史·學
history research
編者案：《歷史觀念的演變——笛卡爾、萊布尼茨、維科》 原載于《國外社會科學文集》1987年第7期，原文摘自《卡西爾論文集》1984年版，由張永清先生翻譯。卡西爾的筆調理性而飽含激情，他通過比較笛卡爾、萊布尼茲和維科三人的思想體系，以及細致地討論他們彼此間的關聯(lián)，為我們呈現(xiàn)歷史觀念總的發(fā)展情況。
歷史觀念的演變——笛卡爾、萊布尼茨、維科
卡西爾
在這些導言性的論述中，我不打算對笛卡爾、萊布尼茨和維科的哲學作系統(tǒng)的描述。我必須局限于討論一個問題：歷史和歷史真實性的概念。對以笛卡爾、萊布尼茨和維科為代表的三種思想體系進行比較，這將有助于我們理解歷史觀念的總的發(fā)展情況。這樣，我們就能逐步探索新的科學觀念的形成。
在笛卡爾的哲學中，歷史沒有其立足之處。歷史的思維就其本質、對象和目的來說，都是與哲學思維相對立的。哲學思維意味著系統(tǒng)性的思維。只有能被納入系統(tǒng)體系的命題才能說具有哲學價值和哲學上的相關性。體系是真理和認識的重要條件，沒有體系，就沒有科學。理解一個命題意味著把它分析成更為簡單的命題，最終將它還原成通過它們自己本身和通過它們的明確性和確證性就能理解的基本的公理。但是如果我們想在歷史學中尋找一種邏輯體系和邏輯一致性，那是毫無希望的。在這方面，除了一些互不關聯(lián)的事實堆積之外，我們不能發(fā)現(xiàn)任何東西。笛卡爾的思維是數(shù)學式的思維。他認為數(shù)學直覺和數(shù)學演繹是認識的唯一來源。笛卡爾的最高目的是要將所有的科學，不管是物理學還是形而上學，都轉變成數(shù)學。但是歷史學不容許這樣的一種轉變，因為它與數(shù)學是相對立的。
笛卡爾本人對特殊的歷史問題也許頗有興趣，有時他也會沉浸于某位歷史學家的著作之中。但是他并不認為這種興趣跟科學或哲學有任何聯(lián)系。它只是我們想象的娛樂活動，而不是我們理性的運用。他認為，誰企圖生活在歷史領域中，誰就不能理解理性的王國。
笛卡爾認為，除了培養(yǎng)和增強人類的理性外，教育沒有其他的活動范圍。歷史知識是依靠記憶，而不是依靠理性。從根本上來說，歷史只是一種無聊的好奇心，這種好奇心通過收集發(fā)生在過去時代和遙遠地域的偶然事件來得到滿足。顯然，一個人在他的一生中無法收集到所有那些偶然事件。笛卡爾認為，對這種愿望的無法實現(xiàn)，我們并不感到遺憾。相反，我們必碩自信這是一種不合理的愿望。一個正是以培養(yǎng)自己的思維為目的的人很快會懂得，為了這一目的他沒有必要去收集所有的歷史知識和語言知識。后來，這種歷史觀念和對教育價值的判斷，被所有其他的笛卡爾學派所擁護。
至于談到斯賓諾莎，如果認為他的學說對歷史觀念的發(fā)展沒有產(chǎn)生什么影響，那是不正確的。但是這種影響僅僅是間接的，并且局限于某一特殊領域之內。
在斯賓諾莎的《倫理學》一書中，歷史沒有得到辯護，也未受到新的推進和激勵。但是，斯賓諾莎的《神學政治論》則開拓了一條從歷史角度對《圣經(jīng)》進行研究的新道路，特別是對《舊約全書》進行了批判性的研究。他沒有將《圣經(jīng)》當作一部由上帝口授的圣書來閱讀，而是將它看作是一部人類的書。在書中，他發(fā)現(xiàn)了人類所有的矛盾、錯誤和不恰當?shù)牡胤健?/span>斯賓諾莎關于《新舊約全書》的新的歷史觀念和由他開創(chuàng)的對《圣經(jīng)》的批判性研究，在18和19世紀的宗教史中顯示出重要的意義。
但在斯賓諾莎自己的哲學思想和他的哲學體系中，我們沒有發(fā)現(xiàn)歷史問題的痕跡。如果我們注意他的哲學體系的一些原則，那么就會發(fā)現(xiàn)歷史的哲學就是一個自相矛盾的概念。歷史意味著從時間和暫時的進化角度來看待世界；而哲學則意味著從永恒的觀點出發(fā)來思考宇宙。在斯賓諾莎的認識理論中，我們發(fā)現(xiàn)了三種認知形式的區(qū)分，它們是：想象、理性和直覺。想象與經(jīng)驗事物以及經(jīng)驗事件的程序相聯(lián)系。理性導向數(shù)學王國，特別是導向幾何學領域；而直覺則是形而上學的源泉。所有的歷史對象都歸屬于認識的最低層——想象的領域。因為，按照斯賓諾莎的觀點，時間只是想象的模式而已，它與理性和直覺是相互對立的。
萊布尼茨是打破我們在古典理性主義體系中所發(fā)現(xiàn)的思想體系的第一位思想家，從任何的角度來看，他都不是作為理性主義的反對者出現(xiàn)的。相反，他或許是哲學史上理性主義的最杰出的代表。在他的哲學中，理性主義達到了它的頂峰，并證實了其最強大的力量。萊布尼茨不僅接受了由笛卡爾提出的新的真理觀念，而且還努力聯(lián)系這一觀念并賦予更廣泛的應用領域。他甚至將理性主義原則擴充到在笛卡爾哲學中遭到拒斥的那些領域。
笛卡爾將哲學真理和數(shù)學真理作為一方，神學真理作為另一方，并對它們作了嚴格的區(qū)分。神學真理不是建立在理性原則基礎上的；它依靠的是啟示。這種能論證的邏輯真理與能顯示的神學真理之間的區(qū)別，在萊布尼茨的體系中已不復存在。按照萊布尼茨的觀點，邏輯包容一切真理，它對任何內容都具有同等的價值。同邏輯相對立以及同推理和論證的形式相對立的主題是不存在的。在一篇政治論文中，萊布尼茨力圖通過按三段論法則進行的邏輯推論來證明，在所有波蘭王位的候選人中，賴特辛斯（S. Letizinsky）是最有資格的一位。當然，我們不應該希望這樣的“邏輯主義”和“數(shù)學主義”能開辟出一條認識歷史的新道路。
但是在萊布尼茨的著作中，我們發(fā)現(xiàn)有關歷史問題的篇幅占有非常大的比重。那么我們能否找到一個深刻而又全面的理由來說明這樣一個事實：萊布尼茨的哲學不但給邏輯學、數(shù)學和物理學等思想以新而強有力的推動，而且也推動了歷史思想呢？
為了對這一問題取得令人滿意的答案，我們必須回到萊布尼茨的形而上學的第一原理。在這里，萊布尼茨的哲學同理性主義以前的所有體系之間的區(qū)別變得更為明顯了。在他的哲學中，時間概念獲得了新的意義和重要性。對斯賓諾莎來說，時間只是一種想象的模式，我們不能把任何哲學價值都歸入到這類模式之中。事物的本質、上帝和自然的本質都不能在時間和暫時聯(lián)系的范疇中得到描述。實體只有一種，它超越時間之上，不受其條件的制約。但萊布尼茨是在另一種完全不同的意義上來理解實體范疇，并對它下定義的。對他來說，實體不僅僅是一種持續(xù)不斷的物體，而且還在時間中得到進化。進化是真正實體首要的和必要的屬性之一。萊布尼茨是一位多元論者，而不是一元論者。他認為宇宙是多元的集合體，它由無限的單個實體和單子所組成。這種單子不能在靜態(tài)中得到理解，它不是靜止的存在物；它必須在動態(tài)中才能被理解和解釋。單子不是傳統(tǒng)意義上的、超越變化和時間的實體；它們本身就是力量；它們是運動的中心。每一種這樣的力量都有自己特殊的不可分割的特性。
在萊布尼茨哲學中，個別性和普遍性，時間和永恒，持續(xù)和變化，都不再是相互對立的，它們相互聯(lián)系在一起。正是這種新的形而上學的時間概念及其對特殊性的重新評價，證明對評定歷史思維具有決定性意義。盡管萊布尼茨的歷史著作本身不那么豐富而值得注意，但他的一般形而上學則開辟了一條通向歷史學的新道路。
維科的《關于民族共同性的新科學原理》一書是一部在他的時代其重要性并沒有得到人們的理解和賞識的杰作。但從我們自己存在的問題的觀點來看，這部著作最重要的不在于它的史料。在許多觀點上，維科對文明史的構造看來都是非常隨意而富于幻想的。該書的價值和意義不能由這種構造來決定。更為獨創(chuàng)性的和重要的是維科為歷史思維的進一步發(fā)展引進了新的方法論觀念。在某種意義上，我們可以把維科的著作看作不是運用于數(shù)學和物理學，而是運用于歷史的新的《談方法》。
維科也許是構想歷史主義體系的第一位思想家。他還將這一體系同笛卡爾的邏輯主義和數(shù)學主義對立起來。在他看來，只有在歷史中我們才能探求現(xiàn)實的真理。因為唯有通過歷史，我們才有希望發(fā)現(xiàn)通向現(xiàn)實的道路。笛卡爾之所以贊賞和頌揚數(shù)學，是因為它是一個明確而又清晰的觀念領域。當然維科沒有對這種明確性和清晰性進行辯駁，他也同樣認識到數(shù)學的邏輯價值。但是按照維科的觀點，數(shù)學的這一優(yōu)點必須付出很高的代價才能取得。為了保持其邏輯地位，數(shù)學必須放棄現(xiàn)實性。如果人類的知識希望能接觸現(xiàn)實，如果它不想把自己局限在自身抽象的概念領域，它就必須超越數(shù)學的限制。數(shù)學概念把自己看成是約定俗成的，是具有隨意性的，而我們把它于這類數(shù)學概念的真理就是假設性的真理。
如果我們從某些基本的假設和公理出發(fā)，在完全明確的和邏輯的方法中，通過演繹和推理，便能推斷從屬性命題的真理。但這里我們達到的并不是現(xiàn)實。在數(shù)學中我們只熟悉自身的范疇和觀念；也就是說，我們陷入了這些概念的羅網(wǎng)之中。近代理性主義經(jīng)常維護這樣一條原則：人類的心靈，除了那些由心靈本身創(chuàng)造出來的事物和起源于心靈自身的固有力量外，都不具有適當?shù)母拍睢?/span>維科就是采納了這一原則，但他賦予它一個嶄新的轉折，他從這一原則中得到了完全相反的推論。他宣稱，除了歷史領域外，在其他任何領域中，人類的心靈更接近自己本身。人類依賴自身力量所創(chuàng)造的不是物質世界，而是歷史世界。如果我們想探求自然界的奧秘，并獲得有關物質世界的詳盡無遺的知識，那是徒勞的。確實，從數(shù)學進入到物理學的歷程，意味著我們正在接近現(xiàn)實、正在獲得具體的經(jīng)驗事實。但是我們對這些事實的認識仍然足不充分的；它們貌似真實，其實不是現(xiàn)實真理。因為物質世界不是我們的作品，而是上帝的創(chuàng)造物——上帝作為“世界的創(chuàng)造者”能通過一種完善而適當?shù)耐緩絹砝斫馑约旱淖髌贰?/span>因此，從某種意義上說，自然界仍然外在于人，并超越于人的認識能力之上。但是當我們研究歷史時，我們就能避免上述的局限性，不再會感覺到這種障礙。人能理解歷史，因為他是歷史的創(chuàng)造者。因此，真正的研究對象既不是數(shù)學世界也不是物質世界，而是歷史世界，即文明社會。維科所需要的是文明哲學，這種哲學能發(fā)現(xiàn)并解釋統(tǒng)治著整個歷史的過程和人類發(fā)展的基本規(guī)律。
這一基本任務的完成賦于維科著作以哲學的重要性。就著作中特殊的內容而言，我們必須承認，同以后的各個歷史時期相比，維科對史實的認識是很不充分的。盡管如此，他仍然預先提出了許多觀點，這些觀點通過以后更為具體的歷史研究和哲學研究得到了加強和確證。維科的文明哲學經(jīng)常被認為不僅是走向新的歷史哲學而且是走向近代社會學的第一步。事實上，維科完全意識到人類文化必須按照社會學的原理和方法來進行研究和解釋。但他不是從近代意義上尋求社會學的解釋，而是將文明看成是一個有機整體、一種有目的的體系。為了理解文明的進程，我們不但要研究形式因，而且更需要研究終極因。在所有人類的習俗中，在所有取決于外在條件（包括物理環(huán)境和地理環(huán)境）所形成的差異中，我們總能發(fā)現(xiàn)有規(guī)律的進步。所有的民族不管它們是如何的互相分離、相互有別，都具有人性的普遍形式。
維科特地將人類的進化分成二個階段，他分別把它們稱之為神學時代、英雄時代和人的時代。這些名稱并不必然包括價值判斷。維科沒有堅持那種認為人類持續(xù)退化的悲觀論調；他不是黃金時代，即神學時代或英雄時代的羨慕者和頌揚者。他只是希望將人類早期的文明形式與晚期形式區(qū)別開來。在維科的著述中，所有的人類文化和人類歷史的基本現(xiàn)象都具有同上述三個階段相一致的形態(tài)。每一階段都有它自己的習俗、規(guī)則、社會形式和政洽形式、語言、宗教和特殊的思維方式。前二個時期，即神學時代和英雄時代，其特點是想象力占主導地位，它們是神話時代和詩意的吋代。最后一個階段的打點是科學和哲學占優(yōu)勢。
相當于人類早期階段的政治形式是一種神權政洽和軍事貴族政治。與人類現(xiàn)在的發(fā)展相適應的政治形式則是民主政體或君主政體，在這種政體中，每個人都被承認具有法權，因為每個人都被看作是共同人性的代表。在這一點上，我們能追溯到18世紀啟蒙時期的一般政治觀念和理想的影響，盡管維科本人反對啟蒙的理性主義。關于語言問題，第一個時代的語言是象形文字；第二個時代是符號和詩的語言；我們這個時代的語言則是抽象的語言和理性的語言。因為人類古老原始的思維是神話式的思維或詩意化的思維；所以原初的語言就是詩。
后來被哈曼（Hamann）和赫德爾（Herder）（德國哲學家——譯者注）用“詩是人性的自然語言”所表述的觀點已被維科早先提出來了。原始民族不是通過概念進行思維，而是在詩化了的形象中進行思維；他們在神話中進行表述，用象形文字書寫。與這種思維形式和語言形式相一致，他們沒有科學的地理學而只有詩化了的地理學、宇宙學和天文學；他們甚至只有一種詩化了的、建立在神話概念基礎上的道德。在這種歷史觀念中，我們感到了一個新的時代的開始；感覺到了浪漫主義精神的第一束曙光。
注：《歷史觀念的演變——笛卡爾、萊布尼茨、維科》 ；張永清 譯；姜文彬 校；原載于《國外社會科學文集》1987年第7期；原文摘自《卡西爾論文集》1984年版。
