來源：《西域研究》2023年第1期
高昌回鶻時期的安西開元寺[1]
——據(jù)惠超造波羅朝佛像考證
林立
布達拉宮藏一尊波羅朝銅寶冠佛像上有梵文和漢字銘文，據(jù)造像風格和梵文字體可確定其年代為10世紀。根據(jù)漢字銘文，這尊造像是10世紀高昌回鶻時期安西開元寺漢僧惠超在那爛陀寺所造，證實了唐代和高昌回鶻時期安西開元寺的存在?！盎莩钡拿诸}刻曾見于庫木吐喇石窟10世紀高昌回鶻時期的76窟和GK7窟，有可能和銘文中的惠超是同一僧人。10世紀時，惠超法師從安西至天竺那爛陀寺可走“西域—蔥嶺—西北印度”的傳統(tǒng)絲綢之路與“于闐—吐谷渾舊地—吐蕃—尼婆羅道”兩條路線。
惠超所造的一尊印度波羅朝（Pāla Dynasty，8～12世紀）銅佛像現(xiàn)藏于西藏拉薩布達拉宮殿群的紅宮第四層南側殊勝三界殿（薩拉朗杰，Sasum Namgyal），編號2013。瑞士著名佛像藝術史學者馮·施羅德先生（Ulrich Von Schroeder）于2001年在其著作《西藏佛教雕像》一書中曾著錄這一尊波羅朝銅佛像（圖1），但國內學者關注不多。[2]這尊佛像不僅年代久遠，制作精美，其引人注目處在于佛像背部鑄有漢文和梵文兩種文字（圖2），這在現(xiàn)存印度波羅朝的造像中是唯一的。佛像背面的漢字銘文分別鑄于四個地方：（1）底座兩行22字：“安西開元寺法師惠超途造愿法界眾生皆并成佛得道”；（2）寶座背靠兩行10字：“東天竺國中那蘭多寺寫”；（3）寶座上部搭腦橫梁一行8字：“（？）（？）年亡父母生天”；（4）寶座左側立柱一行4字，但難以辨認。
這些漢字銘文的書寫者似不懂漢文，只是按底稿摹寫，故所書之字缺筆少劃，且部分漢字因結構嚴重變形而難以識別。佛像背部背光處鑄有五行混合梵文（Hybrid Sanskrit）銘文，內容是佛教的《緣起法身偈》（Pratīlyasumtpāda-gāthā）。該梵文偈文用拉丁字母可轉寫為：ye dharmā-hetu-prabha-vā hetu? te?ān tathāga-to hy avadat te?ān cayo nirpdha eva?vādi mahā，可譯為漢文偈子：若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。[3]有關安西開元寺的史料闕如，這尊造像的銘文對我們研究唐代和高昌回鶻時期的佛教史具有重要意義。
圖1 波羅朝寶冠佛銅像正面[4]
圖2 波羅朝寶冠佛銅像背面[5]
這尊佛像高18.5厘米，材質為黃銅，系用失蠟法整體鑄造，背面的銘文在佛像蠟模上刻寫，并非在佛像鑄好后才刻上，所以銘文和佛像屬同一時代是毫無疑問的。在銘文無明確紀年的情況下，一般是通過對比造像藝術風格來確定年代。
該佛像具橢圓形頭光，其邊緣一圈原先嵌有寶石；頭光上有寶蓋，兩側各飾一菩提葉；頭戴五葉寶冠，臉部泥金，耳垂處飾圓形耳珰；頸戴項圈，項圈、耳珰以及頭光、寶蓋上的綠松石可能后期在西藏所嵌，按印度波羅朝的裝飾習慣，原先可能是嵌水晶或琉璃類寶石。佛著薩爾納特風格的袒右袈裟，衣裳貼身透體，僅在袈裟邊緣處表現(xiàn)衣紋；雙腿結跏趺坐于雙層蓮座上，左手為禪定印，右手則下按做觸地降魔印。蓮座下承一方形寶座，樣式類似疊澀束腰須彌式，其束腰處的絳環(huán)板原嵌寶石，現(xiàn)已遺失，寶座束腰下方疊澀各層依次向外突出，下部共有六足，除四角各有一足支撐外，正前方還有兩足向前突出。寶座背靠為方形，在立柱兩側飾對稱的神獸圖案，為獅身羊角的獸王（Vyāla）站于象王背上，這是早期“六拏具”的雛形；背靠上端橫梁的兩端各飾一座窣堵坡佛塔。
印度波羅朝的佛教藝術大致可分為早中晚三期。[6]早期為8～9世紀，這個階段的造像尚存后笈多風格，造像大多S形姿勢，身體肥壯，肩部較寬，腰細，在印度比哈爾邦的那爛陀佛寺遺址（Nalanda，Bihar）出土的8～9世紀的一些銅像和石雕像都屬于這種風格。中期為10世紀，屬于新古典主義階段，這個時期的造像面部表情身材比例適中，較早期清瘦，溜肩，手臂、腿部圓潤，形態(tài)優(yōu)美，身體和背光裝飾增加。11～12世紀為晚期，這個時期是衰落期，造像細部精細，但整體形象僵硬、程序化。就造像整體風格而言，惠超所造這尊佛像屬于中期10世紀。
這尊佛像重要特征之一是佛戴寶冠，頸掛項圈，學術界一般稱之為“寶冠佛”或“裝飾佛”。在印度和中亞地區(qū)，現(xiàn)存較早的寶冠佛造像是7世紀，但主要出現(xiàn)于西北地區(qū)的斯瓦特和克什米爾一帶，而印度本土恒河流域地區(qū)和東北地區(qū)的寶冠佛出現(xiàn)時間則晚至10世紀。在那爛陀遺址經(jīng)考古發(fā)掘可以確定年代是7～9世紀（后笈多時期和波羅朝早期）的銅造像、陶塑像和石雕像中都沒發(fā)現(xiàn)有寶冠佛。[7]最早幾尊早期寶冠佛出土于比哈爾邦，年代為10世紀，如在那爛陀遺址出土的一尊石雕造像（圖3）[8]和庫基哈爾（Kurkihar）出土的一尊銅像（圖4）。[9]惠超所造的這尊寶冠佛和上述幾尊寶冠佛像在形制風格上基本相同，主要表現(xiàn)在：（1）佛像都是橢圓形頭光，上方有菩提葉裝飾的寶蓋；（2）佛頭戴五葉寶冠，頸戴項圈，在項圈和頭光邊緣嵌寶石；（3）佛著袒右袈裟，衣紋透明貼體，結跏趺坐，右手做觸地降魔印；（4）蓮臺雙層，蓮瓣扁闊，庫基哈爾佛像蓮臺下承的寶座和惠超造像一樣是六足樣式。所以通過風格對比我們可以確定惠超所造的這尊佛像及銘文的年代是10世紀。
圖3（左）石雕寶冠佛像（那爛陀遺址出土，10世紀）[10]
圖4（右）寶冠佛銅像（庫基哈爾出土，10世紀）[11]
惠超造這尊寶冠佛背面銘文記載“那蘭多寺寫”，那蘭多寺應該是那爛陀寺的另外一種音譯，這表明該像制作于那爛陀地區(qū)或附近，有可能和比哈爾邦出土的這些佛像是出自同一個作坊。此外，從銘文用筆痕跡及力道大小看，梵文和漢文似同一人所書，且如上文論述，這名書寫者應是印度本地工匠，對漢字并不熟悉。在10～11世紀的波羅朝石雕造像中，也發(fā)現(xiàn)有不少佛像鐫刻相同的梵文《緣起法身偈》?；莩爝@尊寶冠佛的梵文字體不是笈多時期的悉曇體（Siddham），而是年代較晚的成體（Nagari），這種梵文字體盛行的時間是10世紀及以后。[12]這也從另外一個側面說明該佛像的年代是10世紀。
惠超造的這尊寶冠佛銘文記載惠超來自“安西開元寺”。在現(xiàn)存史料文獻中尚未發(fā)現(xiàn)有關安西開元寺的記載，這則銘文為我們證實了安西開元寺的存在。
“安西”之稱始于唐代設置安西都護府。貞觀十四年（640）唐太宗平定高昌，在西州設立安西都護府，至貞觀二十一年（647）平定焉耆、龜茲后，把安西都護府由西州遷至龜茲，此后龜茲地區(qū)被稱為“安西”。天寶十四年（755）安史之亂后，安西都護府兵力內調平叛。而吐蕃趁機于此期間占領河西，隔斷西域和唐朝內陸的聯(lián)系，安西由此成為孤城，和唐朝中央的消息交流只能假道回鶻。至貞元六年（790），葛邏祿與吐蕃軍隊聯(lián)合攻陷北庭，包圍安西，北庭節(jié)度使楊襲古又為回鶻所殺，唐朝勢力由此最終退出西域。按《唐會要·安西都護府》記載，至此之后“安西由是遂絕，莫知存亡”。
1899年在哈拉和林遺址發(fā)現(xiàn)的《九姓回鶻可汗碑》，碑文記載回鶻于791年在龜茲和北庭擊敗吐蕃，解安西之圍。[13]由此可以推測，在貞元六年之后一段時期，《悟空入竺傳》所記載的貞元四年（788）為四鎮(zhèn)節(jié)度使的郭昕可能仍留守安西都護府，為唐朝在安西行使一定行政權。840年，回鶻從漠北西遷至安西（主要據(jù)點是安西四鎮(zhèn)之一的焉耆）和北庭，進而于866年奪取西州，在天山南路建立高昌回鶻政權。至9世紀末10世紀初，高昌回鶻已完全控制龜茲地區(qū)，安西遂成為高昌回鶻王國的西境。
據(jù)10世紀以后的文獻可知，安西這個地名不僅使用于有唐一代，在高昌回鶻王國時期仍沿用這個名稱。北宋太平興國六年（981）至雍熙二年（985）王延德出使高昌回鶻王國，著有《西州使程記》一文，記載高昌回鶻“西抵安西，即唐之西境”[14]。又如《宋會要輯稿·番夷》記載：“咸平四年（1001）二月，大回鶻龜茲國安西大都督府單于軍克韓祿勝遣使曹萬通奉表貢玉勒……”。這些記載都表明10～11世紀漢文文獻里對龜茲地區(qū)的稱呼仍是延續(xù)唐朝“安西”這個名稱。
“開元寺”是唐朝的官立佛寺，始建時間是唐玄宗開元二十六年（738）。據(jù)《唐會要》卷五十“雜記”條記載：“〔開元〕二十六年六月一日，敕每州各以郭下定形勝觀、寺，改以'開元’為額?！睋?jù)聶順新的輯考，各種文獻中所記的唐代開元寺共85例，分布于唐代疆域所及的85個州府。[15]榮新江先生據(jù)敦煌文書P.2899號漢文《須摩提長者經(jīng)》卷端題有“于闐開元寺一切經(jīng)”字樣，推知唐代西域地區(qū)的于闐設有一座開元寺。[16]而且榮先生還根據(jù)藏文于闐佛教史《于闐國授記》的記載，指出于闐的開元寺是安西都護蓋嘉運和于闐國王尉遲散跋婆一起建立的。[17]按唐玄宗開元二十六年的敕令，蓋嘉運或其他官員同理也應該在安西都護府設立開元寺，但可惜現(xiàn)存文獻中未記載此事。據(jù)《慧超往五天竺國傳》記載，開元十五年（727）慧超從五天竺返回長安，途經(jīng)安西，此時安西有兩所漢僧主持的寺院是龍興寺和大云寺?；鄢从涊d安西有開元寺，這是符合史實的，因為此時開元寺尚未建立。[18]為便于推行，唐玄宗時期敕立的開元寺在大多數(shù)州府并非完全新建，只是把已存在的寺院改名為“開元寺”，所以開元二十六年敕立的安西開元寺有可能只是把武則天時期設置的大云寺或唐中宗時期設置的龍興寺改名而已。
如上所述，這尊佛像的年代是10世紀，這說明唐代安西開元寺的寺名稱號一直沿用到高昌回鶻時期。據(jù)北宋時期王延德《西州使程記》一文記載，高昌回鶻境內“佛寺五十余區(qū)，皆唐朝所賜額，寺中有《大藏經(jīng)》、《唐韻》、《玉篇》、《經(jīng)音》等”，北庭還有一座“應運太寧之寺，貞觀十四年造”[19]。王延德出使高昌時是10世紀末期，此時高昌回鶻王國尚有許多唐朝佛寺保留完好，寺院名稱也未改變?！鞍参鏖_元寺”作為唐朝重要官方寺院，至10～11世紀時同樣也應受到高昌回鶻的保護而繼續(xù)存在，其寺院名字也一直延用唐代開元寺寺名。
安西開元寺是唐朝經(jīng)營西域的一個極好見證。武則天長壽元年（692），唐朝擊敗吐蕃，收復安西四鎮(zhèn)，為長期經(jīng)營西域，唐朝以漢兵三萬人鎮(zhèn)守龜茲的安西都護府。在這之后將近一百年時間，唐朝在這里實行有效統(tǒng)治。唐朝常駐將士三萬人，若加上隨軍家屬、后勤補給人員、僧侶、商旅等等，則中原遷徙于安西的人口應遠遠大于這個數(shù)目。數(shù)量較大的中原人口基數(shù)和官方推行的官寺制度造就了安西漢寺的繁榮，現(xiàn)存龜茲地區(qū)最為顯著的唐代漢寺遺址是庫木吐喇石窟中的漢風洞窟。庫木吐喇石窟位于庫車縣西南渭干河東側，現(xiàn)存80余個洞窟中，漢風洞窟就有32個，年代大約是7世紀下半期至8世紀末期。但庫木吐喇石窟位置較為偏僻，不大可能是唐代的官寺。官寺在佛教寺院中的地位比較特殊，一般是由中央政府敕立，其功能主要包括為國家祈福、國忌行香和千秋節(jié)行道散齋等，并且接待外國來華僧眾以及負責國內往返官客的住宿，同時也是地方僧官的住寺。安西開元寺作為官寺，和唐代其他官寺一樣，其設置具有一定的政治背景，不僅僅是信眾宗教活動場所或僧侶講經(jīng)、禪修之地。所以安西開元寺官寺的位置應該位于安西都護府治所附近，毗鄰當?shù)刈罡咝姓芾碇行?；而且開元寺應該是地面寺院，而非如庫木吐喇石窟樣式的石窟寺院。
安西都護府治所據(jù)黃文弼先生考證是龜茲王城的所在地，即現(xiàn)庫車縣城附近的皮朗古城。[20]這個觀點得到大多數(shù)學者的認可，林梅村先生還進一步提出皮朗古城北城墻外的雀魯拔克遺址即是安西都護府的治所。[21]但薛宗正先生近期的研究則提出不同觀點，他認為位于今庫車、新和兩縣交界處的豆勒豆爾奧庫爾遺址（即都爾都爾阿庫爾遺址）才是安西大都護府治所所在地。[22]
都爾都爾阿庫爾（Durdur-Aqur）遺址位于庫車縣城西邊21公里處的渭干河橋北，遺址分布于河谷兩岸，河東岸為烏什吐爾遺址，河西岸為夏合吐爾遺址，由此向北的河谷內側即是庫木吐喇石窟群。1907年法國學者伯希和（Paul Pelliot）曾率領考察隊在都爾都爾阿庫爾遺址進行大規(guī)模的發(fā)掘，發(fā)現(xiàn)大量地面佛教寺院遺跡和遺物。[23]伯希和認為此遺址是阿奢理貳伽藍。王炳華先生則考證此處是唐代的柘厥關。[24]但若薛宗正先生所說正確，即此處遺址是安西都護府治所，則夏合吐爾遺址有可能是唐代安西開元寺所在地。
伯希和發(fā)掘夏合吐爾遺址的一些遺物表明此處遺址不僅有龜茲寺院存在，而且還有漢寺的存在，漢寺年代從唐代一直延續(xù)到高昌回鶻時期。[25]2000年，法國巴黎國立圖書館刊布了伯希和當年在夏合吐爾遺址發(fā)現(xiàn)的兩百多片漢文文書殘片。[26]這些文書大部分內容屬于官私文書，其中有相當一部分文書中有唐代紀年。如編號為132的文書中有“天寶二年”（743），編號為102的文書中有“天寶十［三？］”（754），編號為91的文書中有“上元三年”（762，實為寶應元年），編號為110的文書中有“大歷九年”（774），編號為16的文書中有“大歷十年”（775），編號為104－106的文書中有“建中五年”（784，實為興元元年）。此外，伯希和還在遺址中發(fā)現(xiàn)“開元通寶”“乾元通寶”“建中通寶”“大歷元寶”等唐代錢幣。伯希和還發(fā)現(xiàn)有回鶻文文書，這說明遺址年代延續(xù)使用至高昌回鶻時期。夏合吐爾發(fā)現(xiàn)的佛教壁畫除龜茲風格外，還有漢地風格。這些佛教壁畫和庫木吐喇漢風窟中的漢風壁畫風格一樣，年代約為8世紀?；莩旆鹣裆香懳乃峁┑男畔⒆屛覀冎馈鞍参鏖_元寺”從唐代延續(xù)到高昌回鶻時期，這和夏合吐爾佛寺遺址出土遺物提供的年代信息是相吻合的。所以，即使目前尚無直接證據(jù)可證實夏合吐爾遺址是安西開元寺所在地，該處遺址也可證實安西的漢寺一直從唐代延續(xù)至高昌回鶻王國時期。
馮·施羅德曾請漢學家蒂格博士（Dr.Max Deeg）考釋漢字銘文內容，其中“惠超”“安西”等字樣讓他聯(lián)系到唐代高僧慧超。[27]1908年伯希和在敦煌藏經(jīng)洞盜取文書時發(fā)現(xiàn)一件首尾殘缺的寫本，他依據(jù)慧琳 《一切經(jīng)音義》確定此寫本就是五代時就已佚失的慧超《往五天竺國傳》節(jié)略本。[28]古籍中“慧”和“惠”相通，故慧琳《一切經(jīng)音義》目錄中寫“慧超”，正文則寫成“惠超”。據(jù)唐代密教高僧不空于大歷九年（774）所書《三藏和上遺書一首》中的記載，慧超為新羅僧人，系不空的入室弟子，但其生卒年代和入唐時間難以考證，有學者推測慧超卒于建中年間（781年左右）。[29]此慧超為8世紀時的西行求法高僧，而如上所述，惠超造的佛像和銘文年代是10世紀，因此兩人并非同一人，只是法號相同而已。
馮·施羅德雖然把銘文中的惠超和8世紀的“慧超”聯(lián)系起來，但他斷定佛像的年代是公元10世紀。面對解釋的兩難，他推測這可能是造像人紀念慧超的行為。但從歷代佛像造像漢文題銘看，我們覺得這個推測并不合理。這尊波羅朝佛像的漢字銘文“安西開元寺法師惠超途造愿法界眾生皆并成佛得道”系典型造像發(fā)愿文字句，表明這尊像的功德主就是惠超，他造這尊像的愿望是祈望法界眾生能成佛得道。從另外一行不完整的銘文看，可能還包括為死去的父母祈福。在造像發(fā)愿文中，功德主名字是很確定和重要的，因為從宗教角度而言，這是其本人向諸佛菩薩禮拜或祈福，作為供養(yǎng)人須誠心正意，故迄今尚未發(fā)現(xiàn)有功德主因為紀念某人而故意用別人名字。所以我們認為，這尊造像的功德主就是“惠超”本人，這個惠超來自10世紀的“安西開元寺”，和8世紀撰寫《往五天竺國傳》的慧超并不是同一個人。
8世紀末期安西陷于吐蕃以后直至高昌回鶻時期，留守安西的漢人仍有一定規(guī)模，但這些漢人的命運如何，相關史料記載極少，有關安西的漢寺和漢僧我們更是缺乏了解。上世紀70年代末80年代初，北京大學考古系石窟考察小組在庫木吐喇石窟考察時于谷南區(qū)新發(fā)現(xiàn)兩座石窟，編號為75窟和79窟，2001年筆者曾考察這兩個洞窟。這兩座洞窟興建于高昌回鶻時期，里面繪有漢人僧侶形象的壁畫，為我們了解這個時期漢僧活動情況提供了重要信息。
79窟平面為方形，窟頂崩毀，窟內中部殘存有70厘米高的中心柱，窟內壁畫經(jīng)三次重繪，最后一次重繪是漢風風格。[30]該窟最引人注目的是眾多供養(yǎng)人壁畫。在前壁窟門北側繪有四身世俗供養(yǎng)人跪像，兩男兩女，回鶻貴族裝飾，畫像旁有漢文和并列的豎行回鶻文榜題，上方有龜茲文榜題，可辨認的漢文榜題有“劼里思力公主”“新婦劼里公主”等。中心柱正壁下方繪六身供養(yǎng)人像（圖5），分左右各三身立于兩側，中間還有一跪姿回鶻裝束童子像。左側三身是比丘像，身著中原漢式交領廣袖的寬大袈裟，腳穿方頭履，雙手合十執(zhí)一蓮花做禮拜狀，這三尊像旁有漢文榜題，上方有龜茲文榜題，漢文榜題左一為“劼里阿其其施城中 識知俱羅和上（尚）”，左二為“法行律師”，左三為“圣寺府座律師 旁信一心供養(yǎng)”。右側三身像有一比丘像，衣著形象和左側三身比丘像無異，但榜題已模糊不清；另兩尊為回鶻貴族裝束的一男一女供養(yǎng)人，旁有漢文和回鶻文榜題。從人物衣著、面相和漢文法號判斷，左二、左三和右側的比丘應該是漢僧。75窟是一方形羅漢窟，窟內側壁也各有供養(yǎng)人一列，但可惜人物形象已漫滅不清。西側壁前九身為比丘形象，可辨認出漢文榜題有“道秀一心供養(yǎng)”，道秀應該也是漢僧；東側壁繪世俗供養(yǎng)人多身，據(jù)漢文榜題可知是回鶻“骨祿”家族。
圖5庫木吐喇石窟79窟供養(yǎng)人像壁畫[31]
除上述這兩座石窟外，庫木吐喇69窟正壁南側有石刻漢字和回鶻文。其文字現(xiàn)已模糊不清，據(jù)1928年黃文弼先生考察該窟的拓本和摹寫，上有“惠明都統(tǒng)法輪常轉”字樣。[32]惠明應該也是漢僧，“都統(tǒng)”為僧官職位，是“都僧統(tǒng)”的略稱。吐魯番的柏孜克里克石窟20窟（吐魯番文管所編號）為高昌回鶻時期王家寺院，年代大致為10世紀。[33]20世紀初期，德國探險隊曾在此窟切割走一幅壁畫，上繪有三位比丘供養(yǎng)人形象（圖6），旁有豎行的漢文和回鶻文榜題。漢文榜題從左至右為：“法惠都統(tǒng)之像”“進惠都統(tǒng)之像”“智通都統(tǒng)之像”，這三位漢僧也是身著中原寬大袈裟，一如庫木吐喇79窟的漢僧形象，而其“都統(tǒng)”僧官職位則和庫木吐喇69窟銘刻相同。早期回鶻人使用的是左右橫寫的突厥文，至9世紀中葉以后才逐漸使用豎寫的回鶻文。[34]高昌回鶻政權控制龜茲地區(qū)大致是在9世紀末10世紀初，因此我們可以判斷庫木吐喇這些回鶻時期洞窟的年代是10～11世紀。此時大部分回鶻貴族已從摩尼教改宗佛教，其所信奉的宗派主要是漢地的大乘佛教。
圖6 柏孜克里克石窟20窟供養(yǎng)僧人像壁畫[35]
上述這些高昌回鶻時期洞窟的漢僧壁畫和題記可證實這個時期唐代中原地區(qū)的漢傳佛教仍在安西延續(xù)，而且漢僧人數(shù)具有一定規(guī)模。這些漢僧擔任僧官，在高昌回鶻時期的一些佛教寺院法事活動中起主導作用，而我們所探討的波羅朝寶冠佛像銘文中的法師惠超就是這些漢人僧侶中的一員。相對于唐朝設置安西都護府的全盛時期，安西的佛教在高昌回鶻時期已經(jīng)衰落。如庫木吐喇石窟，大部分寺院在8世紀末期已經(jīng)廢棄，高昌回鶻時期的洞窟也很少，而且大多是在唐代的洞窟基礎上改建。從現(xiàn)有調查看，庫木吐喇石窟荒廢之后，有一些僧人巡禮至此，留下一些題刻，其中有不少是漢僧的題記。
1928年黃文弼先生考察庫木吐喇石窟時曾記錄76窟主室西壁有巡游僧人的題記：“大唐大順五年五月三十日沙彌法晴第僧沙彌惠順日（？）巡禮至”[36]。大順為唐朝倒數(shù)第二個皇帝唐昭宗年號，只有兩年，大順五年實為乾寧元年，即公元894年，大順這個年號是目前題記里見到的唐朝最晚一個年號，其他巡禮僧的題記里只見到干支紀年，干支紀年的時間很難確定，年代可能是在庫木吐喇石窟8世紀末廢棄之后。該洞窟后壁上還有回鶻文題記，這說明使用這些干支紀年的巡禮僧題記有可能晚至高昌回鶻時期的10世紀。76窟題刻中漢僧名字很多，如“惠增”“法超”“法真”“惠順”等等。在該窟西壁的一條題刻上，發(fā)現(xiàn)有“惠超”的名字。茲抄錄黃文弼先生的記錄如下 ：“惠超禮拜羅漢迴施功德茲（慈）母離苦解脫”。庫木吐喇石窟的溝口第7窟（編號GK7）和76窟一樣是羅漢窟，在此窟東壁的題刻中同樣發(fā)現(xiàn)有“惠超”名字，茲抄錄黃文弼先生記錄如下：“惠超法圣伯訾到此間”。這條題記是用紅色筆書，其南側還有紅色回鶻文題記三行。暖紅色是庫木吐喇石窟高昌回鶻時期洞窟流行的壁畫顏色，和唐代漢風洞窟以青綠色調為主區(qū)別明顯。[37]據(jù)此可以推斷GK7窟這則題刻也屬于高昌回鶻時期。這兩處羅漢窟的題刻都是在庫木吐喇石窟荒廢之后，惠超作為巡禮僧人到此禮拜所題，其年代大致是10世紀。
庫木吐喇石窟題刻中的惠超和波羅朝寶冠佛像銘文中的惠超是否是同一個人，現(xiàn)仍缺乏直接證據(jù)。但根據(jù)惠超的活動年代和地域，二者是同一個人的可能性是存在的。據(jù)波羅朝佛像銘文，惠超法師來自安西開元寺。如果開元寺如上文所推測是位于河谷出口的夏合吐爾遺址，那其地距離庫木吐喇石窟并不遠，惠超多次到此地禮拜羅漢窟高僧遺骨也在情理之中。
自東漢末期以來，漢地佛教和印度佛教的交流一直持續(xù)進行著。高昌回鶻時期，安西的漢傳佛教雖已不及唐朝之盛況，但仍傳承不絕?；莩◣熕斓倪@尊波羅朝寶冠佛像不僅證實了10世紀之時安西開元寺的存在，還給我們提供了這個時期安西漢僧仍西行至印度求法的重要信息。10世紀之時，惠超從安西出發(fā)至印度那爛陀寺，大致有兩條路線可走。
第一條是傳統(tǒng)西域至西北印度的絲綢之路古道。其路線大致如下：從安西至疏勒再至于闐，經(jīng)播蜜川（今瓦罕走廊）進入識匿國（今阿富汗東北）；再從阿富汗翻越大雪山（興都庫什山）進入乾陀羅國（今巴基斯坦白沙瓦地區(qū)），由此南向可至摩揭陀國的那爛陀寺。據(jù)《悟空入竺記》所載，悟空法師進出印度所走都是此條路線，返回長安前悟空曾在安西停留一年多時間，因此這條道路安西的僧侶應該很清楚。
第二條路線是“于闐—吐谷渾舊地—吐蕃—尼婆羅道”。唐代時吐蕃從青藏高原進入西域的一條主要路線就是從柴達木盆地西北（吐谷渾舊地）翻越阿爾金山進入塔里木盆地南緣的若羌綠洲，由此沿古絲綢之路南線可到達于闐。在現(xiàn)存唐代吐蕃簡牘文書中我們發(fā)現(xiàn)，這條吐蕃至若羌的通道在唐代被頻繁使用，因為這條通道是吐蕃進入西域與唐朝爭雄的重要軍事線路。而從吐蕃都城邏些（今西藏拉薩）西南行，經(jīng)小羊同可至尼婆羅（今尼泊爾），再由加德滿都南行則可至印度。在7、8世紀時，不少漢地求法高僧都走“吐蕃—尼婆羅”這條通道，義靜法師所撰《大唐西域求法高僧傳》里即記載有玄照法師等七名高僧經(jīng)此通道赴印求法或從印度返回內陸。[38]
至10世紀時，這兩條通道仍同時被西行求法僧人使用。據(jù)南宋范成大的筆記《吳船錄》所收的《西域行程》一文記載，宋乾德二年（964），高僧繼業(yè)等沙門三百人被宋朝廷派遣“入天竺，求舍利及貝多葉書”[39]。他們進入印度的路線是上文所講的第一條線路——西域道，即從河西走廊經(jīng)高昌、焉耆、于闐再越過蔥嶺、大雪山到達迦濕彌羅、乾陀羅，然后進入天竺，期間繼業(yè)還拜訪了包括那爛陀寺在內的佛教圣地。至開寶九年（976）返回時，繼業(yè)走的則是上文所述的第二條通道：尼婆羅—吐蕃道。他先從拘尸那城到多羅聚落，然后翻越大山至尼婆羅，過雪嶺，途經(jīng)吐蕃佛教前弘期最重要的寺院三耶寺（位于今西藏山南扎囊縣桑耶鎮(zhèn)），最后到達河西走廊的階州（今甘肅隴南）。
10世紀高昌回鶻和東邊的河西走廊、南邊絲路南道的于闐交通順暢。安西僧人對繼業(yè)等求法僧人入天竺這兩條路線應該都知曉，這兩條路線都會在惠超的選擇范圍內。若以安西為出發(fā)點，從路程長短相比較而言，第一條傳統(tǒng)西域至北印度的路線比第二條路線，即經(jīng)柴達木盆地再走吐蕃—尼婆羅道的行程明顯更為快捷。但從10世紀末期開始，信奉伊斯蘭教的喀喇汗朝開始向塔里木盆地擴張，不斷侵襲佛國于闐。如果惠超是在這個時期往返印度，出于安全因素考慮，有可能選擇路程較遠的“吐蕃—尼婆羅道”。惠超造的這尊波羅風格佛像現(xiàn)藏于拉薩布達拉宮，其入藏原因現(xiàn)已無從考究，但若是惠超從印度返回國內走的是“吐蕃—尼婆羅道”，則可作為這尊佛像在布達拉宮出現(xiàn)的一個推測原因。
惠超所造的這尊寶冠佛具有典型的波羅朝風格。在現(xiàn)存新疆的石窟壁畫中尚未發(fā)現(xiàn)有波羅風格的壁畫和造像，但河西走廊的敦煌石窟中則可看到波羅佛教藝術的影響。敦煌石窟中最早出現(xiàn)波羅朝佛教藝術的影響是中唐時期。這個時期河西走廊被吐蕃占領，而吐蕃王室此時尊崇佛教，和印度佛教聯(lián)系緊密，敦煌這種波羅風格的壁畫無疑是從印度經(jīng)吐蕃傳入。但從現(xiàn)存敦煌石窟壁畫以及敦煌藏經(jīng)洞的絹畫看，這個時期的波羅風格并不純粹，基本都有很強的“漢化”或“吐蕃化”色彩。相比較而言，敦煌出現(xiàn)純粹的波羅風格壁畫反而是在9世紀末和10世紀的五代和北宋初期，如莫高窟晚唐14窟，榆林窟五代的20窟和莫高窟宋代天王堂等洞窟壁畫。[40]
公元842年，吐蕃贊普朗達瑪因推行滅佛政策被吐蕃僧人刺殺，吐蕃政權開始分崩離析，其勢力不僅退出西域，而且整個青藏高原又回到部落分裂割據(jù)的局面。吐蕃的佛教由此衰退一百多年，直至10世紀末期阿里地區(qū)古格王拉喇嘛益西沃派二十一名年輕人赴克什米爾學習佛法和11世紀中期阿底峽大師由印度入衛(wèi)藏傳法，西藏佛教才重新恢復，進入佛教繁盛的后弘期。但在9世紀末至10世紀末這段時期被稱為西藏佛教的黑暗時期，波羅朝佛教藝術對敦煌的影響不僅沒減弱，反而增強。這個現(xiàn)象已有學者注意到，認為波羅藝術的這種影響可能是經(jīng)中亞和西域古絲綢之路再到達敦煌，因為這個時期西藏實行抑佛政策，藏地和印度佛教交流斷絕。[41]
但實際如上文論述，10世紀時吐蕃—尼婆羅道并沒有廢棄，漢地僧人進入印度求法的兩條路線在這個時期仍暢通。10世紀后期，因喀喇汗朝征戰(zhàn)于闐，并于1006年吞并于闐王國，推行伊斯蘭教，經(jīng)過于闐翻越蔥嶺進入西北印度這條道路并不安全，許多僧人西行求法至印度可能更多地選擇“吐蕃—尼婆羅道”。河西走廊毗鄰青藏高原，與吐蕃交通便利，是西域和中原地區(qū)西行求法僧人走“吐蕃—尼婆羅道”的必經(jīng)之地。10～11世紀，包括惠超在內的眾多求法僧人都有可能途經(jīng)河西走廊的佛教重鎮(zhèn)敦煌。從文獻記載看，歷代從印度返回國內的僧人除攜帶佛經(jīng)外，還赍來佛教造像和畫本，促進了中印兩地佛教藝術的交流?；莩斓倪@尊波羅朝佛像被攜帶至國內即是這種交流的一個極好佐證。這個時期敦煌石窟波羅藝術風格壁畫的流行即是包括惠超在內的眾多入天竺求法僧人與波羅朝佛教交流的結果。
[1]本文為國家社科基金西部項目“犍陀羅佛教考古史研究”（項目編號：19XKG004）階段性成果。
[2]Ulrich Von Schroeder，Buddhist Sculptures in Tibet，Vol.I，Visual Dharma Publications Ltd.，HongKong，2001，pp.234-235.
[3]丁福保編纂：《佛學大辭典》“緣起法頌”條，文物出版社，1984年，第1317頁。
[4]引自Ulrich Von Schroeder，Buddhist Sculptures in Tibet，Vol.I，Plate 70a.
[5]引自Ulrich Von Schroeder，Buddhist Sculptures in Tibet，Vol.I，Plate 70b.
[6]Sudhakar Sharma，The Heritage of Buddhist Pala Art，Aryan Books International，New Delhi，2004，pp.245-259.
[7]Frederick M.Asher，Nalanda，The Mag Foundation，Mumbai，2015，pp.71-101.
[8]Susan L.Huntington，John C.Huntington，Leaves from the Bohdi Tree: The art of the Pala Indian (8-12 centuries) and its international Legancy，The Dayton Art Institute，Dayton，1989，p.105.
[9]Ulrich Von Schroeder，Indo-Tibetan Bronzes，Visual Dharma Publications Ltd.，HongKong，1981，p.272.
[10]引自Susan L.Huntington，John C.Huntington，Leaves from the Bohdi Tree: The art of the Pala Indian (8-12 centuries) and its international Legancy，Plate 15。
[11]引自Ulrich Von Schroeder，Indo-Tibetan Bronzes，Plate 64E。
[12]周一良：《中國的梵文研究》，《唐代密宗》，遠東出版社，1996年，第148頁。
[13]余太山主編：《西域通史》，中州古籍出版社，2003年，第196頁。
[14]〔北宋〕王延德：《西州使程記》，楊建新主編：《古西行記》，寧夏人民出版社，1996年，第158～161頁。
[15]聶順新：《唐代佛教官寺制度研究》，復旦大學博士論文，2012年，第78～98頁。
[16]榮新江：《關于唐宋時期中原文化對于闐影響的幾個問題》， 《國學研究》第1卷，北京大學出版社，1993年，第411～415頁。
[17]榮新江：《慧超所記唐代西域的漢化佛寺》，《冉云華先生八秩華誕壽慶論文集》，法光出版社（臺北），2003年，第400～401頁。
[18]榮新江：《慧超所記唐代西域的漢化佛寺》，《冉云華先生八秩華誕壽慶論文集》，第403頁。
[19]〔北宋〕王延德：《西州使程記》，楊建新主編：《古西行記》，第158～161頁。
[20]黃文弼：《略述龜茲都城問題》，《西北史地論叢》，上海人民出版社，1981年，第266頁。
[21]林梅村：《龜茲王城古跡考》，《西域研究》2015年第1期，第56～58頁。
[22]薛宗正：《安西大都護府治所考——兼論豆勒豆爾奧庫爾古建筑群》，《史學集刊》2011年第3期，第3～22頁。
[23]L.Hambis (editor)，Mission paul pelliot IV，Site de Koutcha：Douldour-aqour et Soubachi，Paris，1967，pp.43-59.
[24]王炳華：《新疆庫車玉其土爾遺址與唐安西柘厥關》，《絲綢之路考古研究》，新疆人民出版社，1993 年，第82～105 頁。
[25]林立：《西域古佛寺——新疆古代地面佛教寺院研究》，科學出版社，2018年，第46頁。
[26]E.Trombert，Les Manuscrits Chinois de Koutcha，Paris，2000，pp.47-132.
[27]Ulrich Von Schroeder，Buddhist Sculptures in Tibet，Vol.I，pp.234-235.
[28]王冀青：《法藏敦煌本〈慧超往五天竺國傳〉題名系由伯希和首定說》，《敦煌學輯刊》2012年第4期，第151～155頁。
[29]張毅：《往五天竺國傳箋釋》，中華書局，2000年，第2～3頁。
[30]馬世長：《庫木吐喇石窟的漢風洞窟》，《中國石窟·庫木吐喇石窟》，第212～213頁。
[31]引自周龍勤主編：《中國新疆壁畫藝術4·庫木吐喇石窟》，新疆美術攝影出版社，2009年，第231頁。
[32]黃文弼：《塔里木盆地考古記》，科學出版社，1958年，第103頁，圖版九八。黃文弼先生釋讀為“明惠都統(tǒng)”，順序似有誤。
[33]柳洪亮：《高昌石窟概述》，趙敏主編：《中國新疆壁畫全集6》，遼寧美術出版社，1995年，第12頁。
[34]馮家昇：《1960年吐魯番新發(fā)現(xiàn)的古突厥文》，新疆社科院考古所編：《新疆考古三十年》，新疆人民出版社，1983年，第548～554頁；楊富學：《回鶻文獻與回鶻文化》，民族出版社，2003年，第121頁。
[35]引自 A.V.Le Coq，Chotscho，Berlin，1913，Tafel 16a。
[36]黃文弼：《塔里木盆地考古記》，第14～17頁。下文有關庫木吐喇洞窟的漢文題記皆引用自此書。
[37]吳焯：《庫木土拉石窟壁畫的風格演變與古代龜茲的歷史興衰》，新疆龜茲研究所主編：《龜茲佛教文化論集》，新疆美術攝影出版社，1993年，第332～355頁。
[38]王邦維校注：《大唐西域求法高僧傳校注》，中華書局，2000年，第247～248頁。
[39]〔宋〕范成大：《吳船錄》，《范成大筆記六種》，中華書局，2002年，第204～206頁。
[40]彭金章主編：《敦煌石窟全集10·密教畫卷》，商務印書館，2003年，圖93、圖97、圖159、圖183、圖185。
[41]張亞莎：《印度·衛(wèi)藏·敦煌的波羅—中亞藝術風格論》，《敦煌研究》2002年第3期，第1～8頁。
（作者單位：玉林師范學院）
編排：王文洲
審校：宋 俐
審核：陳 霞
