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先看《榮辱》篇，荀子說：

材性、知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣。

“材性”指人生而具有的本性；“知能”指人生而具有的知覺本能和知覺能力，“一”即相同。荀子在這里強(qiáng)調(diào)人生而具有的本性和知覺取向，都是相同的，都是好榮惡辱，好利惡害的。這一段話是很有名的，不過也應(yīng)指出，材性、知能作為兩個概念，除了《榮辱》篇外，荀子很少使用。然而，雖然荀子很少使用這兩個概念，但此處的重點(diǎn)在說明人生而本有的性情，其討論屬于荀子對于人性的討論，這里所表達(dá)的思想與荀子其他的情性論思想完全是一致的。

材性的概念應(yīng)該包含有兩個意思，性是生而具有的意思，材是本始樸材，也就是原始素材的意思。材性的生而具有的性質(zhì)與材性的原始素材的意思，荀子在榮辱篇的另一個地方也談到，他說：

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?？梢詾閳蛴恚梢詾殍铛?，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯習(xí)俗之所積耳。是又人之所生而有也，是無待而然者也，禹桀之所同也。

這段話，通過三個“人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”，一方面，講了材性、知能的三個一般特征，即材性、知能是生而具有的，材性、知能是不依賴外在社會條件而如此的，材性、知能是所有人都相同的。另一方面，又講了材、性、知、能的三層具體內(nèi)容：第一層，指出“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”。此是指生而具有的情性義，即自然欲望和本能，此是人人之所同。這一點(diǎn)同于霍布斯的自然欲望公理。第二層意思，“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”。此是指知能義，即自然的知覺分辨能力，也是禹桀之所同。第三層意思，“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯習(xí)俗之所積耳。是又人之所生而有也，是無待而然者也，禹桀之所同也”。王先謙氏以此句為衍文，似非是。若生而即有，無待而然，為性，則此性不可說是惡，這是作為原始素材的自然材性，這一句是講材性義，即人格發(fā)展在原始素材上的多樣可能性，乃隨環(huán)境而被塑造，這也是人人之所同。情性、知能、材性，這三個概念的意義是有區(qū)別的。

前面說到，事實(shí)上荀子只在榮辱篇使用一次“材性”的概念，他比較多地使用的是“情性”概念。就情性而言，其內(nèi)涵就是：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好榮惡辱，好利惡害。如果加以分別，其中前三項(xiàng)是自然欲望，后兩項(xiàng)是社會欲望，因?yàn)椤皹s辱”是要在具體的社會中來界定的。若比照霍布斯，這五項(xiàng)也可以統(tǒng)稱為自然欲望。荀子對性和情的內(nèi)涵不做嚴(yán)格區(qū)分，認(rèn)為人之性即表現(xiàn)為情欲、欲望，故喜歡用“情性”一詞。如荀子在性惡篇說明：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！薄胺蚝美谜?，此人之情性也?！?/p>

所謂“是人之所生而有”，即我們所說的“性”的生而具有的總特征；而“可以為堯禹，可以為紂桀”，即“材”的原始素材的意思?？梢?，上面所引的荀子的敘述，清楚地表達(dá)出了他的材性思想。材性的觀念其實(shí)已經(jīng)隱含了、預(yù)設(shè)了“加工”“塑造”的概念，這是霍布斯自然欲望公理所沒有的，因?yàn)檐髯硬皇莾H從政治哲學(xué)立論，也從教育和修身哲學(xué)著眼。

荀子接著說：

堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修，修之為，待盡而后備者也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得埶以臨之，則無由得開內(nèi)焉。……是若不行，則湯武在上曷益？桀紂在上曷?lián)p？湯武存，則天下從而治，桀紂存，則天下從而亂。如是者，豈非人之情，固可與如此，可與如彼也哉！

人生而具有的是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好榮惡辱，好利惡害”的情性，而堯禹的圣人人格和德性都不是生而具有的，是在材性基礎(chǔ)上加工而成的。因此，可以說，人生下來都是自然的小人，只有通過修為才能成為圣人。人性的自然狀態(tài)是惟利是圖，只有通過社會加工才能改變，在素材與加工的關(guān)系中，人性提供加工的原初材料，故荀子在禮論篇也說：“性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！币虼耍瞬皇墙^對的、獨(dú)立的實(shí)體，一定是在社會加工中存在和改變著的；人不是天生所成的樣子，一定是社會作用成的樣子。故離開社會的具體塑造和自我的修養(yǎng)努力，孤立地去說天生的人性，對現(xiàn)實(shí)的人生沒有決定意義。材性論提供了荀子道德哲學(xué)的人性基礎(chǔ)，在修身哲學(xué)上我們重視材性的概念，但在政治哲學(xué)上我們更重視情性的概念如何導(dǎo)出政治制度的形成，而不是材性如何通過修身而改變。

荀子政治思想的出發(fā)點(diǎn)是情性，我們想指出的是，如果從政治哲學(xué)的角度來看，荀子的情性觀聯(lián)系著兩個定理，正是借助這兩個定理而得以展開到政治思想。這兩個定理，一個是與“勢”相關(guān)的定理，一個是與“物”相關(guān)的定理：

分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：“維齊非齊?！贝酥^也。

分、勢在這里是政治學(xué)的概念，分別指名分、地位。“天數(shù)”表示這是普遍的規(guī)律。

“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使”，是指如果所有人政治地位和等級沒有差別，那就沒有人可以領(lǐng)導(dǎo)他人，支配他人，政治領(lǐng)導(dǎo)將成為不可能，只能導(dǎo)致爭斗和混亂。這里所表達(dá)的是“勢位齊而必爭”的政治學(xué)定理，本來荀子也可以以此作為等級制的禮制的獨(dú)立論證，但荀子并沒有把它作為獨(dú)立的論證。

“埶位齊，而欲惡同，物不能澹（贍），則必爭；爭則必亂，亂則窮矣”，如果沒有地位等級的差限，大家對物品的欲望又相一致，物品和資源的供給將不能滿足需求，從而必然引起紛爭，導(dǎo)致混亂無序，這是“欲多物寡而必爭”的經(jīng)濟(jì)學(xué)定理。

這兩個定理是關(guān)于爭的起源的定理，被荀子看作“天數(shù)”，具有普遍的意義。勢位齊而必爭，欲多物寡而必爭，爭奪即霍布斯所謂“自然狀態(tài)”。而避免沖突和社會無序，是一切國家權(quán)力和政治制度的基本功能。荀子所要著力探討的是爭的根源，和息爭止亂的條件，這是荀子的基本問題意識。至于“先王制禮義說”則是一種設(shè)定。總之，在這里，荀子政治哲學(xué)認(rèn)為，等級制的禮制，出于人和社會的可持續(xù)生活的需要，而不僅是政府和國家的主觀設(shè)計(jì)，國家和政府自身也是為適應(yīng)這種需要而產(chǎn)生的。

荀子又把這兩條定理稱為“勢不能容”和“物不能?！保?/p>

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。

“貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”，這就是屬于“好榮惡辱”的社會性欲望，這是人的情性?！皬娜酥钡挠慈说幕居瑧?yīng)有二義：一為君人，即統(tǒng)治或領(lǐng)導(dǎo)別人，而不被被人所領(lǐng)導(dǎo)；二為占物，即占有物品，無限地占有生活物品。勢與物對，雖然荀子未清晰區(qū)別對權(quán)勢的占有和對物品的占有，但其思想明顯包含著這兩個方面。從這里看，禮義的起源和必要性是欲望的無法滿足，而不是欲望本身的善惡，也不是人性的善惡。這是從政治學(xué)著眼的觀點(diǎn)。

荀子在其他地方也多次表述過這一思想：

人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。埶同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也；知者未得治，則功名未成也；功名未成，則群眾未縣也；群眾未縣，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。

“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”，就是我們前面所說的第二定理即經(jīng)濟(jì)學(xué)定理。如果分析來看，欲同和欲多可以是兩個不同的方面，但任何一個方面與物寡的條件相結(jié)合，即可證成禮制的必要性。從“欲——物”的關(guān)系說，如果人們的欲望相同，而物品的供給是無限的，則不必引起供給的紛爭；如果人們的欲望很多，而物品的供給是無限的，也不會引起供給的紛爭?？梢姡髯铀枷胫?，物的有限供給，即所謂物不能贍，應(yīng)是一個更為基本的預(yù)設(shè)。這既涉及自然資源的有限性，也涉及到人的生產(chǎn)力的有限性。而欲同和欲多（欲多之多只是相對物寡之寡而言，多本身不是一個原理，原理只是欲同。眾人欲同即是多）都是哲學(xué)的情性論所提供的需求。

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。

這里涉及到不平等的起源問題，荀子這種“論不平等的起源”，是從“資源—欲望”的滿足關(guān)系如何平衡來立論的，屬于從功利、工具層面立論的。照這個說法，自然欲望的公理是根本的一項(xiàng)，在這個論證中，政治學(xué)定理和經(jīng)濟(jì)學(xué)定理都未出場?？梢姡髯拥恼撟C在不同的脈絡(luò)中側(cè)重不同。但就邏輯關(guān)系而言，政治學(xué)定理和經(jīng)濟(jì)學(xué)定理都可視為自然欲望公理的延伸。在上面這段話里，“欲——求——爭”是原始的自然狀態(tài)的主要結(jié)構(gòu)，“欲”是心理層面的，“求”是行為動作的，這是欲和求的分別。以前的解釋習(xí)慣于籠統(tǒng)地把“分”解釋為名分，其實(shí)這并不能包含其用法的復(fù)雜性。度量分界的分（讀奮音）即是分均則不偏的分，分即等級秩序的安排。而制禮義以分之的分則是劃分度量分界。二者雖有名詞、動詞的不同，但其精神是一致的。

人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。

這表示，荀子在政治哲學(xué)上不僅從爭的起源來看問題，也在整體上注重“群”，即社群、社會生活之所以可能的條件，在他看來，群體生活的根本條件就是“分”。分是對欲望滿足的限制，有分是“群道”。這種分并不是人性自然包含或帶來的，毋寧是外在于人的，而人能夠認(rèn)識“分”對群體生活的意義，從而接受并遵守之。

前面我們概括荀子的思想是主張欲同必爭，欲多必爭，勢同必爭，在這里，是強(qiáng)調(diào)群居無分必爭，同求無分必爭。求即需求，無分即無所限制，即自然狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)自然狀態(tài)必然導(dǎo)致爭斗。息爭止奪的條件則是“分”，而分不是自然產(chǎn)生的。因此，表面上，“無分則爭”，與“欲同則爭”都是同一類的論證話語，都屬于論述“必爭”而對“爭”進(jìn)行的根源性論證，其實(shí)兩者有所不同。人的欲望是不可改變的，而分的建立與否是依賴于人的。因此，與其說，無分則爭，不如說，分是息爭的條件，分不僅是息爭的條件，也是群居的根本條件。因此，自然欲望公理及其所屬的兩個定理政治學(xué)定理和經(jīng)濟(jì)學(xué)定理，都是論究“爭”的根源，論自然狀態(tài)的根由。而分的提出則是關(guān)于“息爭”的條件。在這個意義上，“無分則爭”、“有分則無爭”所表達(dá)的“群居”的社會學(xué)定理，是屬于論究“息爭”的條件，不是關(guān)于爭的起源的認(rèn)知。

在上一節(jié)最后一段話里，荀子說“離居不相待則窮，群居而無分則爭”，講的也就是這個意思，都是要一方面闡明“爭”的根源，一方面論證禮制的目的是息爭歸和以維持群居的生活?！胺帧贝硪环N社會分級系統(tǒng)，即一種等級化的制度，此種制度規(guī)定了一個人在此系統(tǒng)中的政治地位和消費(fèi)限制。政治地位的分級使人的勢位有高有低，確保政治領(lǐng)導(dǎo)成為可能；消費(fèi)的等級限制使得物品的有限供給不會產(chǎn)生社會沖突。這就是“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”。 禮或禮義便是規(guī)定度量分界的分的體系。人君則是掌管分的體系的中樞。

“分”與“辨”又有關(guān)聯(lián)，荀子說：

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。

荀子認(rèn)為，人之所以為人的人類特性、人與動物不同的特性，既非人的類本質(zhì)，亦非他所說的人性。那么，人之所以為人的特性與人性什么關(guān)系？在荀子看來，人性就是天生的情，為本始樸材；性是人生而具有，不是指人生而獨(dú)有、與動物不同的性質(zhì)。他認(rèn)為，人性與人道不同，人性是自然，而不是當(dāng)然。人道是當(dāng)然，卻不是自然，人道是人的社會生活得以成立的原理。荀子以“人之所以為人”為“人道”，而非“人性”，故人性不是“人之所以為人者”。可見人性和人道的分別，亦是自然和當(dāng)然的分別。如果進(jìn)一步分析，人之所以為人的“人”究竟是個人還是人類社群，也是值得注意的，有辨的人作為社群的成員具有“辨”的社會意識，顯然并不是自然的個人，而是社會化的人群。父子之親、男女之別，也是指人群的行為。在這個意義上，“人之所以為人”在這里應(yīng)是指人群社會的特性而言。

荀子把“辨”看作是人之所以為人者，這里的“辨”不是目辨黑白、耳辨清濁的個人知覺，而是父子有親、男女有別的社會倫理，這種對父子之親和男女之別（男女之別應(yīng)當(dāng)和等級之分不同，故這里的辨并不能直接指向等級制）的分別才是人道的基礎(chǔ)。分析來看，辨有二義，一是主觀的，即意識知覺的辨別；二是客觀的，即社會意義的辨，即人的社會分位的分別，這個意義的辨也就是分。

在后一種意義上，即辨的客觀意義上，荀子把辨和禮連接在一起：

辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司，極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬，則審一二；知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。

父子之親、男女之別，即是辨，又是分，也是禮，因?yàn)閰^(qū)別是分位的基礎(chǔ)，禮則是分位的體系。

需要指出的是，固然，人若不群，而土地?zé)o限廣大，則亦可不爭，但這是不可能的?！叭松荒軣o群”，的確是荀子思想邏輯體系的意識到的基點(diǎn)，是比無分必爭的社會定理更為基礎(chǔ)性的對社會理解的一個前提條件。

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。

禽獸有知而無義，則“義”作為人與動物的區(qū)別特性，應(yīng)當(dāng)屬于“人之所以為人”，這個“義”是道德和倫理的范疇?！傲x”不是生而具有的，但可說是以人的理性為基礎(chǔ)。荀子認(rèn)為人能群，牛馬不能群，說明這里的“群”不是指成群結(jié)隊(duì)，而是結(jié)成具有一定結(jié)構(gòu)的社群，“分”則是人類社群得以結(jié)成的關(guān)鍵。分的社會結(jié)構(gòu)是以義的價值理念為其依據(jù)的，義為分提供了實(shí)踐動力和價值正當(dāng)性，即所謂“分何以能行？曰義。故義以分則和”。義就是處理人的社會關(guān)系的各項(xiàng)原則，如孝弟順等。禮義是社會規(guī)范與價值體系。當(dāng)然，人能群，并不表示人天生具有社會性。

現(xiàn)在我們來看荀子對禮義的起源的說明。社會需要禮義之分，那么禮義之分是如何起源的？根源與起源不同，本文前幾節(jié)討論的自然欲望公理及其所屬的兩項(xiàng)定理，都是說明禮義之所起的必要性和理由，這是屬于根源的討論。而禮義之發(fā)生的歷史過程，是屬于起源的討論。

概而言之，荀子以“先王制禮論”說明禮義的起源：

爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：“維齊非齊?！贝酥^也。

故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。

故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。

先王制禮義以分之，是荀子反復(fù)明確宣稱的對禮制起源的解釋，（當(dāng)然，他也偶爾用“圣人”代替“先王”，從其思想來看，還是先王論更能代表其思想）。先王制禮說實(shí)際上是表達(dá)了荀子對政治制度的重視，人類社群早期的政治領(lǐng)導(dǎo)者面對勢不能容、物不能贍而導(dǎo)致的爭奪對于組成人類社群的危害，發(fā)明了禮義制度，這個等級化的制度和規(guī)范體系是通過國家、政治權(quán)威的強(qiáng)制性來保證的，而禮義制度的形成是為了限制人的自然欲望、因應(yīng)人類社群生活的需要，為了保證社會生活的和平無爭。

如果禮義是先王的創(chuàng)制，那么禮與天地的關(guān)系如何看待？在春秋時代，人們認(rèn)為禮是來自于天之經(jīng)、地之義的，荀子也說過“禮有三本”，以天地為三本之首，但荀子在他的時代更重視先王圣人，故說：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也。”因此，在荀子，已經(jīng)很少把人道禮義追溯到天地宇宙，而突出圣王制禮義的觀念。這是一個值得注意的變化，即荀子對于禮義，不復(fù)重視自然法的論證，而更重視圣王的作用，這實(shí)際是重視人類政治經(jīng)驗(yàn)和政治理性在歷史實(shí)踐中的發(fā)現(xiàn)。

在荀子的時代，禮義制度是人的理性的結(jié)果這一思想，不是絕對不能表達(dá)，如可以表達(dá)為：古之人見其亂也，心知其理，故制禮義以止其爭。但荀子不采取這樣的說法，而始終堅(jiān)持先王制禮說，這明顯突出了政治權(quán)威和歷史實(shí)踐的作用，即早期政治領(lǐng)導(dǎo)者在政治實(shí)踐中認(rèn)識到禮義制度才是止息爭奪的根本辦法。用哲學(xué)的話說，理性通過政治權(quán)威和歷史實(shí)踐來發(fā)生作用。但是，如果突出政治權(quán)威，則人對禮義的知能只是對政治權(quán)力及體制的服從，價值上的認(rèn)同又何自而來？另一方面，先王不是泛指歷史上過去的君王，它實(shí)際是指的是圣王，圣王的概念突出了政治權(quán)力的主觀因素，這種主觀因素不是指身份，而是特指其智慧和道德而言。在政治領(lǐng)域，道德主要是公正，智慧即認(rèn)識人群事務(wù)的理性能力。而禮義制度說到底就是政治制度，禮制的政治合法性似是荀子心目中重要的主題。在禮制的合法性基礎(chǔ)是什么，如何形成的問題上，荀子的思想傾向于認(rèn)為禮制合法性的基礎(chǔ)是社群的整體利益，其形成是依賴于圣王所代表的人的理性和能力。所以，用先王說來說明政治制度的歷史形成在荀子看來是最簡明的最有說服力的方式。

如果禮義只是某幾個圣王的創(chuàng)制，為什么人們會接受禮義、認(rèn)同禮義？是因?yàn)槭ネ踝鳛樵缙跉v史的政治領(lǐng)導(dǎo)者代表政治權(quán)威？或其創(chuàng)制的禮義法正成了人們的既定社會環(huán)境和傳統(tǒng)？還是人們普遍認(rèn)識到禮義是社會生活的需要？如果說人們因?yàn)樽鸪缯螜?quán)威和制度傳統(tǒng)而接受禮義制度，但人們?nèi)绾文茉趦?nèi)心認(rèn)同它？在這些方面，荀子的論斷，往往在邏輯上并不一致，有的論述含混不清，他似乎并沒有完成對他的根本論斷所作的論證，各篇的論證也有時脫節(jié)。而我們所關(guān)注的，是荀子書中提供了哪些論證，而不是這些論證是否構(gòu)成一嚴(yán)密的邏輯關(guān)系。

讓我們先回到 “知能”的問題上來。

前面我們引用過榮辱篇的下面這句話：“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”。這是指知能，即自然的知覺分辨能力，是禹桀之所同。比較性惡篇“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”的說法，榮辱篇在這里不說“好”，而說“辨”，表現(xiàn)出二者的不同，即，“好”是指情性而言，“辨”是指知能而言。這里作為知能的“辨”是指知性的分辨。

知能不僅能辨別，還能認(rèn)知、學(xué)習(xí)：

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可以能之具，然則其可以為明矣。

所謂“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，應(yīng)當(dāng)說，這些也是“人之所生而有也，是無待而然者也”。但這些并不是自然的價值取向，故荀子在這里并不說它們是性。正如人們都可以知籃球如何打，也都可以去打籃球，但對籃球的這種“知”與“行”的能力，不屬于道德價值，沒有確定的價值方向，故不說是性。仁義法正是理，而人人都有知理、行理的能力。對仁義法正的可以知、可以能、可以為，是人的多種潛能之一，如果用知能的范疇來說，則“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，應(yīng)當(dāng)也是屬于“知能”。當(dāng)然，荀子也偶爾把這類知能說為性：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也?！边@里的性不是情性的性，是指知能而言。因?yàn)橹芤彩翘熘驼撸彩遣皇露匀徽摺?/p>

問題在于，僅僅是“可以知禮義”，不等于知之而后心便好禮義，僅僅是“可以能行禮義”，也不等于能之之后便化為心的德性。這就必須了解荀子關(guān)于“心”的思想。

我們先來看荀子關(guān)于“心知”的思想：

然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色理以目異，聲音清濁、調(diào)竽、奇聲以耳異，甘苦、咸淡、辛酸、奇味以口異，香臭、芬郁、腥臊、漏庮、奇臭以鼻異，疾養(yǎng)、凔熱、滑鈹、輕重以形體異，說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。

前面說的“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”，在這里就是天官的征知作用。更重要的是，這里所說的“喜怒哀樂愛惡欲以心異”，認(rèn)為情性是每人與生俱來的，但由于心知的差異，故每人的情性之發(fā)則是有所不同的。

性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。性傷謂之病，節(jié)遇謂之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。

性是自然本性，性的表現(xiàn)是好惡喜怒哀樂之情，二者合稱情性。但人的情性固然是好利惡害，而情的活動卻要受到“心”的管制選擇，所以情并不是直接影響作用人的行為的。“情然而心為之擇”與“喜怒哀樂愛惡欲以心異”是一致的。故現(xiàn)實(shí)生活中“情性”不是單一地直接支配、作用于人的行為，“心”在這里發(fā)揮著重要的作用。

欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治﹖欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂﹖故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。

前面指出過荀子思想“欲—求—爭”的自然狀態(tài)的原始結(jié)構(gòu)，那是荀子的邏輯推演。照荀子這里的說明，在現(xiàn)實(shí)生活中，“欲”是天生而有的，但“求”受到心的制約，而心的這種制約主要表現(xiàn)為價值意識的“可”或“不可”。欲雖然是自然天生的，但受制于心，從而在心的制約作用下顯現(xiàn)的欲望，就和天生的自然欲望不完全一致了，所以說“所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也?！薄？梢姡樾圆⒉荒塥?dú)立無阻地對人的行為發(fā)生作用，因而，在實(shí)際生活中，“欲”會引導(dǎo)到“求”，而“求”卻不一定導(dǎo)致“爭”，阻止“求”變?yōu)椤盃帯钡年P(guān)鍵在“心”，在“心之所可”，這里的“心”即近于霍布斯所謂自然理性的公理了。

在《天論》篇可見有這樣的說法：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。

前面所說的好惡情性，此處屬之天情。前面所說的知能之辨，這里歸于天官之能。作為治天官、宰中虛的心，便是理性了。心被稱為“天君”，即天賦的理性，這就近于所謂自然理性的公理了。（這也應(yīng)當(dāng)是人之所以為人者，所以荀子雖然主性惡，但也了解人的獨(dú)特性，甚至是本質(zhì)屬性，此獨(dú)特性可以率導(dǎo)人的情性）。所以人雖有天情，但并非受制于天情，圣人清其天官、正其天君，才能養(yǎng)其天情。天君無疑在這里扮演了中樞的角色。

這樣，在荀子哲學(xué)中，“欲”和“心”便成為一對矛盾關(guān)系，主體對于行為是通過欲和心的雙行機(jī)制而產(chǎn)生作用，從而意識也不是僅僅由情性主導(dǎo)的。如，好惡有兩種，一種是自然情性的好惡，一種是心知的好惡：

夫桀紂何失？而湯武何得也？曰：是無它故焉，桀紂者善為人所惡也，而湯武者善為人所好也。人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。

這里講人之所好為禮義、人之所惡為爭奪，這里的好惡都是指心而言，而非情性。欲望主體與理性主體在荀子哲學(xué)中呈現(xiàn)出這種關(guān)系，為解決好禮義的問題準(zhǔn)備了出路。

在荀子，心之所好為禮義，心之所可即可于禮義，禮義則是“反于性而悖于情”（性惡篇語），反于情而養(yǎng)情，反于性而歸于治：

孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也！孰知夫出（靡？）費(fèi)用所以養(yǎng)財(cái)也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也！孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。

這是說，人的情性是追求養(yǎng)生、養(yǎng)財(cái)、養(yǎng)安、養(yǎng)情，但只是貪生就會致死，只是求利就會受害，只是求安就會處危，只是求樂就會滅亡；但這種老子式的論證并非要引導(dǎo)到老子的結(jié)論，而是宣稱，禮義的名節(jié)才能養(yǎng)生，禮義的消費(fèi)才能養(yǎng)財(cái)，禮義的躬敬才能養(yǎng)安，禮義的文飾才能養(yǎng)情。儒者尚禮樂，能兼得禮義與情性，墨者尚儉樸，并失禮義與情性。

那么這樣的好禮義之心是如何來的？荀子有名言：“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！惫蔬@樣的好禮義的心荀子不認(rèn)為是性，而這樣的心應(yīng)當(dāng)是學(xué)而始能的偽。盡管，這樣的心并不是與生俱來的，不是不學(xué)而能的，但其作為“人之所好”，已經(jīng)不是一個由“知”而學(xué)得的能力，而已經(jīng)成為一種“才知便好”的內(nèi)在的價值。在這個意義上，心對禮義之好，便不僅僅是知能或知能的結(jié)果了。

心對社會的法正在知之之后為何能容易產(chǎn)生認(rèn)同？在這點(diǎn)上荀子似非常樂觀：

人之生固小人，無師無法則唯利之見耳?！侨酥诟?，安知禮義？安知辭讓？安知廉恥隅積？亦呥呥而嚼，鄉(xiāng)鄉(xiāng)而飽已矣。人無師無法，則其心正其口腹也。今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻粱而至者，則瞲然視之曰：“此何怪也？”彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣。今以夫先王之道、仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪。以夫桀、跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻稻粱之縣糟糠爾哉！

照此說法，人生來只知欲望的滿足，而一旦接觸到禮義、實(shí)踐了禮義，就會被其所吸引，如同一直吃糟糠的人吃了美食之后便被其所吸引一樣。這就是心對于禮義的“才知便好”“才知便可”的機(jī)制了。這無異于承認(rèn)人心天然地具有選擇禮義的潛在偏向，這是從“知”到“可”的先驗(yàn)根據(jù)。“心知道，然后可道，可道，然后能守道以禁非道”（解蔽）。

由此可見，荀子政治哲學(xué)有兩條線索，一條是“情性說”代表的自然欲望原理，一條是“禮義說”代表的自然理性原理。前者是自然狀態(tài)的的基礎(chǔ)，后者使人擺脫自然狀態(tài)成為可能。所以荀子說：“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！?/p>

荀子人性論的本意是對等級禮制的存在的合理性做一說明，這可謂對制度存在的“合理性論證”。但此種說明需要借助某種歷史的或自然的追溯，于是表現(xiàn)為一種對制度起源的“歷史性解釋”。列奧·斯特勞斯指出：“對霍布斯來說，自然狀態(tài)，并不是一個歷史事實(shí)，而是一個必須的構(gòu)想?！瓕λ恼握軐W(xué)至關(guān)重要的是，這個政治哲學(xué)應(yīng)該著手于自然狀態(tài)的描述，它應(yīng)該使國家產(chǎn)生于自然狀態(tài)。從這里出發(fā)，霍布斯不是在描述一個真實(shí)的歷史，而是在把握一個典型的歷史?！睂?shí)際上，正如霍布斯一樣，自然狀態(tài)在歷史上未必存在過，荀子構(gòu)想的禮制的起源也未必在歷史實(shí)際上如此，但這種對起源的描述也不妨看作一種對歷史的想象和把握。在霍布斯，自然狀態(tài)只是一種邏輯的條件，在荀子恐怕亦是如此?！皩舨妓苟?，歷史問題并不十分重要，自然狀態(tài)是從人的情感狀態(tài)中推演出來的，是為了揭示闡明為了形成正確的政治秩序必須了解的人的自然傾向，它主要用來確定人形成政治社會的原因、目的、目標(biāo)。認(rèn)知了這些目標(biāo)，政治問題就變成了該如何為了更有效實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)而把人和社會組織起來?！睆能髯拥膶ζ鹪吹慕忉尶梢钥闯銎浯嬖诘年P(guān)懷，即對匱乏的恐懼，對爭奪的恐懼，在制度上是對失去禮制的擔(dān)憂。這種擔(dān)憂既是對晚周禮壞樂崩的回應(yīng)，也是面對新的統(tǒng)一時代來臨對禮制秩序的強(qiáng)調(diào)。因?yàn)閼峙率ザY制，就要論證禮制的必要性和合理性，由于禮制的必要性是面對于“爭”而消解“爭”，從而必須深入于情感狀態(tài)的人性基礎(chǔ)和政治秩序的制度安排。這一政治學(xué)的視角自然便與教育學(xué)的修身視角，在性與心的看法上大不相同。從政治學(xué)上來看，荀子的論證重點(diǎn)其實(shí)是在于“人為什么需要禮制”的邏輯論證，而并不是“禮制是如何起源的”的歷史論證；其人性論是指出欲望的現(xiàn)實(shí)，以明了政府建立的必要性；而理性的認(rèn)識，提供了制度和秩序建立的可能性。荀子把感性欲望視為人的本性，而沒有把理性在人性的意義上加以肯定，從而使得感性和理性的緊張沒有在人性的層次上明確展開。與人性不同，人道是建立在理性的基礎(chǔ)上的，故人性與人道的緊張是荀子思想直接呈現(xiàn)的緊張。

如果人性是饑而欲食，寒而欲暖，好利惡害，好榮惡辱，那么秩序和道德能否建立在人性基礎(chǔ)上？荀子認(rèn)為秩序和道德不是從人的情性基礎(chǔ)上自然生長起來的，情性的自然狀態(tài)是不能建立秩序和道德的，人性不足以支持禮制秩序。自然的放任適足以破壞社會，人為的社會導(dǎo)正系統(tǒng)才能建立秩序，君上、禮義師法、法正刑罰是規(guī)范人心和行動的根本條件。秩序是面對自然情性而采取的社會規(guī)制。因此人性并不是根本的價值，維持個人和社群的生活有序才是最高的價值。這不能不說是一種社群主義的觀點(diǎn)。這個需要構(gòu)成了最基本也是最重要的價值。要依據(jù)這個價值對現(xiàn)實(shí)的人和制度予以調(diào)節(jié)和改造。一切價值都是面對“人類合作而可持續(xù)地生活”而產(chǎn)生，這也是荀子哲學(xué)的根本目的。合作即人的生活必須以社群為形式，可持續(xù)即人的生活必須依靠一定的自然資源，這些資源必須能夠持續(xù)地與需求平衡。

人需要禮制是因?yàn)槿诵詯海ǜ行员拘?、欲望本性），但人之能建立禮制并服從它又因?yàn)槿擞欣硇?。說到底，理性雖未出場，但作用著，圣人是人的理性的代言者，（圣人即人的）理性看出人類社群生活的真正需要，于是制定政治禮制；而人們有理性，故能接受圣人的創(chuàng)制并認(rèn)同之。所以，在荀子哲學(xué)里，理性隱藏著，但作用無所不在。禮制的建立和起源，本質(zhì)上是人的理性面對社群生活的現(xiàn)實(shí)和需要所做的創(chuàng)制，道德則是其中的一部分。圣人就是人類理性的化身。人心之知能可知本性欲望，學(xué)習(xí)社會規(guī)范和習(xí)俗，修養(yǎng)性情而發(fā)展德性，發(fā)展心之所好而使理性彰明和成熟。