境界。二程說：“君子在蹇則有以處蹇；在困則有以處困。道無時而不可行也。不以蹇而蹇、困而困也”（《濂洛關閩書》卷十）。這便是“時”之真義：不是以不變應萬變，而是于千變萬化之中各求其是。盡管此一“是”未必同于彼一“是”，然則卻均為其具體情勢下是最合理的選擇，均為“道”之不同表現(xiàn)形式。
明儒陳白沙言“時”亦取宋儒之義，其云：“后之求圣人者，顏子其的乎！時乎顯而顯矣，時乎晦則晦矣。語默出處惟時，豈茍哉！”（《韶州風采樓記》見《陳獻章集》卷一）。此言顏子應時處順，乃為求為圣賢者之楷模。所謂“時乎顯則顯矣，時乎晦則晦矣”即是說，在客觀情勢以“顯”為宜（最佳選擇）時，則顯；以“晦”為宜時，則晦?！罢Z默出處惟時”云云，似乎是以客觀情勢為轉移之意，實則其判斷“時”之“顯”、“晦”之標準乃在于人心，故而“時”便不能理解為純客觀之情勢，而應理解為客觀情勢與主體價值判斷、選擇標準之統(tǒng)一。
下篇：“時”的意義
“時”作為先秦儒學與宋明道學所一致重視的哲學范疇，其含義大致已如上述。下面我們進一步闡釋從這個范疇中所體現(xiàn)出來的諸種文化意義。
“時”何以成為儒學重要范疇？它所反映的是一種怎樣的主體心態(tài)？這無疑是一個極有追問價值的問題。對此可做如下闡釋。
先秦儒學與其他諸子之學一樣，都是春秋時形成、戰(zhàn)國時壯大起來的士人階層的思想體現(xiàn)。士人階層是社會分化與改組的產(chǎn)物。動蕩不安的社會現(xiàn)實使這個階層一形成便處于一種選擇的沖突之中。一方面，他們有感于社會混亂無序狀態(tài)，激發(fā)起拯救社會、重新建立社會價值體系的雄心。而各諸侯國對這些有知識、有才干的知識分子的競相招納與禮敬，更大大增強了他們有所作為的志向與自信。他們亦因此而對自身價值有很高估量。孔子在回答子貢“何如斯可謂之士矣？”的問題時說：“行己有恥，使于四方不辱使命，可謂士矣”（《論語·子路》）。并自稱為“待賈者”（《子罕》），而不愿做“系而不食”的“匏瓜”（《陽貨》）。孟子也說：“士之失位也，猶諸侯之失國家也”。又說：“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）可見，在士人階層的自我意識中，出仕乃是自己的天職，而出仕又不僅僅是為了做官，他們是為了“治國平天下”。這是士人階層欲有所作為——以天下為己任之心態(tài)的表現(xiàn)，對此我們可稱之為救世意識。但這僅僅是士人心態(tài)的一個方面。另一方面，他們又十分厭惡諸侯紛爭、彼征我伐、爾虞我詐的社會現(xiàn)實，忌憚朝不保夕、荊棘叢生的政治生活。因此，在他們心里又產(chǎn)生了潔身自好、明哲保身的意識。孔子說：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫”（《憲問》）。又說：“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”（《泰伯》）。孟子也說：“君有過則諫，反復之而不聽，則去”（《萬章下》）。同是一孔孟，即有“仕”與“隱”兩種相互沖突的選擇。這種選擇的前提則是天下“有道”與“無道”。從這一前提來看，士人階層一開始就處于一種極尷尬的悖論之中：他們苦于天下“無道”，因而要靠自己的價值建構來施大道于天下；但他們又將“有道”作為自己出仕的前提，這就又把選擇的條件交給了客觀境遇，從而放棄了建構價值體系的主動權。這一悖論正是先秦士人階層，乃至歷代士人階層始終未能掙脫的魔圈，士人走不出這一悖論，他們的社會理想、人生境界就只能永遠是放著虛幻光芒的烏托邦。
士人階層的救識意識一直未能成為現(xiàn)實，但他們的自救意識卻使他們能夠在君權高壓與仕途險惡之中保持清楚頭腦，得以茍全性命。就整個士人階層而言，老莊之道家哲學所代表的主要是士人之自救心態(tài)，因而處處講“退”、“柔弱”、“虛靜”；孔孟之儒學則主要代表了士人之救世心態(tài)，因而處處講進取、充實、弘毅。但具體而言，老莊亦要救世；孔孟亦要自救。他們身上都是救世與自救二種選擇共存，只是各有不同側重而已。對于孔孟之儒學而言，“時”、“時中”、“隨時”這些概念，恰恰體現(xiàn)了儒家士人這種救世與自救的二重心態(tài)?！皶r”的主要之點是審時度勢，依據(jù)具體情勢來確定自己的行動與價值選擇。而這正是儒家士人所特有的情形。何以見得呢？譬如道家士人，盡管他們同樣存在救世與自救二重心態(tài)，然而他們這二重心態(tài)卻統(tǒng)一為同一個價值選擇——救世是靠“退”、“損”，自救同樣是靠“退”、“損”。“絕圣棄知……焚符破璽……殫殘?zhí)煜轮シā?，這是以“退”、“損”的方式救世，其最高社會理想是原始初民的自然狀態(tài)?！盀榈廊論p，損之又損，以至于無為”以及“心齋”、“懸解”、“坐忘”、“見獨”等等則是以“退”、“損”的方式自救。由于老莊的救世之術與自救之術一般無二，故而他們不必依據(jù)客觀情勢之變化而進行選擇，這樣對他們來說“時”便毫無意義。對儒家則不同，他們有時（天下有道）要“見”，有時（天下無道）要隱，這就要具體問題具體分析了，于是便有個“時”的問題出來。
但是從主體精神角度來看，“時”雖體現(xiàn)了儒家士人的靈活機變，卻并不意味著主體性的失去。相反，“時”恰恰又是儒家士人在任何情況下都不喪失主體精神、獨立意識的行為策略之反映。儒家士人對于“道”極為執(zhí)著，他們的最高追求是無論如何也不會放棄的?？鬃诱f：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《里仁》）。又云：“篤信好學，守死善道”（《泰伯》）。孟子也說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”（《滕文公下》）。這都表現(xiàn)了儒家對自身人格理想與社會理想的篤信以及對自己所奉行的道德準則的恪守。但是嚴峻的社會現(xiàn)實又教育了他們，使他們懂得審時度勢——盡管其理想追求與道德原則不可更改，但其具體表現(xiàn)形式卻有所不同。恰恰是由于這些理想與道德準則——儒家之“道”具有各種不同表現(xiàn)形式，才使它能夠在任何情況下都能得到貫徹與堅守。“兼善天下”“得志與民由之”是儒家之道得行于天下之意；“獨善其身”“獨行其道”是儒家之道不能行之于天下而僅僅行之于儒者一身之意。行于天下也罷，行于一身也罷，對儒者而言，對“道”的恪守絲毫未變。所變者是客觀情勢允許時，他們就盡力使此“道”宏揚于天下；當客觀情勢不允許時，他們就使“道”獨存于自身的心靈與行為中。這種客觀情勢的不同與主體行為策略的調整相統(tǒng)一便是“時”這一概念的真義所在。對于儒者而言，“時”這一觀念的作用使他們不至于在能行大道于天下時卻獨行其道而坐失良機；也不至于在無法行大道于天下之時卻全力推行而自取其禍?！皶r”的觀念使儒者“行于所當行，止于其不可不止”，既能堅持自己獨立的精神人格與價值追求，又能保護自身生命而不做無謂的犧牲。此誠可謂“隨時之義大矣哉！”
從人與客觀存在的關系來看，“時”是主客體相統(tǒng)一的標志。它既是一個認知概念，又是一個價值概念。從客觀方面言之，“時”是一種具有客觀自在性的情勢，不以人的意志為轉移；從主觀方面言之，“時”又是人對客觀情勢的主觀把握與主動適應。從認知角度看，“時”是客觀存在在人心理上的反映，是一種認識論范疇；從價值角度看，“時”又包含了儒家的人生態(tài)度與價值判斷，是一種價值論范疇。由于“時”的客觀方面具有本然自在性，不以人的意志為轉移的特點，故而又帶有本體論范疇之意味。孟子講孔子是“圣之時者也”，其“時”實質上標示著一種人生境界，可以說是人生至境。因為在孟子心目中，孔子是把握了客觀情勢之本然自在性的人，也就是說，他是掌握了客觀必然性的人，因而是真正獲得自由的人，因而也是真正達于自覺的人。這種人生至境使人們既保持自己的人格尊嚴，又使他們避免災禍。達于這一境界之人不是被社會潮流裹挾而進，而是超然于社會潮流之上而主動順應它。由此可見，孟子將孔子置于伊尹、伯夷、柳下惠之上，稱之為“集大成”，的確是有道理的。據(jù)孔子自稱，其“五十而知天命”，大約即指能清醒判斷客觀情勢而達于“時”之境界。至若“七十從心所欲不逾矩”，則是對自由自覺之人生至境最恰當?shù)拿枋隽恕?br> “時”的意義可以從各個角度、各個側面予以分析，但歸根到底，它的價值效應還是表現(xiàn)在人們的社會行為上?？梢哉f，“時”的觀念塑造了一種在古代社會中堪稱最佳的人格。宋明諸大儒是這種人格的最充分的體現(xiàn)者。在這里，我們可以將中國古代幾種最有代表性的知識分子人格類型做一個簡單對比。
一是屈原型。他們將個體價值完全系于國家政治生活。忠君愛國是他們的行為準則同時也是最高追求。一旦這一追求無法實現(xiàn)，便以自身生命來做最后的自我表白。在中國古代這種人可稱為“世間完人”（李贄語），他們從未真正達到過比較高層的人生境界。
二是陶淵明型。他們否定了人世間通行之價值觀念，為了保持個體心靈的自由而遠離紅塵。他們將“同化于自然”、“與大化同流”不是作為一種精神企望而是作為一種生活方式，故而在相當程度上真正超越了塵世并在純真的大自然中獲得了無限美感。這是中國古代一種比較高層次的知識分子人格。
三是白居易型。這是最典型的二重人格類型。他們的人生態(tài)度由進退榮辱所決定。仕途順遂便全身心投于江山社稷、蒼生黎庶；仕途蹇滯便怡情于江湖之上，置天下國家于度外。由于其人格分裂為二，故不可能達于很高的人生境界。
四是濂洛關閩型，亦即宋明諸大儒型。其中最有代表性的是周濂溪與程明道。他們胸中如光風霽月，纖塵無存，安時處順、順天應人。超然于仕途窮達之上，在任何情況下都能“中道而立”——盡力從事所能做之事并保持內心和暢愉悅。他們并不靠遠離塵世而獲得精神超越，而是即于百姓日用之中體悟大道。在微不足道的小事上也能夠做到與人為善，有益于人，在朝廷之上則更能匡正君主，心存天下。蘇東坡雖非淳儒，但也以自己的方式達到了這一人格境界。這是古代知識階層所能達到的最高境界了。而“時”、“時中”、“隨時”等正是這一人格境界得以形成的理論依據(jù)，或者說，這種人格境界也就是“時”之境界。
