楊金河：東西方哲學的分野?by 楊金河
2014-07-26?閱讀 (197)?新法家網(wǎng)站
編者按：本文對于消除西方文化根深蒂固的人類（自我）中心主義、對理性及邏輯的迷信具有重大意義。楊金河先生是河北一位普通的高中語文教師，多年來堅持獨立的研究哲學，取得這樣的成果真令人敬佩；禮失求諸野——在中國大學已經(jīng)成為西方學術(shù)和西方意識形態(tài)傳聲筒的今天，更是這樣??！
就東方哲學的傳統(tǒng)而言，東方哲學并不是從自我開始的，而是從陰陽，陰陽得于天地?！吨芤住吩疲禾鞛榍貫槔?；天行健，地勢坤。這就是陰陽之道。天之陽在健，地之陰在柔。天地和而使萬物得以元始亨通，利和保貞，這里的關(guān)鍵在于萬物的存在并不在于萬物自身，而在于其外在的天與地。所以這個思想的中心在一開始就不是建立在自我之上的，而是建立在外在的一種更為強大的力量之上。和西方思想的發(fā)展正好相反，當他們在一開始就發(fā)現(xiàn)自身的力量時，我們恰恰在一開始就發(fā)現(xiàn)了外在的力量。這當然得益于我們一開始就沒有與自然對立，而這種發(fā)現(xiàn)又消除了我們以理性主義的方式來構(gòu)想宇宙萬物構(gòu)成的始基的可能，因為我們知道萬物發(fā)生的根源在于天地的和諧。當古希臘哲學家想到始基的時候，他們卻不能很好的說明這個始基如何完成萬物的活生生的生與滅，他們只能借助經(jīng)驗、比喻或想象，比如宇宙是永恒的活火，而亞里士多德則說是所謂“隱得來?！?。而在東方哲學中，則認為“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”（《系辭傳上》）。在這里，以男女之道說明乾坤之道，在一定意義上說，東方哲學已經(jīng)不再單純的停留于天地的原始感悟了，它已經(jīng)開始說明一種更為普遍的物物關(guān)系了。《國語?鄭語》中說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！笨傊谶@種思想中，物的原始存在決不在于簡單的構(gòu)成，而在于生成，生成源于物性的和諧。我們也許不能在古代的思想中找到更為明確的關(guān)于和諧的觀念，我想這里有三點原因：第一，此時，人們的思想更主要的還是停留于對外在力量的崇拜和神圣化中，還沒能更好的將它與普遍的物物的存在關(guān)系連在一起；第二，原始的形象化的觀念中完全可以讓人對和諧之意心領(lǐng)神會，天地、男女的關(guān)系是對和諧再明白不過再好不過的說明；第三，在東方哲學中，陰陽的觀念和這種觀念所表述的和諧觀念都不是一種抽象的思辨觀念，而是直接指向生命的存在的，因而它們是相對的，是和生命的存在一體的，對這樣的觀念做抽象的確定的說明遠不如做形象地說明來得準確容易。
中國古典道學的思想到了老莊達到了鼎盛，就像黑格爾較為經(jīng)典的表達了西方哲學的精神一樣，老莊也經(jīng)典的表達了東方道學的精神，或者說東方道學是在老子的時代達到成熟和完善的，而其后的思想都沒能超越這一點。
無論以往我們有多少對老子思想的探究，但始終有一個最為基本的問題沒有得到明確的解決，就是老子思想中的本體或者說老子思想的對象是什么，就是他是針對什么來思考的，是物質(zhì)？是精神？還是別的什么？黑格爾在《小邏輯?序言》中說：“談到哲學的開端，似乎哲學和別的科學一樣，也須從一個主觀的假定開始。每一科學均需假定它所研究的對象，如空間、數(shù)等等，而哲學似乎也須先假定思維的存在，作為思維的對象?！碑斎桓匾氖?，他認為對于哲學而言這個起點最終必須要成為終點。這一點既是哲學的原始問題，又概括了黑格爾哲學包括西方本體論哲學的根本。而我想在這里探討的是，老子思想中是否有這樣的起點，或者說在老子思想中這個本體是怎樣存在的。
有人說老子思想中的本體就是道。這種說法本身有幾個問題。第一，道的意義?！暗馈边@個觀念在古代思想中應(yīng)用的實在太廣泛了，所以我們不能僅僅局限于老子的思想來看，不能將它看做老子特有的觀念，從而專門的賦予特殊的意義。這個觀念孔子用過，莊子也用過?？鬃诱f“朝聞道，夕死可矣”，從具體意義而言它當然不同于老子思想中的“道”，但孔子的“道”的基本意義應(yīng)該是關(guān)于為人、為臣、為君的規(guī)矩、道理或方法。而在《莊子》一書中，有幾個“道”的使用可以注意，一是《莊子?達生》中孔子問補蟬老人說：“子巧乎，有道耶？”孔子觀于呂梁，問游水的丈夫說：“請問蹈水有道乎？”一是《莊子?胠篋》中所謂“盜亦有道”。這些“道”的應(yīng)用是有代表性的，它們表達的基本意義就是“規(guī)矩、道理或方法”。從這個詞的本意來看也是，它的本意是引導，而后引申為所行之道，也就是道路，由此再引伸出道理、方法等意義。從這一點來看，老子在應(yīng)用這個詞來表達思想時不會完全超越這個最基本的意義而用它去傳達一個完全不同的意義，也就是說老子具體要傳達的應(yīng)該是關(guān)于某一方面的道理或方法。《老子》第一章開頭便是“道可道，非常道”。這第一個“道”字統(tǒng)領(lǐng)全篇，如果這個“道”的意義一定要理解成某種存在或某種確定的意義（比如“無”），那么老子所謂“非常道”也就沒有意義了，《老子》一書通篇都在暗示人們，“道”可用心于自然人事中領(lǐng)會，卻很難用語言說清。所以開篇這個“道”的意義應(yīng)該就是關(guān)于生命存在的道理或方法?！独献印返诙逭抡f：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@段話如果只說到“天法道”就結(jié)束，那就說明“道”是一個具體的存在，而且是最高的存在，但再加上一句“道法自然”就不同了，“自然”在這時就成為最高的存在了。但這個“自然”是什么意思呢？王弼說：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之詞也?！?湯用彤說“自然之第一義——混沌、玄冥，”“如老子之恍惚，莊子之混沌一樣”。 所謂自然也就是拋卻理智的自然而然的存在，而這便回到了我們熟悉的現(xiàn)實存在本身。同時還可以順便提到，雖然《老子》中有幾章都有一些描述“道”的狀態(tài)的文字，但這些只是在強調(diào)“道”的難以把握和其存在的普遍性，自然無不合于道，然道不在自然外，而在自然之中，故不能說自然法道，而只能說道法自然。王弼說老子之書可一言以蔽之，就是“崇本息末而已矣”。那么我們應(yīng)該這樣來理解“道”的意義，就是生命存在的道理在于崇本息末。如果我們認可王弼的思想的話，我們就可以姑且這么說。
第二，中國文化和西方文化對待自然的不同態(tài)度。這一點也應(yīng)該引起我們的充分注意，就是中國文化對待自然地態(tài)度是向自然學習，以自然為師，而西方文化對待自然的態(tài)度是駕馭和征服。如果說西方哲學的意義在于“愛智慧”的話，那么赫拉克利特的話則解釋了所謂“智慧”的意義，他說：“智慧只在于一件事，就是認識那善于駕馭一切的思想。” 這樣在西方文化中，人是站在自然的對立面的，這就決定了西方文化、西方哲學的特點是從自我出發(fā)理性的認識分析自然。而中國文化則不同，剛才前面提到的老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”就是最好的證明，老子一書舉水、草木和赤子等等自然存在，警人之思，褒貶人世。這就決定了中國人對待自然的態(tài)度，不是對立，不是理性的認識，而是領(lǐng)會，領(lǐng)會的目的是幫助改善自身的存在狀態(tài)。這也是為什么中國文化思想中無論是道家還是儒家，始終所圍繞的問題都是人自身的修為，而不是自然的存在。從這一點出發(fā)，我們決不能像分析西方哲學那樣分析東方的思想，以為在老子的觀念中還有一個專門的觀念來指稱某種所謂的本體。我們應(yīng)該理解，他根本不需要。老子思想中有一系列的觀念，比如有與無、強與弱、剛與柔。有人以為老子思想中應(yīng)該是將“無”作為世界存在根本，生命生成的本源。如果是將“無”當作一個很實在的觀念，那這種理解本身是存在一定程度的誤解的。我們可以做一個類比，就是黑格爾的《邏輯學》中開頭也是用“有”“無”和“變”這三個觀念開始的，但“有”并不是他的哲學的本體，這三個觀念只是用來說明他的所謂思維的邏輯存在原則的。老子思想中的“有”與“無”也并不是作為本體觀念出現(xiàn)的，而是用來說明生命的存在原則的。所謂“有之以為利，無之以為用”，有無的結(jié)合才使生命存在。至于東方思想中將“無”看得至高無上事實上和西方思想中將“無限”看得至高無上是一樣的，這就是兩種不同的思想的不同生命信仰，對于生命存在而言“無”是最高的智慧，對于理性而言“無限”是最高智慧。
那么在老子思想中到底有沒有一個本體的存在，或者說，他歸根結(jié)蒂要說明的對象是什么，是不是他只能說明人自身的存在。如果說老子思想的基礎(chǔ)是向自然學習的話，那我們就應(yīng)該更容易理解老子思想中對人自身的限定了，就是在這種限定中實現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一，只有合于自然才能合于生存之道。在西方哲學中，人在一開始就是與自然對立的，因而他們并不謀求與自然的統(tǒng)一，而是謀求對自然的完全的理性的把握，因而他們將自然的存在在哲學上歸結(jié)為物性的存在，比如古希臘哲學家將萬物的始基歸結(jié)為水、火等等物的存在，從西方哲學的整個發(fā)展歷史來看也是這樣，他們將世界的存在歸結(jié)為物質(zhì)與精神的對立，事實上這個歸結(jié)的實質(zhì)還是自然的存在與人的存在這個原始對立，只不過他們用“物質(zhì)”這個理性的觀念代替了自然，用“精神”這個理性的觀念代替了現(xiàn)實的人而已。也可以說，在西方，人與自然的現(xiàn)實對立最終演變成了人的精神世界中兩種觀念的對立。而在東方，則完全不是這樣，當人們向自然學習的時候，不僅僅是希望自身能超越自我回歸自然，同時它也是將自然看做是與自身相統(tǒng)一了，即自然不再是單純的物的存在，它應(yīng)該是像自己一樣，是一種生命的存在了。所以，老子的思想中并非沒有本體，只是這個本體與西方哲學所討論的本體截然不同，它是以生命為本體的，而這個生命又不是我們一般所說的生命，而是建立在人與自然統(tǒng)一基礎(chǔ)上的對自然萬物生命化的體認。實現(xiàn)這一種對自然的認識是不能依靠理性和強烈的自我意識達到的，相反，它需要的是非理性和自我意識的否定。
我們還應(yīng)該進一步論述清楚“生命”本體在《老子》一書中是如何存在如何體現(xiàn)的。要論證這個問題，我們必須從《老子》一書中的“玄”字說起?！独献印返谝徽轮姓f：“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！蔽覀兿葟倪@個統(tǒng)領(lǐng)全篇的“玄”字開始說。王弼說：“玄者，冥默無有也，始、母之所出也?！?這還是以文解文，“玄”的本意是染黑，引申為幽遠，深奧不易理解之意。這里，老子是在強調(diào)難以理解之意。我們要分析的就是難以理解的原因是什么。
第一，如果以我為主，將自然作為認識的對象，對它提出一種主觀的界定，這是沒有什么玄妙可言的，西方哲學的發(fā)展就是這樣，他們有的是門派見解的爭論，而沒有人強調(diào)問題可以說但很難說清也很難理解，即使是不可知論也不這樣。這是因為，一切與我相對立的，在我之外的存在，我都可以用理性對其進行很好的分析，即使這種分析是片面的，但就這一種理性的分析本身而言它的邏輯的明晰性是存在的。而將我的存在包括在內(nèi)的存在，我是否還能說得清晰呢？所謂“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，其實問題更關(guān)鍵的在于我并不在“山”之外，我就是“山”的一部分。老子應(yīng)該是在充分認識到這一點時，才感到問題難以言說難以理解的，所謂“知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強”（第三十三章）。這也就是他和西方哲學出發(fā)點的不同。所以，說有和無，說天地萬物，并不是在簡單的說客觀的外在的存在，其實也是在說自身，即天地萬物的產(chǎn)生和自身的產(chǎn)生是一樣的。
第二，我站在任何一種存在的角度，都可以對這個世界的存在做出我特有的確定的判斷，但如果我不站在任何一種存在的角度，我還能對世界做出確定的判斷嗎？我站在一個事物存在的任何一個階段的確定的角度，都可以對事物本身做出我的特有的判斷，但如果我不站在任何一個階段，我還能做出判斷嗎？你如果完全超越時間和空間的限定，那你就不能做出任何判斷；而如果你沉浸于任何一個確定的時間和空間，你都只能得到一個有限的判斷。而老子是在這兩種狀態(tài)之間，一出一入。從出的角度而言，他并不將一個生命的某一階段的存在狀態(tài)作為其絕對的存在，一個生命的毀滅只是它的這一種狀態(tài)的毀滅，根本而言它還存在；他也不將一個生命的個體存在作為這一生命的絕對存在，一個生命個體并不就在另一生命個體之外，它就在另一生命個體存在之中。從入的角度而言，他探討怎樣維持生命的這一階段的存在，怎樣維持生命的個體存在。但這兩種存在是錯綜復雜的交織在一起的，很難說清，也一定很難理解。特別有一點，就是在老子談?wù)撨@個思想時雖然兼顧了個體的存在，但他更側(cè)重強調(diào)了對個體的超越，也就是所謂貴無的思想。我們可以理解，作為個體存在的思想不用說人也能明白，而且人的弊病就在于過于執(zhí)著于個體的存在，而忽略了對個體的超越，所以老子特別強調(diào)這一點。第十章中說：“生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！钡谌苏抡f：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德?！钡谖迨抡f:“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同?！钡诹逭轮姓f：“故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。”玄德、玄同和上德這些都共同強調(diào)了一個意思，就是對自我的超越，這個自我包括自我的絕對肯定（用盡心智對外在完全的否定，從而達到完全肯定自身意志的目的）、對理性的絕對運用和對愛的絕對運用，這都是作為人的自然本性的限定。超越自我的肯定可以肯定對方，而肯定對方最終將能肯定自身這是人作為這一個自我存在所不能理解的；“知者不言，言者不知”（第五十六章），超越理性，以非理性會看得更明晰，這也是作為這一個自我存在的人所不能理解的；超越了一般的愛會達到真正的愛的目的，這也是作為這一個自我存在的人所不能理解的。超越了這樣的作為人的自我的限定，才能更好的看清生命個體與生命個體的關(guān)系?？傊?，在老子思想中，生命本體是處于個體與非個體之間而存在的，他以對個體的超越來認識個體存在的根本。
王國維在論詩中說：“詩人對宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之。出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣。出乎其外，故有高致?！边@便是極好的話。投入生活，像一個一般人一樣扎根于生活，有一些生活的狹隘與固執(zhí)，才能知道到底什么才是真實的生存，這也便是入乎其內(nèi)；在生活的困頓中超出原來的執(zhí)著，淡泊原來的生活，這也便是進入了死亡的狀態(tài)——死亡也不過是不再拘于現(xiàn)實，不再為生所束，而這也便是一種樂天知命的狀態(tài)，這便是出乎其外；以此再投入生活，生活中還有什么羈絆可以束縛生命，可以置生命于死地的嗎？如果沒有，這不就是一種投入的生命狀態(tài)嗎？草一開始就做到的，那是自然；人在入乎其內(nèi)出乎其外中做到的，那是智慧。生命是以此而獲得自覺的，或者說這是生命自覺的方法所在。生命的存在總是處于自我之中與自我之外的兩種狀態(tài)中。一位詩人在一首詩中說：
你站在橋上看風景，
看風景的人在樓上看你；
明月裝飾了你的窗子，
你裝飾了別人的夢。
生命總是在它者之外又在它者之中，或者生命總是在自我之中又在自我之外。你自以為是欣賞風景的人，卻不知自己其實已經(jīng)成為了風景的一部分；你總以為明月是為你而在的，卻不知自己其實也是為他人而在的。為何會如此呢？當自我否定它者時，自我也同時為它者所否定了；當自我肯定自身時，也同時肯定了它者?；蛘哒f在自我與世界的關(guān)系中，自我并不能單純的作為一個否定者存在，因而也不可能單純的作為一個肯定者存在，它對它者的否定必然是對自己的否定，它對自身的肯定必然是對它者的肯定。在這種世界關(guān)系中，凡是二的沒有不成為一的，凡是一的沒有不成為二的。
但說到我對自我的思考的問題，我應(yīng)該如何思考呢？我思考什么呢？第一，感覺體驗的方法。休謨說：“……當我以最知心的方式體察我稱之為自己的我那個東西時，我總是要碰上一種什么特別的知覺，冷或熱、明或暗、愛或恨、苦和樂的知覺。我無論如何都不能抓住一個存在與知覺之外的什么自己的我，也怎么都不能覺察出了某種知覺以外還有什么?！?這是一種淺薄的自我認識，在這種認識中我們幾乎不能得到更多。所以，休謨又說：“……在哲學中，最麻煩的問題就是所謂個人這個聚合原則的同一性和本性的問題。我們非但不能單靠感覺來弄清這個問題，反而必須求助于最深奧的形而上學才能對它作出令人滿意的回答，在日常生活中這些我和個人的觀念看來永遠不會是特別準確和明確的?！婕皞€人同一性的一切深奧微妙的問題永遠不可能得到解決，應(yīng)該把它看作主要是語法的問題，而不是哲學的問題?！?第二，一般的理性的思考方法。這種方法就是外在的以理性思辨的方式像認識其他的客觀事物一樣來認識自我。帕斯卡爾有這樣一段名言：“‘我’是什么？比如有個人站在窗前看過往的行人：如果我正走過，我能不能說他走到窗前只是為了看我？不能，因為他只會順便想到我。那么，如果愛一個人的美，能說就是愛他嗎？不能，因為如果一場天花奪走他的美而留下他的命，天花也就奪走了對他的愛。如果有人愛我的聰明或者記憶力，那又能否說他們是愛我呢？不能，因為我可能失去這些素質(zhì)而又失去自己。如果‘我’既不在肉體又不在靈魂，那又在哪里呢？雖然肉體和靈魂的素質(zhì)并不構(gòu)成我的‘我’，因為‘我’沒有這些素質(zhì)也可以存在，可是如果不愛這些素質(zhì)，那又為什么愛肉體或者愛靈魂呢？能否只愛人的靈魂的抽象本質(zhì)而不管它具有什么素質(zhì)呢？不，不可能，實際上那也是不公道的。總而言之，我們愛的不是人，而是他的素質(zhì)。我們不必嘲笑有些人老是要求別人尊重他的地位和官職，因為我們愛一個人也都是愛他不過占有一時的素質(zhì)。” 這些對自我的反思在確立的時候就已經(jīng)開始自我否定了，因為這種反思事實上是無法得到更多更深刻的東西的。關(guān)鍵問題是，這種反思是在理性的自我的主導下完成的，但我的真實的根本的存在是誰呢？是本我，自我與超我都是在原始的本我的基礎(chǔ)上最終完成的。理性的自我不過是我的直接存在，在它的面前一切都是外在的否定者，包括“我”在內(nèi)。因而理性的自我只是反思了“我”的外在的存在，即它只是以理性的一般方式對自我進行了歸納與反思：在單純的自我的存在中，理性將自我歸納為感覺的綜合；在外在的反思中，在動物的身上看到了自我的理性與聰明，在丑陋的人身上看到自我的美麗，如此等等，但這不過是將自我肢解而已，這合于理性的認識，是理性對自我的外在否定，即自我在理性中只能以這樣的方式存在。這樣的反思在哲學上是沒有作為的，而關(guān)于“我”的真正存在——本我，理性又顯得無能為力——盡管理性在心理學上可以認識反思本我，然而在哲學上卻無法有更大的建樹。
笛卡爾說：“既然我們像這樣拋棄了我們可以稍加懷疑的一切，或者把它們說成是虛假的，那我們就很容易作出一種假定，認為既沒有神，也沒有天，也沒有身體，但是我們并不能就此說進行這項思維的我們不存在。因為設(shè)想思維的東西不存在，是矛盾的?！虼?，‘我思維，所以我存在’這一認識，是第一號最確定的認識，任何一個有條有理的進行哲學推理的人都會明白見到的?！?這是笛卡爾哲學的基礎(chǔ)，是他以理性的分析獲得的唯一的為理性所確知的不變的東西。我在這里不想說他把自我的存在只確定為思維的存在，因為在理性面前一切不合理性邏輯者皆可否定，這就是理性的絕對存在，是理性對外在存在的絕對否定，這也就是理性的強自我的存在。如果理性是唯一可以信賴的，那么我想在這里要討論恰恰是理性的確定性在這里到底可靠不可靠。
莊子在《齊物論》一篇中說：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則遽遽然周也，不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化?！薄拔摇焙我圆桓掖_定我的存在呢？因為當“我”夢為蝴蝶時，“我”（蝴蝶）確知我就是我（蝴蝶）；那么，當此時“我”（莊周）以我的知覺確知我就是我（莊周）時，這種確知到底是否正確就沒有了保證。只有當“我”已經(jīng)不再是蝴蝶時，“我”才能知道我曾經(jīng)成為蝴蝶，而當“我”夢為蝴蝶時“我”只知我,即“我”完全在蝴蝶的存在中；只有當“我”已經(jīng)不再是莊周時，“我”才知道我曾經(jīng)夢為莊周，而當“我”夢為莊周時我只知我，即我完全在莊周的存在中。
我在我內(nèi)，故我知我在；我在物外，故我不知物在。這或者是笛卡爾思想的另一表述。我的思想在肉體之外，故我連我的肉體的存在也是不能確定的，我的思想只在我的思想的存在中，故我只能確定我的思想存在；別人也有思想，但我在別人的思想之外，故我不能知道別人的思想是否存在，所以在“我思故我在”中并沒有一個普遍的前提——凡思者皆在。我斷定我存在是因為我知道我在思，這是我的知覺首先告訴我的，接著我的理性在這里可以反思確證，就是我由我在思維決不能推出我不存在，故而由我思而推出我存在就是合乎理性的，但這個理性像公理一樣只是一種經(jīng)驗的理性，或者說這種理性本身也是一種非理性。笛卡爾說：“我把思維了解為出現(xiàn)在我們的意識中的一切，了解為我們所意識到的東西；因此意志、想象、感覺也都是思維。” 所以，笛卡爾是以理性的確定性為標準而排除了其他存在的，但這一存在的確定卻不是理性的。
我在我內(nèi)，故我不能知我在；我在物外，故我知物在。這或者就是莊周的思想的另一種表達。我在我內(nèi)，故我必然可以知覺我在，但這一知覺卻是非理性的。無論我怎樣論證，我都無法避免知覺這一已經(jīng)存在的理性思考的前提。我們知道一個不能投入角色表演的演員不是一個真正的好演員，因為他的理性總能證明那個角色與他的差別，即他總以一個理性的自我存在著。而一旦他投入角色，真正是以劇中人的身份情感存在時，他就不再是理性的存在了，他完全沉浸在那一個存在中。但我們?nèi)圆荒芤虼朔Q他是完全失去理性的瘋子，因為他還有理性，只是這個理性是為著那一角色的存在生活的，而不是為著真實的自己的了。笛卡爾的證明只能說作為那一角色的我是存在的，但卻不知那一我只是暫時的。最好的演員與最好的觀眾都是這樣。在生活中，我們也總是以某一特定的生活角色存在，認真生活的人也總是能投入到這一角色之中。而一旦投入那一生活的角色，我們便總是將它看作永恒的，在這樣的直覺中我們并不思退路，而將全身心都投入到這一角色之中，直到生活迫使我們不得不從這一角色中出來，停止我之為那一個我，我才能認識我曾經(jīng)怎樣生活，這樣的生活有什么好有什么不好。這也好比，我是蝴蝶時我只知是我，只有我不再是蝴蝶時我才能知道我當初原來只不過是只蝴蝶；我是蛇時我只知我是我，只有當我不是蛇時我才能知道我當初元原來只不過是條蛇。如果不是這樣，就會像《聊齋?三生》中所說的，我自知為人卻已是條蛇，便感到為蛇的痛苦，而自尋死路。
當我超出自身的存在時，我對自身存在的審視就不是對這一個有限定的我的存在的審視，而是對一個一般性存在的審視，這樣我對自身存在的認識就不是僅僅局限于這一個我的認識，也不是僅僅局限于人的認識，也不是局限于物的認識，而是對宇宙的一般存在者的認識，并且是對這樣的存在者的一般存在的認識。而這不也正是笛卡爾所希望做到嗎？ 但笛卡爾只從這一個已經(jīng)限定的我出發(fā)，他以理性否定了一切外在的存在，建立了人與自然的分別，思想與存在的分別，物性與物性的分別。在所有的分別中，他謀求兩點：一是萬物的始基，從而說明萬物的生成；二是絕對的理性的統(tǒng)一，絕對的不變的真理。前者主要存在于自然科學，后者主要存在于哲學。對于后者而言，分裂永遠是它最大的心痛，即使黑格爾也不能避免。而當我們將莊子的話直接說出時卻非常簡單：自然的每一存在都只是在外在否定中的一個限定的存在，但它存在的根本并不在這一限定中。天籟之音雖各不同，但根本并不在其音本身，而在無聲的風與各不相同的竅穴。征服自然，征服一切外在者，只在于掌握這個根本。而這個根本既不在于抽象的理性的統(tǒng)一（也不會是理性所認為的自然的絕對統(tǒng)一），也不是那一個最為單純的始基，而是自在者的和諧。
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