一、主體間性的哲學(xué)本源
主體間性是胡賽爾現(xiàn)象學(xué)體系中的一個重要概念。胡氏現(xiàn)象學(xué)屬于先驗唯心主義的變種，要理解現(xiàn)象學(xué)就必須追溯西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二元知識論。自笛卡兒提出了“我思故我在”這個著名命題，啟動了近代西方哲學(xué)主體建構(gòu)的宏大工程，把世界分為主體和客體兩部分，確立了近代西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)。笛卡兒的“我思故我在”強調(diào)了作為主體的人的認(rèn)知的能動性，承認(rèn)物質(zhì)世界與精神世界的并存，并企圖用思維來證實存在。這一點直接啟發(fā)了康德，成為從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)的主題。但是胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)在許多方面也不同于這些哲學(xué)家的學(xué)說。他拋開客觀世界是否存在的問題，從在人的意識領(lǐng)域中顯現(xiàn)的現(xiàn)象開始，從自我的感知體驗開始，重新確立知識論的基礎(chǔ)。他的哲學(xué)體系的最大的特點在于它是關(guān)于意識的意向性的學(xué)說。它始終是“關(guān)于某物的意識”而不是某種閉關(guān)自守的主體性。也就是說，意識的對象是由意識活動造成的。但這樣，哲學(xué)就有墮入到心理主義的可能，成為具體的科學(xué)，因此，胡塞爾將“意識總是關(guān)于某物的意識”這句話改寫成“意識總是在構(gòu)造著它的對象（客體）”。這樣，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)容不僅包括了意識活動，而且也包括作為意識活動之結(jié)果的意識對象。意識的對象是由意識活動構(gòu)造成的，原先心理和物理的二元，現(xiàn)在被先驗的一元取代，即主體的先驗的構(gòu)造能力與被構(gòu)造的對象綜合為意向構(gòu)造能力和成就。這樣，傳統(tǒng)哲學(xué)中主客二元對立在胡塞爾的主體性中被克服了。“主體間性”在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中是一個重要的策略性概念，胡塞爾企圖用這一概念來克服現(xiàn)象學(xué)還原后面臨的唯我論傾向。在胡塞爾那里，主體間性指的是在自我和經(jīng)驗意識之間的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中，自我同他人是聯(lián)系在一起的，因此為我的世界不僅是為我個人的，也是為他人的，是我與他人共同構(gòu)成的。胡塞爾指出：“無論如何，在我之內(nèi)，在我的先驗的還原了純意識生命的限度內(nèi)，我經(jīng)驗著這個世界（包括他人）——按其經(jīng)驗意義，不是作為我私人的綜合組成，而是作為不只是我自己的，作為實際上對每個人都存在的，其對象對每一個人都可理解的，一個主體間的世界去加以經(jīng)驗。”[1]從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生的歷史哲學(xué)背景，可認(rèn)識到主體間性這一概念仍是在主體性的哲學(xué)大背景下提出的，只有先確立了主體，才有所謂的主體間性，主體這一范疇最初的起源就是笛卡兒的“我思故我在”這一著名命題，也就是說，主體所指的本身就是人先天所具有的一種認(rèn)識能力或思維能力，這一范疇的內(nèi)涵在近代哲學(xué)中盡管經(jīng)過了十分復(fù)雜的演變過程，但主體-客體作為認(rèn)識論的一對核心范疇這一核心地位卻從未改變過。也就是說，主體性理論是屬于認(rèn)識論的范疇的，因而主體間性從認(rèn)識論上來接受是比較自然的。
開始從本體論意義上涉及主體間性的是海德格爾。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是海德格爾的存在論的重要源泉。然而與他的老師胡塞爾不同的是，海德格爾所關(guān)心的問題不是意識的意義，而是存在的意義；不是關(guān)于世界的意識，而是關(guān)于世界的存在，簡言之，不是認(rèn)識論而是存在論。他不再追問存在者是什么，而追問一個更大的根本問題：存在者為何存在？在海德格爾的早期著作《存在與時間》里，海氏把人的具體存在稱為“此在”，顯然，他用這個概念置換了胡塞爾念念不忘的主體，并且開創(chuàng)了一種新的存在論。“此在”不但具有豐富可能性，而且總是“我的存在”，它一向?qū)儆谧晕?，卻又不能脫離世界，即所謂的“在——世界——中——存在”，意指人的具體存在不可能從世界中走出來同世界面面相對，它總是已經(jīng)處于這個世界之中的。海氏為了克服唯我論，又使用了兩個存在范疇的說法：“共在”和“共同此在”。他著重指出，“共同此在”是始終為別人打開著的，我們出生在已經(jīng)居住著別的人的世界上，“此在”總是已經(jīng)和他人一起處于一個共同的處境中。海德格爾的“此在”已大大消減了之前認(rèn)識論意義上的“人”的認(rèn)識能力和思維能力。因此，如果試圖從本體論意義上來探討主體間性，這一本來就自相矛盾的命題，那么其中主體這一概念已不復(fù)是認(rèn)識論意義上的主體了。我們已經(jīng)對其內(nèi)涵進行了徹底的改造。
在楊春時的《本體論的主體間性與美學(xué)建構(gòu)》一文中，他認(rèn)為金元浦關(guān)于主體間性的界定主要是在社會學(xué)和認(rèn)識論領(lǐng)域。認(rèn)為在社會學(xué)領(lǐng)域，金元浦主要是從人與人之間的社會交流和社會關(guān)系來談?wù)撐膶W(xué)的，而避開了人與世界的根本關(guān)系，這抽掉了主體間性的哲學(xué)內(nèi)涵。在認(rèn)識論領(lǐng)域，是關(guān)于知識的客觀性的，意在解決文學(xué)價值的普遍性問題。同時楊春時認(rèn)為國內(nèi)其他研究文學(xué)、美學(xué)主體間性的學(xué)者對主體間性的理解也大都限于社會學(xué)和認(rèn)識論的領(lǐng)域，沒有進入哲學(xué)本體論的領(lǐng)域，不能從根本上解決文學(xué)、美學(xué)根本性質(zhì)問題。楊春時在該篇文章中則堅決主張本體論的主體間性，認(rèn)為這才是真正有意義的、革命性的理論。在《文學(xué)理論：從主體性到主體間性》中他指出：“文學(xué)主體間性的第一個含義是把文學(xué)看作主體間的存在方式，從而確證了文學(xué)是本真的生存方式。”“文學(xué)通過對人的理解而達到對生存意義的領(lǐng)悟……是自我主體與文學(xué)形象間的對話，交流。”[2]楊春時所認(rèn)定的審美是主體間性活動，既是主體間性實現(xiàn)的途徑，也是主體間性的結(jié)果，是一而二，二而一的事情。在審美活動中，主體與世界的關(guān)系發(fā)生了根本性的變化，不再是對立的主客關(guān)系，而是主體與主體的同一關(guān)系。下面我們就來看一下在藝術(shù)鑒賞中，主體間性在本體論上是否成立。
二、藝術(shù)鑒賞領(lǐng)域的主體間性本體論
有學(xué)者認(rèn)為我們無法確立主體間性的文藝學(xué)，根本缺陷在于無法徹底超越形而上學(xué)的二元思維方式，而審美經(jīng)驗的典型或理想狀態(tài)是一種非反思或前反思的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，藝術(shù)家以及讀者都處于一種喪失自我意識的狀態(tài)，因而其與對象之間就不再是主客體之間的二元對立關(guān)系了。也就是如果我們不再強調(diào)主體所具有的理性，或反思的主體性，而更多的關(guān)注前反思的非主體性活動，那么哲學(xué)領(lǐng)域?qū)辛硪环瑘D景。當(dāng)然，今天的人類，除了嬰兒時期以及在醉酒、做夢等非正常的精神狀態(tài)之外，都是有清醒的自我意識的，因而都是作為主體存在的。那么這種非主體的可能性在藝術(shù)審美中是否存在呢？當(dāng)我們?nèi)褙炞⒌剡M行藝術(shù)創(chuàng)作或欣賞時，常會出現(xiàn)一種喪失自我意識的狀態(tài)，這時我們可以忘記周身的一切，也忘記了現(xiàn)實生活與藝術(shù)作品之間的界限，以致在幻覺中以為作品中所發(fā)生的事件就是真正的事實。著名作家們都在創(chuàng)作中獲得過一種奇特的經(jīng)驗：每當(dāng)他們筆下的人物變的十分鮮活之后，他們總是會陷入一種幻覺之中，似乎這些人物真的是富有生命的。巴爾扎克會關(guān)在房里痛罵自己筆下的那些反面人物；當(dāng)筆下的女主人公愛瑪服毒自殺后，福樓拜竟然覺得自己滿嘴都是砒霜味；加西亞·馬爾克斯在寫到奧雷連諾上校之死時，難過地躺在床上哭了一整天。諸如此類的例子在文學(xué)史上可說是不勝枚舉。從某種意義上說，只有當(dāng)我們能夠產(chǎn)生這種精神上的“高峰體驗”時，藝術(shù)創(chuàng)作或欣賞才能獲得真正的成功。當(dāng)藝術(shù)家在進行忘我的創(chuàng)作時，藝術(shù)家不是站在生活之外去客觀的觀察和認(rèn)識生活，而是把事物也看作有生命的存在，與其建立起一種平等的交流關(guān)系：“我通過我的身體進入到那些事物中間去，它們也象肉體化的主體一樣與我共同存在”[3]接受者在欣賞藝術(shù)作品時，與作品中人物交流首先要建立起精神上的交流關(guān)系，設(shè)身處地地感受他們所曾經(jīng)有過的喜怒哀樂、悲歡離合。在閱讀文學(xué)作品的時候，我們常常為作品中人物的命運遭際所深深地吸引，并產(chǎn)生強烈的情感共鳴。讀者與人物之間所具有的精神上的緊密聯(lián)系，是藝術(shù)接受中一個普遍存在的客觀事實。
但這些是不是就能夠說明，審美經(jīng)驗是一種非主體的活動呢？審美過程中出現(xiàn)的這些情況，雖不是以人的理性意識為主導(dǎo)，而是以人的潛意識或無意識為主導(dǎo)，但這終究是人意識的一個方面，我們不能以此來否定它的主體性?？傊囆g(shù)鑒賞中的主體間性也終究逃不過主體，只是藝術(shù)鑒賞的過程更符合主體間性所追求的交流、對話等特征，但我們還是不能因此就將主體間性上升到藝術(shù)鑒賞的本體論高度，而否認(rèn)其中包含的主體性。
由此，一些學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)在已經(jīng)從主體性的時代過渡到了主體間性的時代這一觀點是武斷的。主體間性強調(diào)主體之間的相互交流、理解，作為一種方法論，它可以被應(yīng)用到各個方面，不論是社會學(xué)，還是文學(xué)領(lǐng)域，但至少在目前的哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)，它還無法上升到本體論的高度。也許有一天，主體的概念不再僅僅局限于笛卡兒時代的主體內(nèi)涵時，我們對主體間性將會有新的理解。
注釋：
[1]《笛卡兒的沉思》，胡塞爾著，張廷國譯。
[2]楊春時 文學(xué)理論：從主體性到主體間性 廈門大學(xué)學(xué)報（哲社版），2002。
[3]梅洛。龐蒂：《眼與心》，劉韻涵譯，中國社會科學(xué)出版社1992年版，185頁。
李文寧，華中師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。
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