禪外說禪13
第13章 禪的影響（上）
13．1 關(guān)于影響
禪是佛家一個(gè)宗派的人生之道。它屬于佛家，因而修持的目的相同，至少是基本上相同。小異是達(dá)到目的的辦法。這有客觀原因，是為了能存在，能延續(xù)，不得不中土化，不得不向世俗靠近?；?，近，產(chǎn)生異。有人特別看重異，于是也就特別看重變，說禪的骨子里已經(jīng)是道家，甚至以不守清規(guī)的僧人為證，說其末流成為縱欲主義。我不同意這種看法。一切人間事都要變。變有大?。捍螅膭?dòng)基本；小，不改動(dòng)基本。在這兩類變中，禪的變是小的，是修正，不是背叛。即如與道家的關(guān)系，禪吸收道家無為、任自然等成分，是因?yàn)閮杉矣邢嗤ㄖ?，這是取其所需，不是盡棄其所學(xué)而學(xué)。因此，縱使吸收，大別還是照舊保持著，這大別是：道是基于“任”之，禪是基于“舍”之。舍，是因?yàn)檎J(rèn)定人生是苦，想滅苦，就不能不視情欲為蛇蝎，世間為苦海。自然，這是就根本思想說；至于表現(xiàn)于外，那就可以五花八門。但性質(zhì)還會(huì)有分別，以自由無礙為例，同樣的行為，甲沒有動(dòng)情，是禪；乙動(dòng)了情，是敗道。禪要求的是不動(dòng)情的心境湛然，所以還是佛家一路。這禪的一路，由隋唐之際算起，經(jīng)過唐宋的興盛，元明清的風(fēng)韻猶存，一千幾百年，在文化的領(lǐng)域里活動(dòng)，勢力相當(dāng)大，這有如風(fēng)過樹搖，自然不能不產(chǎn)生影響。
最明顯的影響是各地有許多禪林，有不少人出了家，到那里去真參禪或假參禪。這是禪門之內(nèi)的事。本章所謂影響是指禪門之外，譬如城門失火，城門不算，只算被殃及的池魚。
文化是非常復(fù)雜的事物，現(xiàn)象難于理出頭緒，講因果就更難。禪，作為一種人生之道，是文化整體的一部分，與其他部分有千絲萬縷的關(guān)系，而關(guān)系，絕大多數(shù)是思想方面的，想條分縷析，說丁是丁，卯是卯，太難了。難而勉強(qiáng)求索，有時(shí)就難免臆測，因而會(huì)錯(cuò)。為了避免牽強(qiáng)附會(huì)，只好取其大而舍其小，取其著而舍其微。
思想的影響，有如水灑在土地上，四散，浸濕鄰近的土。
能浸濕是水之性，鄰近的土受影響不受影響，可以用是否浸濕來檢驗(yàn)。同理，其他事物是否受了禪的影響，也要用是否吸收了禪之性來檢驗(yàn)。禪之性是什么？人人可以意會(huì)，可是想明確而具體地說清楚卻不容易。勉強(qiáng)說，大致包括四個(gè)方面：一是“認(rèn)識(shí)”方面，是：世間塵囂可厭，應(yīng)舍；自性清凈，見性即可頓悟，即證涅槃。二是“實(shí)行”方面，即如何立身處世，是：悟后一切隨緣（近于萬物靜觀皆自得），自由無礙，并可化逆為順（視不可欲為無所謂）。三是“受用”方面，是：心境湛然，不為境移，不為物擾，無煩惱。四是“表現(xiàn)”方面，是：因?yàn)樯钊胗^照，體會(huì)妙境，無執(zhí)著，所以言行可以超常，有意外意，味外味。總說一句，是有世外氣，有微妙意。
以這樣的禪之性為標(biāo)準(zhǔn)，來檢驗(yàn)它的影響所及，像是問題不大了。其實(shí)不然。其中一個(gè)很難解決，是池魚方面，表現(xiàn)像是與禪為一路，但究竟是否即來于禪，有時(shí)也很難說。難說，一個(gè)穩(wěn)妥的辦法是少說，就是上面說過的，要取大舍小，取著舍微。此外還有范圍問題。我一直認(rèn)為，禪的影響面遠(yuǎn)沒有凈土大，因?yàn)槲蛞斜容^多的知識(shí)資本。這是說，難于擴(kuò)大到士大夫以外。就是士大夫，絕大多數(shù)熱而冷不起來，恐怕也是相識(shí)并不相親。不過，情況也可以由另一面看，即所謂耳濡目染，沒有多少知識(shí)資本的，也未嘗不可以受些影響，如琴操是地位卑下的歌妓，傳說與蘇東坡參禪頓悟就出了家。
此外還有程度問題。程度深的可以是真正逃禪，淺的就不過是官場失意之后，作兩首淡泊的詩，表示富貴于我如浮云罷了。這類問題，也只能用取大舍小、取著舍微的原則來處理。
這樣的一些問題撇開之后，為了頭緒清楚些，想把影響分為兩類：一類是學(xué)術(shù)方面的，另一類是生活方面的。這一章談前一類，包括屬于哲學(xué)領(lǐng)域的道學(xué)和屬于文學(xué)領(lǐng)域的詩學(xué)。
13．2 道學(xué)
道學(xué)，也可稱為新儒學(xué)。儒學(xué)分舊新，是就演變的形勢說的?？偟男蝿菔?，治學(xué)重點(diǎn)由外而轉(zhuǎn)向內(nèi)：舊儒學(xué)多講人倫，偏于外；新儒學(xué)多講心、性，偏于內(nèi)。舊儒學(xué)指唐以前的，主要是先秦和兩漢。那時(shí)期，儒學(xué)著重講怎樣處理日常生活，怎樣修身齊家，治國平天下。君臣，父子，兄弟，夫婦，朋友，再向外推，鄉(xiāng)黨，以及行路之人，要以情理相待，出發(fā)點(diǎn)是仁義，如有過或不及，則以禮節(jié)之。多講要如此如此，很少問為什么要如此如此。問為什么是走向哲學(xué)或說玄學(xué)的傾向，孟子有一些，如講浩然之氣，講不動(dòng)心。到《中庸》，像是更有意往這條路上走，說“天命之謂性，率性之謂道”，可是仍然是小國寡民，沒有多少人在這方面深思苦索。
新儒學(xué)興起于中唐，因?yàn)橄肟妓餍袨榈氖欠?、善惡的由來等問題，于是深入鉆研“性”，并由性而鉆研“天”。這是追求仁義或善的哲理的根據(jù)。然后當(dāng)然是以之為指導(dǎo)，決定應(yīng)該如何“行”，即如何立身處世，以期超凡入圣。這種深追的風(fēng)氣到宋明更加興盛。主題包括天（大自然或存在）、人兩個(gè)方面。天是宇宙論，研討一切事物之所從來。這弄明白了，可以有兩方面的用處：一是解決了知識(shí)的疑難，花花世界，千奇百怪，溯本推原，原來如此；另一是，人在天之下，或天之內(nèi)，天明白了，就可以知人，即可以確知應(yīng)該怎樣生活。在這方面，宋朝道學(xué)家費(fèi)了極大的力量。自然，都只能坐在屋子里冥想，亂猜。依常識(shí)可以推知，猜的結(jié)果必不會(huì)一樣。于是而有程朱的“理學(xué)”，陸王的“心學(xué)”（這里統(tǒng)稱為“道學(xué)”），都以為自己獨(dú)得天人的奧秘。這是一筆非常復(fù)雜的帳。
其實(shí)，由現(xiàn)在看，也無妨說是一筆胡涂帳。幸而這里不是想算這筆帳，而是想說明，一，消極方面，如果沒有禪，也許就不會(huì)有這樣大講心性的新儒學(xué)；二，積極方面，新儒學(xué)講天理人欲，講良知良能，確是受了禪宗大講自性清凈的影響。
這里要插說幾句話，是新儒學(xué)由唐代起，許多大大小小的名家，都自負(fù)為純正的儒，與佛不同，而且大多排佛。與佛不同是事實(shí)，如不說人生是苦，不絕情欲等，都是犖犖大者。但其時(shí)禪宗的勢力太大，有關(guān)修持的理論和實(shí)行方面總有不少可資借鑒之處，它山之石，可以攻玉，借來用用也是人之常情?？墒墙栌茫麄兇蟾耪J(rèn)為這是順著《孟子》《中庸》等向下鉆的結(jié)果。這自然也不錯(cuò)。不過鉆，順著近于禪的一條路走，而不順著其他路走，說是未借它山之石，總是勉強(qiáng)的。回到本題，說影響，消極方面的“如果沒有”來于懸想，難得講清楚；下面專說積極方面，道學(xué)，由唐朝起，主要的各家都受了禪宗什么影響。就本書說，這不是重點(diǎn)，又，如果談各家，略深入，就會(huì)陷入各式各樣的排列抽象概念的泥塘，而所得，至多不過是知道公婆各有各的理，有爭執(zhí)，就不免都有所蔽。為了經(jīng)濟(jì)實(shí)惠，以下講影響情況，都以“略”（只及其大）和“淺”（舉要點(diǎn)而少辨析）為準(zhǔn)則，全豹一斑，算作舉例。
13．2．1 李翱復(fù)性
講唐代道學(xué)，一般由韓愈講起，因?yàn)樗桥爬希ǖ溃⒎?，樹立儒家道統(tǒng)，所謂撥亂反正的人物。他作《原道》，本之《大學(xué)》，講正心誠意；作《原性》，想修正孟子性善說而發(fā)揚(yáng)光大之。其實(shí)這位韓文公，聲勢大而實(shí)學(xué)少。如排佛，還為作《論佛骨表》而貶了官，可是有時(shí)又不免偷偷地向禪師們飛眼色。《原性》，看題目是談大問題的大著作，可是內(nèi)容卻膚淺得很，說性有上中下三品，上者善，中者可導(dǎo)而上下，下者惡，這是孟子加告子加荀子，是鄉(xiāng)愿勸架的辦法，凡舉起拳頭的都對，調(diào)和派。他還說到情，也是有上中下三品，與性相配，跟著調(diào)和。調(diào)和，有好處，是兼容并包；但也暴露出弱點(diǎn)，是東拼西湊，缺少主見。
所以由李翱講起。李翱，字習(xí)之，與韓愈是師友之間的關(guān)系，可是后來居上，在談性方面，造詣遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過韓愈。這與禪大概有些關(guān)系。韓愈，傳說與大顛（寶通）和尚有點(diǎn)交往，從大顛弟子三平（義忠）那里受到點(diǎn)啟發(fā)。李翱就不同了，與禪林交往多，如《五燈會(huì)元》卷五還為他立了專條，稱為“刺
另一問是“如何是戒定慧”（意在知修持的方法），藥山答：
“貧道這里無此閑家具。”李翱不懂有何深意，藥山進(jìn)一步說明：“太守欲得保任此事，直須向高高山頂立，深深海底行，閨閣中物舍不得便為滲漏。”（這是地道南宗精神，要重根本，不為常見所縛）高高深深的是什么？推想不過是自性清凈，見性即可成佛。
性這樣重要，他不能不深思，其間或之前，當(dāng)然會(huì)想到儒家的“性善”，“天命之謂性”等，于是感而遂通，寫了《復(fù)性書》上中下三篇，用儒家的話大講禪家的內(nèi)容。如：
人之所以為圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯溺矣，非性之過也。七者循環(huán)而交來，故性不能充也。
水之渾也，其流不清，火之煙也，其光不明，非水火清明之過，沙不渾，流斯清矣，煙不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。……圣人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑，惑則昏。……雖有情也，而未嘗有情也。”性與情對立，與儒家的傳統(tǒng)說法不同。孟子道性善，說惻隱之心是仁，惻隱不是情不動(dòng)?！洞髮W(xué)》說：“此謂唯仁人為能愛人，能惡人。”愛惡并不妨害性善?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”對于情，只要求發(fā)而中節(jié)，不要求不發(fā)。要求不發(fā)，寂然不動(dòng)，是禪的修持方法：去染污以明本來清凈的自性。圣人是先覺者，覺則明，否則惑，強(qiáng)調(diào)覺，覺即悟，也是禪家的。尤其有情而未嘗有情的說法，是禪家機(jī)鋒的翻版，孔孟是不會(huì)有這種怪思路的。
用復(fù)性的辦法以正心修身，這是變?nèi)藗惾沼脼槎U的冥想的內(nèi)功。這內(nèi)功最好有哲學(xué)或玄學(xué)的根據(jù)，于是到宋儒就更深地往心、性里鉆，更深地往天理里鉆，新儒學(xué)的空氣就越來越濃了。
13．2．2 程朱理學(xué)
宋代道學(xué)，程朱以前還有幾位重要人物。一位是寫《愛蓮說》的周敦頤，字茂叔，號濂溪。他開宋明道學(xué)家深鉆天人關(guān)系的風(fēng)氣之先，畫太極圖，作《太極圖說》以說明之。目的是解答這個(gè)世界是怎么回事的問題，于是說是無極生太極，太極生陰陽兩儀，兩儀生五行，然后化生萬物。這由現(xiàn)在看，都是無根據(jù)的胡思亂想。但可以諒解，因?yàn)椋阂?，所想解答的問題，雖玄遠(yuǎn)而與喜深思的人人有關(guān)聯(lián)；二，直到現(xiàn)在，我們雖然有了大鏡子和小鏡子，以及數(shù)學(xué)和理論物理學(xué)，可是還是沒有找到可以滿人意的解答。只說與這里有關(guān)的，古代《易系辭》說“易有太極，是生兩儀”，講天地之始是從太極開始。周敦頤于其上加個(gè)無極，有人說本于宋初的陳摶，如果是這樣，陳摶是不是還有所本？這使我們不能不想到佛家的“無明”。周敦頤還說太極是理，五行是氣，人事太極之理，具五行之性，理氣對立，與禪宗的自性與染污對立相似，也可算是為以后的程朱理學(xué)寫了個(gè)引子。
其后還有邵雍和張載。邵雍，字堯夫，謚康節(jié)。他于太極之外，又引來八卦，畫的圖更多，設(shè)想的更復(fù)雜。張載，字子厚，號橫渠。他所學(xué)雜，先喜歡談兵，聽范仲淹勸告，改讀儒書，也讀道書和佛書。后來立意以儒貫之，作《正蒙》，講氣，講理，講性，還講天人合一，“民吾同胞，物吾與也”的名言就是他說的。他自信為得儒家之正，批評佛家“語寂滅”，不“可與言性”，其實(shí)這樣反復(fù)講性，與禪宗的重視見性總不當(dāng)沒有一點(diǎn)關(guān)系。
宋代道學(xué)，到二程才趨于成熟。二程是程顥和程頤兄弟二人。程顥，字伯淳，人稱
修養(yǎng)方法不過是窮此理，反身而誠。由誠和敬，可以認(rèn)識(shí)天理之本然。達(dá)到萬物一體的境界。這與禪的破我執(zhí)，見性即可成佛，走的正是同一個(gè)路子。又如傳說的程門立雪的故事，楊時(shí)和游酢去謁見程頤，程正在暝坐，他們不敢驚動(dòng)，立而侍，到程覺到，門外雪已經(jīng)深一尺。這樣長時(shí)間暝坐，不是睡而是窮理，與禪家的定功又是同一個(gè)路子。
二程的學(xué)問下傳，其中的一支是楊時(shí)傳羅從彥，羅從彥傳李侗，李侗傳朱熹，就是南宋初年的理學(xué)大師，后代推尊為可以繼孔孟的朱子。朱熹，字元晦，晚號晦翁。他推重二程，在所作《大學(xué)章句序》里說：“于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳，……雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉。”這用的是孟子私淑孔子的舊儀型，可見景仰和自負(fù)的心情是如何強(qiáng)烈。心情必化為行動(dòng)，于是如孔門弟子的編《論語》，朱熹也編，成《河南程氏遺書》二十五篇。此外，著《四書集注》，常是說“子程子曰”，以表明學(xué)有所本。其實(shí)，就新儒學(xué)的造詣?wù)f，朱熹是后來居上，正如許多人所說，他是集理學(xué)之大成，或者說，融會(huì)各家，更深入，而自成一系統(tǒng)。這系統(tǒng)，內(nèi)容復(fù)雜深?yuàn)W（當(dāng)然問題也不少），這里只好取一點(diǎn)點(diǎn)與本題有關(guān)的。主要是理、氣的對立。氣是具體事物，理是一切具體事物所以如此而不如彼的所以然。理在氣上，而且在氣先。但理又體現(xiàn)于氣中，所以人人有此理，物物有此理。人之生是理與氣合，氣有理，即人之性。不只人有性，物亦有性。理是至善的，但氣有清濁，所以可以表現(xiàn)為不善。這樣，由道德的角度看，理和氣就會(huì)成為對立物，就是說，理會(huì)為氣所蔽，于是應(yīng)清而成為濁。這種看法再前進(jìn)一些，就成為天理與人欲的對立。很明顯，修養(yǎng)之道就成為，滅人欲而存天理，用朱熹的比喻是：“人性本明，如寶珠沉混水中，明不可見，去了混水，則寶珠依舊自明。自家若得知人欲蔽了，便是明處。”（《朱子語類》卷十二）這比喻和禪家的想法（自性清凈，為染污所蔽，修持之道為去染污，明心見性），本質(zhì)上幾乎沒有什么分別。尤其是修持之道，朱熹用程頤辦法，敬，即窮理致知，這是純內(nèi)功，并且說：“用力之久，而一旦豁然貫通焉，……吾心之全體大用無不明矣。”（《大學(xué)章句》）用力久是參，豁然貫通、明是頓悟，這種路數(shù)也是禪家的。還有，朱熹雖然狠狠批評佛家的空無，可是偶爾走了嘴，也表示過欽羨之意，如說：
退之晚來，覺沒頓身己處。如招聚許多人，博塞為戲，所與交，如靈師、惠師之徒，皆飲酒無賴。及至海上，見大顛壁立千仞，自是心服。其言實(shí)能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂，此是退之死款。樂天暮年，賣馬遣妾，后亦落莫，其事可見。歐公好事，金石碑刻，都是沒著身己處。卻不似參禪修養(yǎng)人，猶是貼著自家身心理會(huì)也。宋子飛言，張魏公謫永州時(shí)，居僧寺，每夜與子弟賓客，盤膝環(huán)坐于長連榻上，有時(shí)說數(shù)語，有時(shí)不發(fā)一語，默坐至更盡而寢，率以為常。李德之言，東坡晚年卻不衰。先生曰，東坡蓋是夾雜些佛老，添得又鬧熱也。（《朱子語類輯略》卷八）
這是承認(rèn)禪家能夠外形骸，身心有個(gè)安頓處，比韓文公、白香山高明，可見實(shí)質(zhì)上，講人欲的時(shí)候，是不會(huì)不想到禪門的理想和修持方法的。
13．2．3 陸王心學(xué)
上面說過，儒學(xué)的演變形勢是由外而轉(zhuǎn)向內(nèi)。就新儒學(xué)說也是這樣，是越來越內(nèi)，以至于可以說心是一切，不再于心外另樹立個(gè)天理。提出這種看法的是比朱嘉晚生幾年的陸九淵。陸九淵，字子靜，因?yàn)樵谙笊街v學(xué)，自號象山翁。傳說他未成年時(shí)聽到人述說程頤的話，就很不以為然。這已經(jīng)可以預(yù)示，他講道學(xué)，要走與朱熹不同的路。后來多讀書，冥想，發(fā)現(xiàn)“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的大道理。心既是一切，則講玄理，講修持，當(dāng)然就不必到心外去費(fèi)心思。在朱熹的理學(xué)系統(tǒng)里，最重要的是理，不是心；或者說，都承認(rèn)理，朱是理也在心外，陸則理不在心外。這分別牽涉到玄理，更牽涉到修養(yǎng)方法。兩位并在鵝湖之會(huì)爭論過，各是其所是，于是由南宋起，道學(xué)就分為兩派：理學(xué)和心學(xué)。如通常所說，理學(xué)重的是道問學(xué)，心學(xué)重的是尊德性。尊德性，就是求不失其本心，用陸的話說，這是知本，“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。”（說這話，兼有批評朱熹為圣賢書作注的意思。）
失其本心，有原因，是為物欲所蔽，所以修持的重點(diǎn)是去蔽，恢復(fù)心的本然。心至上，明心見性就可以不隨著經(jīng)書轉(zhuǎn)，這與理學(xué)相比，是更靠近禪了。
朱陸以后，道學(xué)仍舊興盛。著名學(xué)者不少，有的傳陸的心學(xué)，如南宋的楊簡（號慈湖），有的傳朱的理學(xué)，如明初的陳獻(xiàn)章（號白沙）。楊宣揚(yáng)“人心自明，人心自靈”，陳主張為學(xué)要“舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐”，都帶有濃厚的禪味。
發(fā)展心學(xué)，有更大成就的是明朝的王守仁。王守仁，字伯安，曾住陽明洞中，人稱
能夠發(fā)現(xiàn)這心的本然之善，是“良知”。能知必能行，行就是擴(kuò)充這心的本然之善，名為“致良知”。于是修養(yǎng)之道，用他自己的話說就是：
人心是天淵，無所不賅。原是一個(gè)天，只為私欲障礙，則天之本體失了。……念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了。”（《傳習(xí)錄》卷下）
這樣強(qiáng)調(diào)心的作用，與禪家的自性清凈，為染污所蔽，見性即可成佛，走的正是同一個(gè)路子。因此，后來有不少人說，王陽明的良知說更近于禪。關(guān)于這一點(diǎn)，王守仁自己像是也不完全否認(rèn)，如他曾說：“因求諸老釋，欣然有會(huì)于心，以為圣人之學(xué)在此矣。”（《朱子晚年定論序》）“無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。”（《傳習(xí)錄》卷中）佛氏有些說法不非，甚至也是圣人之學(xué)，則建立自己道學(xué)系統(tǒng)的時(shí)候，取其所需正是必然的了。
陸王之后，道學(xué)家發(fā)揚(yáng)心學(xué)，還有更靠近禪的，如王畿（龍溪）、王艮（心齋）等就是。其中尤其是王畿，講修養(yǎng)方法，主張要“不思善，不思惡”，要“以無念為宗”，并說這樣就可以脫離生死輪回，這就不是近于禪，而是入于禪了。
其實(shí)，就是到清代，顏（元）李（塨）學(xué)派以反對宋明理學(xué)自居，可是他們承認(rèn)理、氣、性、形都來自天命，是善的，因引蔽習(xí)染而成惡，修養(yǎng)之道在于“存學(xué)”，“存性”，也還是沒有完全跳出禪家的見性即可成佛的老路。
13．2．4 語錄體
附帶說說道學(xué)家的授受方式，也接受了禪家的。佛教教理以逆為順，想把逆說成真是順，不能不乞授于深?yuàn)W而繁瑣的名相辨析。這不利子普及。為了也能說服所謂愚夫愚婦，不得不在多方面求通俗化。其中有內(nèi)容的，如少說空無，多說果報(bào)。有語言的，如不用文言，用口語。這合起來就成為我們現(xiàn)在還能見到一些的變文。變文宣揚(yáng)佛理，主要是對外。禪師們授受，主要是對內(nèi)，也采用了白而不文的方式。這記下來就是語錄，大量的，成為禪宗的重要典籍。道學(xué)家自信為與佛家不同，想知道不同，表明不同，就不能不也看看禪家的語錄。據(jù)說理學(xué)大師朱子就是喜歡看禪師語錄的。看，也許覺得這種方式好，也許習(xí)染而并不覺得，于是授受時(shí)也就學(xué)著使用這種方式，寫下來也就成為語錄。質(zhì)最純、量最大的是朱熹，集為《朱子語類》，多到四十卷。
道學(xué)家用語錄的形式講學(xué)，始于二程。其中以弟弟程頤為比較明顯，如：
（1）《孟子》養(yǎng)氣一篇，
?。?/span>2）釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父，不母其母，自逃去，固可也。至于世，則怎出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得。然又卻渴飲而饑食，戴天而履地。（同上）
程氏兄弟，程顥只是向白靠近，程頤是想白而不能純粹。朱熹就更進(jìn)一步，用純粹的白話，如：
（3）問：每日暇時(shí)，略靜坐以養(yǎng)心，但覺意自然紛起，要靜越不靜。曰：程子謂心自是活的物事，如何窒定教他不思？只是不可胡亂思。才著個(gè)要靜的意思，便是添了多少思慮。且不要恁地拘逼他，須自有寧息時(shí)。又曰：要靜，便是先獲，便是助長，便是正。（《朱子語類輯略》卷六）
?。?/span>4）今之學(xué)者，往往多歸異教者，何故？蓋為自家這里工夫有欠缺處，奈何這心不下，沒理會(huì)處；又見自家這里說得來疏略，無個(gè)好藥方，治得他沒奈何的心。而禪者之說，則以為有個(gè)悟門，一朝入得，則得后際斷，說得恁地見（現(xiàn)）成捷快，如何不隨他去？此卻是他實(shí)要心性上理會(huì)了如此。不知道自家這里有個(gè)道理，不必外求，而此心自然各止其所。非獨(dú)如今學(xué)者，便是程門高弟，看他說那做工夫外，往往不精切。（同上書卷七）
陸王也是習(xí)慣用白話。如陸九淵：
?。?/span>5）圣人之言自明白，且如“弟子入則孝，出則弟（悌）”，是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳注？學(xué)者疲精神于此，是以擔(dān)子越重。到某這里，只是與他減擔(dān)。只此便是格物。（《象
如王守仁：
?。?/span>6）先生嘗言佛氏不著相，其實(shí)著了相；吾儒著相，其實(shí)不著相：請問。曰：佛怕父子累，卻逃了父子，怕君臣累，
用語錄體是學(xué)話。道學(xué)家學(xué)禪的行事，還有不這樣浮面的，那是由淺而深、由暗而明的悟入的體驗(yàn)，有些人也強(qiáng)調(diào)“頓”。
如楊簡是：
（7）（楊）從容問曰：“何為本心？”適平旦嘗聽扇訟，公（陸九淵）即揚(yáng)聲答曰：“且彼訟扇者必有一是一非，若見得孰是孰非，即決定謂某甲是，某乙非矣，非本心而何？”先生聞之，忽覺此心澄然，亟問曰：“止如斯耶？”公竦然端厲，復(fù)揚(yáng)聲曰：“更何有也！”先生不暇他語，即揖而歸。拱達(dá)旦，質(zhì)明，正北面而拜。（錢時(shí)《慈湖先生行狀》）
如王守仁是：
（8）孝宗弘治五年，二十一歲，“始侍龍山公（其父王華）于京師，遍求考亭（朱子）遺書讀之。一日，思先儒謂眾物必有表里精粗，一草一木皆涵至理，官署中多竹，即取竹格之，沈思其理，不得，遂遭疾。”弘治十一年，二十七歲，“一日，讀晦翁上宋光宗疏，有曰：
‘居敬持志，為讀書之本；循序致精，為讀書之法。’乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得。又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心，終若判而為二也。”武宗正德三年，三十七歲，“春至龍場。……忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者。不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。”（《王文成公全集》附《年譜》）
“忽覺此心澄然”，“忽中夜大悟”，是禪家的頓悟，不是孔門的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，“不知老之將至”。尤其王守仁，悟之前還有長時(shí)間的不契，這心的旅程，與禪門的修持經(jīng)歷簡直是一模一樣。
13．3 詩學(xué)
道和禪拉上關(guān)系，很自然，因?yàn)榇魈炻牡兀缮吽?，都想問個(gè)究竟，不甘于不識(shí)不知；而且，不管是中年逐鹿，還是臨去結(jié)纓，都想明道全身，心安理得。這用現(xiàn)在的話說，兩家是同路人，雖然各有心事，某時(shí)某地，借借火，甚至搭一段車，總是理所當(dāng)然的。詩和禪的關(guān)系就不是這樣。大分別是對于“情”的態(tài)度。詩要情多，最好是至于癡。“春草年年綠，王孫歸不歸”，“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”，是詩，精神是執(zhí)著而難割難舍。禪對于世間事，是必須沒有執(zhí)，必須能舍。舍，要忘情，要無情；如果癡，那就只好跑出山門，不共住了。這是說，兩家在這方面水火不相容，無法同路。但是天地間有些事就是怪，不能攜手的竟攜起手來：詩家用禪理講詩，禪家借詩體表達(dá)禪意，唐宋以來竟成為司空見慣。自然，兩家出入的量有顯著區(qū)別，是詩家入多出少，禪家入少出多。
這里只說詩家。詩家借禪說詩，郭紹虞《滄浪詩話校釋》說嚴(yán)羽“只是以禪喻詩，而諸家則是以禪衡詩”，又說嚴(yán)羽已經(jīng)說過“論詩如論禪”（《詩辨》四的釋）。
禪對詩的滲透，可以從兩方面看：一方面是以禪入詩，另一方面是以禪喻詩。……以禪喻詩。這是傳統(tǒng)的說法，比較籠統(tǒng)。細(xì)分起來，有以禪參詩、以禪衡詩和以禪論詩的區(qū)別。以禪參詩是用參禪的態(tài)度和方法去閱讀欣賞詩歌作品。以禪衡詩是用禪家所謂大小乘、南北宗、正邪道的說法來品評詩歌的高低。以禪論詩則是用禪家的妙諦來論述作詩的奧妙。
這三種，都是詩家借禪家的工具，以期把自己的家當(dāng)修整得更精美。自然，對于詩，禪家的工具并不是都有用，詩家只是挑自己需要的。這可以化簡些，說只是“詩作”和“作詩”兩個(gè)方面的某種性質(zhì)的進(jìn)口設(shè)備。具體說，詩作方面取的是意境的“超凡”；作詩方面取的是入手的“妙悟”。先說超凡，兩家有相通之處。詩所寫是創(chuàng)造（取現(xiàn)實(shí)的絲縷重新編織）的意境，用來滿足諸多渴想而難于在現(xiàn)實(shí)中獲得的欲求。意境各式各樣，其中一類是淡遠(yuǎn)，或說有出世間意，與禪境相似，而沒有禪那樣決絕。分別還是在于情的性質(zhì)以及有無。陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”是意境超凡，可是其中還蘊(yùn)涵著對于閑適生活的淡淡的甚至不淡淡的愛。云峰志璿禪師“不知誰住原西寺，每日鐘聲送夕陽”也是意境超凡，但心境是隨緣兼看破，不是戀戀。有淡淡的愛是“似禪境”，隨緣而不戀戀是“真禪境”。似非真，可是無妨雖不能之而心向往之，以求越靠近，超凡的味道越濃。求味道濃，有若有意若無意的，如王維的有些詩作就是。時(shí)代靠后，有意的成分增加，終于形成詩論，如嚴(yán)羽的《滄浪詩話》就是。
再說“妙悟”，也是詩家和禪家有相通之處。“池塘生春草”，好，何以好，如何好，不可說。“師姑元是女人作”，所悟之境為何，也是不可說。不可說，作，只好相信文章本天成，妙手偶得之；欣賞，只好付之偶然，期待忽而相視而笑，莫逆于心。總之，都是盡日覓不得，有時(shí)還自來的事，與學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，加減乘除，循序漸進(jìn)，所知明確，功到必成的情況迥然不同。無明確的法，而仍要作，仍要欣賞，只好乞援于無法之法，就是所謂“妙”。超凡，兩家有類似的希求，妙悟，兩家有同樣的甘苦，于是，說是物以類聚也好，說是同病相憐也好，詩和禪就攜起手來。由結(jié)果看，自然是詩家討了便宜，就是借用禪家的修路工具，開了通往淡泊清空的一條路。
13．3．1 司空圖詩品
作詩，詩境向禪境靠近，至晚由盛唐的王（維）、孟（浩然）已經(jīng)開始?？墒瞧鋾r(shí)只是感知而還沒有成為“論”。成為論，要到五代以后。五代之前，因?yàn)槎U宗的勢力過大，推想一定有不少人，尤其既作詩又通禪的，會(huì)想到兩者的相通之處，或者進(jìn)一步，使兩者溝通，以詩入禪，或以禪入詩。這后一種，可以舉唐末的司空圖為代表。他不像后來的蘇軾、吳可、嚴(yán)羽等，明白提到禪，可是談詩，所用語言，有不少是帶有禪意或禪味的。如：
文之難而詩尤難。古今之喻多矣，愚以為辨于味而后可以言詩也。江嶺之南，凡足資于適口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹺，非不咸也，止于咸而已。中華之人所以充饑而遽輟者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳。……噫！近而不浮，遠(yuǎn)而不盡，然后可以言韻外之致耳。……足下之詩，時(shí)輩固有難色，倘復(fù)以全美為工，即知味外之旨矣。（《與李生論詩書》）
又如：
戴容州（戴叔倫）云：“詩家之景，如藍(lán)田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也。”象外之景，景外之景，豈容易可談哉！（《與極浦談詩書》）
這里提出的“咸酸之外”，“韻外之致”，“味外之旨”，以及“象外之象，景外之景”，與禪家的“超乎象外，不落言詮”正是相類的意境。
司空圖論詩的名著是《詩品》。這是講詩作的風(fēng)格的，分為二十四種，是：雄渾，沖淡，纖秾，沈著，高古，典雅，洗煉，勁健，綺麗，自然，含蓄，豪放，精神，縝密，疏野，清奇，委曲，實(shí)境，悲慨，形容，超詣，飄逸，曠達(dá)，流動(dòng)。風(fēng)格是由內(nèi)容、表達(dá)以及作者的學(xué)識(shí)為人甚至一時(shí)情趣等諸多條件所形成，雖然有特色，卻很難說明。不得已，只好用象征的手法，舉韻味相近的事物來旁敲側(cè)擊。如“雄渾”是：
大用外腓，真體內(nèi)充。返虛入渾，積健為雄。具備萬物，橫絕太空?；幕挠驮疲攘乳L風(fēng)。超以象外，得其環(huán)中。持之非強(qiáng)，來之無窮。
每一種都用四言詩體十二句來說明，其中有的用語也有韻外之致，富于禪意。如這里的“超以象外，得其環(huán)中。持之非強(qiáng)，來之無窮”就是。其他各種風(fēng)格的說明，用語也有不少富于禪意。如：
沖淡——素處以默，妙機(jī)其微。……遇之匪深，即之愈希。脫有形似，握手已違。
纖秾——乘之愈往，識(shí)之愈真。
沈著——所思不遠(yuǎn)，若為平生。
高古——泛彼浩劫，窅然空蹤。……虛佇神素，脫然畦封。
典雅——落花無言，人淡如菊。
洗煉——流水今日，明月前身。
自然——俯拾即是，不取諸鄰。俱道適往，著手成春。
含蓄——不著一字，盡得風(fēng)流，精神——妙造自然，伊誰與裁？
縝密——是有真跡，如不可知。
疏野——但知旦暮，不辨何時(shí)。
委曲——似往已回，如幽匪藏。
形容——俱似大道，妙契同塵。
超詣——遠(yuǎn)引若至，臨之已非。
飄逸——如不可執(zhí)，如將有聞。
其中尤其“超以象外”，“不著一字”，是更明顯地用禪意說明詩意，因?yàn)樽髟娛遣荒茈x象，更不能離開文字的。
13．3．2 詩與禪
把作詩和禪境禪悟拉在一起，大概始于北宋。梅堯臣已經(jīng)說：“作詩無古今，惟造平淡難。”平淡當(dāng)是指少世間煙火氣。蘇軾就說得更加露骨，在《送參寥師》的詩里說：
上人學(xué)苦空，百念已灰冷，……欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動(dòng)，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥云嶺。咸酸雜眾好，中有至味永。詩法不相妨，此語當(dāng)更請。
空且靜是禪境，必須如此才能詩語妙，等于說上好的詩要有禪意。
蘇軾之后，明白提出作詩與參禪有相通之處的，郭紹虞《中國文學(xué)批評史》中舉了很多。淺的是以禪喻詩，如韓駒，在《贈(zèng)趙伯魚》的詩里說：
學(xué)詩當(dāng)如初學(xué)禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章。
如吳可，有《學(xué)詩》詩，說：
學(xué)詩渾似學(xué)參禪，竹榻蒲團(tuán)不計(jì)年。直待自家都了得，等閑拈出便超然。
學(xué)詩渾似學(xué)參禪，頭上安頭不足傳。跳出少陵窠臼外；丈夫志氣本沖天。
學(xué)詩渾似學(xué)參禪，自古圓成有幾聯(lián)？春草池塘一句子，驚天動(dòng)地至今傳。
如龔相，也作《學(xué)詩》詩（和吳可），說：
學(xué)詩渾似學(xué)參禪，悟了才知?dú)q是年。點(diǎn)鐵成金猶是妄，高山流水自依然。
學(xué)詩渾似學(xué)參禪，語可安排意莫傳。會(huì)意即超聲世界，不須煉石補(bǔ)青天。
學(xué)詩渾似學(xué)參禪，幾許搜腸覓句聯(lián)。欲識(shí)少陵奇絕處，初無言句與人傳。
如楊萬里，在《送分寧主簿羅宏材秩滿入京》的詩里說：
要知詩客參江西，政如禪客參曹溪。不到南華與修水，于何傳法更傳衣？
深的是以禪悟論詩。如范溫，在《潛溪詩眼》里說：
學(xué)者先以識(shí)為主，禪家所謂正法眼；直須具此眼目，方可入道。
如張镃，在《覓句》的詩里說：
覓句先須莫苦心，從來瓦注勝如金。見（現(xiàn)）成若不拈來使，箭已離弦作么尋？
如鄧允端，在《題社友詩稿》的詩里說：
詩里玄機(jī)海樣深，散于章句領(lǐng)于心。會(huì)時(shí)要似庖丁刃，妙處當(dāng)同靖節(jié)琴。
如葉茵，在《二子讀詩戲成》的詩里說：
翁琢五七字，兒親三百篇。要知皆學(xué)力，未可以言傳。得處有深淺，覺來無后先。殊途歸一轍，飛躍自魚鳶。
不管是以禪喻詩還是以禪悟論詩，都是想借禪為作詩的它山之石。但這借還是零星的，或片段的，有如磚瓦木料，這里放一些，那里放一些?？梢钥闯?，已經(jīng)到了用這些材料建造大廈的時(shí)候。于是就來了嚴(yán)羽的《滄浪詩話》。
13．3．3 滄浪詩話
詩話性質(zhì)的書，由北宋歐陽修的《六一詩話》開始。作詩是正襟危坐的事；詩話則可莊可諧，上可以發(fā)表詩識(shí)，下可以借遺文軼事消遣，所以很多人喜歡作。到南宋，這類著作已經(jīng)很多，其中最重要的或說影響最大的是嚴(yán)羽的《滄浪詩話》。嚴(yán)羽，字儀卿，是南宋后期人。他這部詩話影響大，是因?yàn)?，用他自己的話說：
仆之《詩辨》（詩話包括《詩辨》《詩體》《詩法》《詩評》《考證》五部分），乃斷千百年公案，誠驚世絕俗之談，至當(dāng)歸一之論。其間說江西詩病，真取心肝劊子手。以禪喻詩，莫此親切，是自家實(shí)證實(shí)悟者，是自家閉門鑿破此片田地，即非傍人籬壁、拾人涕唾得來者。李杜復(fù)生，不易吾言矣。（《答出繼叔臨安吳景仙書》）
一句話，是開始系統(tǒng)地用禪來講詩。這對不對？昔人是仁者見仁，智者見智。持否定態(tài)度的，有的說禪和詩是兩回事，不能扯在一起；有的說嚴(yán)羽雖然大喊至當(dāng)歸一之論，可是道理多有不圓通處；還有的甚至說，對于佛理，嚴(yán)羽也是多有未知。這里不是研討《滄浪詩話》的對錯(cuò)，可以只說他是怎樣以禪喻詩的?！对姳妗芬徽f：
夫?qū)W詩者以識(shí)為主，入門須正，立志須高。以漢魏晉盛唐為師，……久之自然悟入。雖學(xué)之不至，亦不失正路。此乃是從頂頞上做來，謂之向上一路，謂之直截根源，謂之頓門，謂之單刀直入也。
《詩辨》四說：
禪家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正；學(xué)者須從最上乘，具正法眼，悟第一義。若小乘禪，聲聞辟支果，皆非正也。論詩如論禪：漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也；大歷以還之詩，則小乘禪也，已落第二義矣；
晚唐之詩，則聲聞辟支果也。學(xué)漢魏晉與盛唐詩者，臨濟(jì)下也；學(xué)大歷以還之詩者，曹洞下也。大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。
《詩辨》五說：
夫詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書，多窮理，則不能極其至。所謂不涉理路，不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐諸人惟有興趣，羚羊掛角，無跡可求，故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。
《詩法》一三說：
須參活句，勿參死句。
《詩法》一六說：
學(xué)詩有三節(jié)：其初不識(shí)好惡，連篇累牘，肆筆而成；
既識(shí)羞愧，始生畏縮，成之極難；及其透徹，則七縱八橫，信手拈來，頭頭是道矣。
《詩法》一七說：
看詩須著金剛眼睛，庶不眩于旁門小法。
這里講學(xué)詩的門徑是“參”，所求是“妙悟”，作詩要“不落言筌”，如“羚羊掛角，無跡可求”，不只理是禪家的，連話頭也是禪家的。
現(xiàn)在看，《滄浪詩話》是順應(yīng)以禪說詩的風(fēng)氣，集中講了講，并向前邁了一步。這結(jié)果，詩和禪就更加靠近，有不少人，學(xué)詩作詩，總是強(qiáng)調(diào)由悟入手，而趨向淡遠(yuǎn)清空的意境。
13．3．4 神韻說
宋朝以后，文人引用禪理來講詩的還有不少。如金末元初的元好問，詩和詩論的大家，也曾說：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。”再舉明朝的幾位為例，如謝榛說：
體貴正大，志貴高遠(yuǎn)，氣貴雄渾，韻貴雋永，四者之本，非養(yǎng)無以發(fā)其真，非悟無以入其妙。（《四溟詩話》一）
如屠隆說：
詩道有法，昔人貴在妙悟。……如禪門之作三觀，如玄門之煉九還，觀熟斯現(xiàn)心珠，煉久斯結(jié)黍米。（《鴻苞》十七）
如鐘惺說：
我輩文字到極無煙火處，便是機(jī)鋒，自知之而無可奈何。（《隱秀軒文·往集》）
僧人普荷說得更加明顯：
太白子美皆俗子，知有神仙佛不齒。千古詩中若無禪，雅頌無言國風(fēng)死。惟我創(chuàng)知風(fēng)即禪，今為絕代剖其傳。禪而無禪便是詩，詩而無詩禪儼然。從此作詩莫草草，老僧要把詩魔掃，那怕眼枯須皓皓。一生操觚壯而老，不知活句非至寶。吁嗟至寶聲韻長，洪鐘扣罷獨(dú)泱泱。君不見，嚴(yán)滄浪。（《滇詩拾遺》卷五）
他們重妙悟，重?zé)o煙火，有的還明白表示自己的詩論是繼承嚴(yán)羽。
此后，還出了個(gè)繼承嚴(yán)羽，并發(fā)揚(yáng)光大，理論自成一家的，那是清朝初年的著名詩人王士禛。他字貽上，別號漁洋山人，二十四歲作《秋柳》四首（七律），就哄動(dòng)大江南北，一時(shí)推為詩壇盟主。他作詩，喜歡淡遠(yuǎn)清空的風(fēng)格，寫景，輕輕點(diǎn)染，寫情，似清晰而又像是抓不著什么。詩論當(dāng)然也是這樣，接受司空圖的韻味說和嚴(yán)羽的妙悟說，提出混合兩者，或再向下發(fā)展的“神韻說”。意思是，上好的詩，或詩作的最高境界是神韻。神韻中有“神”，難于詮釋，勉強(qiáng)說，是妙到不可言說而有味外味（即不同意此論的人所感到的迷離恍惚和輕飄飄）。這正是禪的境界?？此约涸鯓诱f明這難說的最上乘詩的奧秘：
汾陽孔文谷云：“詩以達(dá)性，然須清遠(yuǎn)為上。薛西原論詩，獨(dú)取謝康樂、王摩詰、孟浩然、韋應(yīng)物，言‘白云抱幽石，綠篠媚清漣’，清也；‘表靈物莫賞，蘊(yùn)真誰為傳’，遠(yuǎn)也；‘何必絲與竹，山水有清音’，‘景昃鳴禽集，水木湛清華’，清遠(yuǎn)兼之也。總其妙在神韻矣。”“神韻”二字，予向論詩，首為學(xué)人拈出，不知先見于此。
?。ā冻乇迸颊劇罚?/span>
洪升昉思問詩法于施愚山，先述余夙昔言詩大旨。愚山曰：“子師言詩，如華嚴(yán)樓閣，彈指即現(xiàn)，又如仙人五城十二樓，縹緲俱在天際。余即不然，譬作室者，瓴甓木石，一一須平地筑起。”洪曰：“此禪宗頓漸二義也。”（《漁洋詩話》）
嚴(yán)滄浪以禪喻詩，余深契其說，而五言尤為近之。如王、裴輞川絕句，字字入禪。他如“雨中山果落，燈下草蟲鳴”，“明月松間照，清泉石上流”，以及太白“卻下水精簾，玲瓏望秋月”，常建“松際露微月，清光猶為君”，浩然“樵子暗相失，草蟲寒不聞”，劉慎虛“時(shí)有落花至，遠(yuǎn)隨流水香”，妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無差別。通其解者，可語上乘。（《蠶尾續(xù)文》）
嚴(yán)滄浪論詩，特拈“妙悟”二字，及所云“不涉理路，不落言詮”，又“鏡中之象，水中之月，羚羊掛角，無跡可尋”云云，皆發(fā)前人未發(fā)之秘。（《分甘余話》）
舍筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別。（《香祖筆記》）
僧寶傳：石門聰禪師謂達(dá)觀曇穎禪師曰：“此事如人學(xué)書，點(diǎn)畫可效者工，否則拙。何以故？未忘法耳。如有法執(zhí)，故自為斷續(xù)。當(dāng)筆忘手，手忘心，乃可。”此道人語，亦吾輩作詩文真訣。（《居易錄》）
這把神韻的境界說得很高。按照這種理論，那就只有富于禪意的詩才是上好的詩。
細(xì)想起來，這也是怪事，因?yàn)樵姷囊饩硲?yīng)該是世間的，禪的意境應(yīng)該是出世間的，中間還隔著高墻。可是由于詩家親煙火而有時(shí)想離開煙火，還想提筆后手頭有“巧”，于是饑不擇食，竟把異己引進(jìn)來當(dāng)作知己。而其結(jié)果，在詩的領(lǐng)域里就真出現(xiàn)了一些新生事物。妙悟、神韻等詩論是一個(gè)方面。還有一個(gè)方面，是表現(xiàn)在詩作中，這只要拿出《古詩十九首》甚至盛唐的詩，與宋以后的有些詩一比就可以知道，前者樸厚，有話直說，不吞吞吐吐，后者就常是“愁生陌上黃驄曲，夢遠(yuǎn)江南烏夜村”（王士禛《秋柳》一聯(lián)）一類，像是很美，而又撲朔迷離的了。
------------------
