一脈相承的古希臘三賢
陳敏昭
（三門峽行政學(xué)院社會管理教研部 472000）
公元前五世紀(jì)到公元前三世紀(jì)，是古希臘城邦制民主共和政治由鼎盛時期向封建集權(quán)專制過渡時期，相當(dāng)于中國的春秋末葉和戰(zhàn)國時期。古希臘產(chǎn)生了一批世界聞名的政治家、軍事家、思想家、哲學(xué)家、藝術(shù)家、科學(xué)家。他們在哲學(xué)、科學(xué)、政治、法律、藝術(shù)、軍事思想等方面的成就，對西方文明產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其中有三個杰出學(xué)者，一脈相承，他們的思想觀念影響了人類數(shù)千年，就象三位高超的、不斷地添油加亮的火炬接力手，為人類前行照亮了方向。這就是率性自然的精神助產(chǎn)士蘇格拉底，魅力四射的柏拉圖和百科全書式的學(xué)術(shù)研究集大成者亞里士多德。蘇格拉底是柏拉圖的老師，柏拉圖是亞里士多德的老師。他們的共同特征是正直，熱情，睿智，自信，善辯。不同的是，蘇格拉底是率性自然，智慧的火花隨處四濺，不修邊幅，不講究吃穿，喜歡高談闊論，一生述而不作、辯而不記；柏拉圖是能言善辯且著作等身，承先啟后，學(xué)究天人，根深葉茂，山高水長；亞里士多德則是恩師學(xué)識的集大成者，且青出于藍(lán)而勝于藍(lán)，其學(xué)問則可稱為分科性的，百科全書式的，許多方面是開創(chuàng)性的，為我們留下許多許多智慧的結(jié)晶，至今仍然為人們所稱道。
一、率性自然的精神助產(chǎn)士蘇格拉底
公元前469年蘇格拉底出生于雅典一個普通公民家庭，其父是位石像雕刻師，母親是個助產(chǎn)婆。蘇格拉底貌不驚人，甚至可以說有些丑陋：身體矮小笨拙，塌鼻子，厚嘴唇，凸眼睛，但是他卻具有樸實的語言和神圣的思想，喜歡在大街上高談闊論，與人探討真理。他認(rèn)為自己的任務(wù)就是整天到處找人談話，討論問題，探求對人對己最有用的真理和智慧。蘇格拉底說：“我的母親是個助產(chǎn)婆，我要追隨她的腳步，我是個精神上的助產(chǎn)士，幫助別人產(chǎn)生他們自己的思想。”
蘇格拉底年輕時曾跟隨父親學(xué)過雕刻手藝，熟讀荷馬史詩及其他著名學(xué)者的作品，靠自學(xué)成了一名很有學(xué)問的人，在倫理道德、教育、政治等方面都有比較高的造詣，他被認(rèn)為是當(dāng)時最有智慧的人。三十多歲時做了一名不取報酬也不設(shè)館的社會道德教師，此后以傳授知識為生，許多人常常聚集在他周圍，跟他學(xué)習(xí)，向他請教。蘇格拉底卻常說：“我只知道自己一無所知。”他曾三次參軍作戰(zhàn)，在戰(zhàn)爭中表現(xiàn)得勇敢頑強。此外，他還曾在雅典公民大會中擔(dān)任過陪審官。蘇格拉底幾乎是個苦行者，不講究吃飯穿衣，一生過著清苦的生活。無論嚴(yán)寒酷暑，他都穿著一件普通的單衣，且經(jīng)常不穿鞋，只是專心致志地做學(xué)問。他從小注意鍛煉身體，體格強健。喜歡在市場、運動場、街頭等公眾場合與各方面的人談?wù)摳鞣N各樣的問題，如戰(zhàn)爭、政治、友誼、藝術(shù)，倫理道德等等。四十多歲時他成了雅典的遠(yuǎn)近聞名的人物。公元前399年6月，希臘政局發(fā)生變化，蘇格拉底被控告以藐視傳統(tǒng)宗教、引進(jìn)新神、敗壞青年和反對民主等罪名被判處死刑。他拒絕了朋友和學(xué)生要為他乞求赦免和外出逃亡的建議，從容面對死亡，面對誣陷，面對不公正的審判，輕松地從行刑官手里接過毒堇汁（一種歐洲很常見的有毒香草汁液）一飲而盡，舍身取義。在死亡面前，蘇格拉底沒有絲毫的激憤、畏懼或是悲哀，而是依舊用他智慧的語調(diào)誠摯地奉勸著一切，要求他的朋友替他還上三十多年前他偷吃鄰居一只雞的賬。他明白，他是神的使者，這一切都是神的安排，他還有他生命未完成的部分，而死恰恰能給他一個完美的結(jié)局。在歐洲文化史上，他一直被看作是為追求真理而死的圣人，是一位個性鮮明、至今仍然被人褒貶不一。天真，睿智，正直，自信，邋遢，高聲善辯，是歷史資料留給我們的蘇格拉底形象。
1、倫理哲學(xué)和自我研究的開創(chuàng)者
蘇格拉底一生沒留下任何著作，他的行為和學(xué)說，主要是通過他的學(xué)生柏拉圖和其他人的記載而流傳下來，但其影響卻是巨大的。在蘇格拉底以前，希臘的哲學(xué)主要研究宇宙的本源是什么，世界是由什么構(gòu)成的等問題，后人稱之為“自然哲學(xué)”。蘇格拉底認(rèn)為再研究這些問題對拯救國家沒有什么現(xiàn)實意義。出于對國家和人民命運的關(guān)心，他轉(zhuǎn)而研究人類本身，即研究人類的倫理問題，如什么是正義，什么是非正義；什么是勇敢，什么是怯懦；什么是誠實，什么是虛偽；什么是智慧，知識是怎樣得來的；什么是國家，具有什么品質(zhì)的人才能治理好國家，治國人才應(yīng)該如何培養(yǎng)，等等。后人稱蘇格拉底的哲學(xué)為“倫理哲學(xué)”。他為哲學(xué)研究開創(chuàng)了一個新的領(lǐng)域，使哲學(xué)“從天上回到了人間”，由此開始 “心靈的轉(zhuǎn)向”，把哲學(xué)從研究自然轉(zhuǎn)向研究自我。他認(rèn)為對于自然的真理的追求是無窮無盡的，感覺世界常變，因而得來的知識也是不確定的。蘇格拉底要追求一種不變的、確定的、永恒的真理，這，不能求諸自然外界，而要返求于己，研究自我。從蘇格拉底開始，自我和自然明顯地區(qū)別開來；人不再僅僅是自然的一部分，而是和自然不同的另一種獨特的實體。
2、靈魂不滅
在對精神和物質(zhì)的認(rèn)識上，蘇格拉底認(rèn)為靈魂不滅，靈魂是與物質(zhì)有本質(zhì)不同的精神實體。在蘇格拉底看來，事物的產(chǎn)生與滅亡，不過是某種東西的聚合和分散。他將精神和物質(zhì)這樣明確對立起來，成為西方哲學(xué)史上唯心哲學(xué)的奠基人。當(dāng)我們今天閱讀這位偉人的時候，是否認(rèn)同“精神不死，靈魂不滅”呢？
3、一生目的明確，追求原“善”
蘇格拉底認(rèn)為人的“意見”可以有各種各樣，“真理”卻只能有一個；“意見”可以隨各人以及其他條件而變化，“真理”卻是永恒的，不變的。蘇格拉底所追求的，是要求認(rèn)識“美自身”、“正義自身”，這是美和正義的普遍定義，是真正的知識，也就是柏拉圖所說的“美的理念”、“正義的理念”。蘇格拉底還進(jìn)一步指出，自然界的因果系列是無窮無盡的，如果哲學(xué)只去尋求這種因果，就不可能認(rèn)識事物的最終原因。他認(rèn)為事物的最終原因是“善”，這就是事物的目的性。
4、知識與精神的助產(chǎn)士
蘇格拉底認(rèn)為一切知識均從疑難中產(chǎn)生，愈追求進(jìn)步疑難愈多，疑難愈多進(jìn)步愈大。蘇格拉底承認(rèn)他自己本來沒有知識，而他又要教授別人知識。這個矛盾，他是這樣解決的：這些知識并不是由他灌輸給人的，而是人們原來已經(jīng)具有的；人們已在心上懷了“胎”，不過自己還不知道，他認(rèn)為自己就像一個“助產(chǎn)士”，幫助別人產(chǎn)生知識。蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)，集中表現(xiàn)在他經(jīng)常采用的“詰問式”的形式中，以提問的方式揭露對方提出的各種命題、學(xué)說中的矛盾，以動搖對方論證的基礎(chǔ)，指明對方的無知；在詰問中，蘇格拉底自己并不給予正面的、積極的回答，因為他承認(rèn)自己無知。這種方式被稱為“蘇格拉底的諷刺”。蘇格拉底的這種方法是由愛利亞學(xué)派（產(chǎn)生于公元前6世紀(jì)意大利南部愛利亞城邦而活躍在希臘的重要哲學(xué)流派）的邏輯推論和愛利亞的芝諾的反證法發(fā)展而來的。在蘇格拉底諷刺的消極形式中存在著揭露矛盾的辯證思維的積極成果，從談話中用剝繭抽絲的方法，使對方逐漸了解自己的無知，而發(fā)現(xiàn)自己的錯誤，建立正確的知識觀念。這種談話是藉助于問答，以弄清對方的思路，使其自己發(fā)現(xiàn)真理。在談話進(jìn)行中，蘇格拉底則偏重于問，他不輕易回答對方的問題。他只要求對方回答他所提出的問題，他以謙和的態(tài)度發(fā)問，由對方回答中而導(dǎo)引出其他問題的資料，直至最后由于不斷的詰詢，使人承認(rèn)無知。在發(fā)問的過程中，他給予學(xué)生以最高的智慧，此即有名的“蘇格拉底反詰法”。
5、不求報酬、教無定所的公益教師
蘇格拉底終生從事教育工作，具有豐富的教育實踐經(jīng)驗并有自己的教育理論。他認(rèn)為，教育對一個人的成長非常重要，無論是天資聰明的人還是天資比較魯鈍的人，如果他們決心要得到值得稱道的成就，都必須勤學(xué)苦練才行。蘇格拉底終生沒有創(chuàng)辦自己的學(xué)校，也沒有固定的教室。廣場、廟宇、街頭、商店、作坊、體育館等，都是他施教的場所。年輕的、年老的、有錢的、窮人、農(nóng)民、手藝人、貴族、平民，都是他施教的對象，不論是誰，只要向他求教，他都熱情施教。當(dāng)時的其他教師有些也是收取學(xué)費的，他們以當(dāng)教師作為賺錢的手段，而蘇格拉底教人是不收學(xué)費的，他是為城邦的利益而教人，是義務(wù)教師，因此蘇格拉底一生都很清貧。蘇格拉底的教育目的是造就治國人才。伯里克利（約公元前495-429，古希臘奴隸主民主政治的杰出的代表者，古代世界最著名的政治家之一）死后，雅典由于沒有好的領(lǐng)導(dǎo)人，民主制度變成了極端民主化，變成了無政府主義，連國家領(lǐng)導(dǎo)人都用抓鬮或抽簽的辦法選出來。蘇格拉底對此十分痛心。他認(rèn)為治國人才必須受過良好的教育，主張通過教育來培養(yǎng)治國人才。在教育的內(nèi)容上，他主張首先要培養(yǎng)人的美德，教人學(xué)會做人，成為有德行的人。其次要教人學(xué)習(xí)廣博而實用的知識。他說，在所有的事情上，凡受到尊敬和贊揚的人都是那些知識最廣博的人，而受人譴責(zé)和輕視的人，都是那些最無知的人。其三，他主張教人鍛煉身體。他認(rèn)為，健康的身體無論在平時還是在戰(zhàn)時，對體力活動和思維活動都是十分重要的。而健康的身體不是天生的，只有通過鍛煉才能使人身體強壯。
6、別具一格教學(xué)法
蘇格拉底自始至終是以師生問答的形式進(jìn)行教學(xué)的，所以被稱為“詰問式”或“問答法”， 后人稱之為“蘇格拉底反詰法”。蘇格拉底在教學(xué)生獲得某種概念時，不是把這種概念直接告訴學(xué)生，而是先向?qū)W生提出問題，讓學(xué)生回答，如果學(xué)生回答錯了，他也不直接糾正，而是提出另外的問題引導(dǎo)學(xué)生思考，從而一步一步得出正確的結(jié)論。這種方法對后世影響很大，直到今天，問答法仍然是一種重要的教學(xué)方法。盧梭、布魯納等人提倡的“發(fā)現(xiàn)法”，也是受到蘇格拉底方法的啟發(fā)。“蘇格拉底方法” 分為三步：第一步稱為蘇格拉底諷刺，他認(rèn)為這是使人變得聰明的一個必要的步驟，因為除非一個人很謙遜“自知其無知”，否則他不可能學(xué)到真知。第二步叫定義，在問答中經(jīng)過反復(fù)詰難和歸納，從而得出明確的定義和概念，第三步叫助產(chǎn)術(shù)，引導(dǎo)學(xué)生自己進(jìn)行思索，自己得出結(jié)論，正如蘇格拉底自己所說，他雖無知，卻能幫助別人獲得知識，就象他的母親一樣是一個助產(chǎn)婆，雖年老不能生育，但能接生，能夠幫助新的生命誕生。
7、以身殉法的法律守護者
在古希臘，法律被視做城邦安全的基礎(chǔ)，具有女神般的尊嚴(yán)，可以說是城邦真正的保護神。在此神靈的保護下，古希臘的城邦按法律治理，任何人的地位都不得高于法律。蘇格拉底認(rèn)為城邦的法律是公民們一致制定的協(xié)議，應(yīng)該堅定不移地去執(zhí)行，只有遵守法律，才能使人民同心協(xié)力，使城邦強大無比，嚴(yán)守法律是人民幸福、是城邦強大的根本保證，他的價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于個人的生命。
蘇格拉底還認(rèn)為，法律最初體現(xiàn)為自然法，自然法也就是自然規(guī)律，它純粹是一種神的意志或神有意的安排。后來城邦頒布的法律稱為人定法。雖然人定法不像自然法那樣具有普遍性，而且具有易變性，但是，由于人定法來源于自然法，人們接受和服從人定法的指導(dǎo)就意味著人們接受和服從自然法的約束，也就是服從神的意志。一個城邦的理想狀態(tài)必須是人人從內(nèi)心守法的狀態(tài)，這既是蘇格拉底一生的理想和信仰，也是他最后慷慨以身殉法的內(nèi)在動力。蘇格拉底在被自己同胞不公正地判處死刑之時仍大談“遵道德、重公義、法律至寶、法制為貴”。他意識到法律和道德理想的力量，并自覺、自愿去實現(xiàn)它，即使為此獻(xiàn)出自己的生命。他的事業(yè)就是他的精神，自覺，自愿，自律從而自由的精神。這是何等高傲的以身殉法的法律守護者?。?span lang="EN-US">
讓我們讀幾句蘇格拉底的哲理名言，來分享他的睿智和從容：“這個世界上有兩種人，一種是快樂的豬，一種是痛苦的人。做痛苦的人，不做快樂的豬”?！澳腥嘶钪拷⊥?，女人活著全靠牢記”?！白钣行У慕逃椒ú皇歉嬖V人們答案，而是向他們提問”?！鞍祽偈鞘澜缟献蠲利惖?span lang="EN-US">愛情”?！拔业教幾邉樱瑳]有做別的，只是要求你們，不分老少，不要只顧你們的肉體，而要保護你們的靈魂”。“我像一只獵犬一樣追尋真理的足跡?！?span lang="EN-US">
尊敬的讀者和同道者，讓我們真誠地向率性自然的精神助產(chǎn)士蘇格拉底學(xué)習(xí)，也做一個追尋真理足跡的“獵犬”罷！
二、魅力四射的柏拉圖
柏拉圖師承蘇格拉底，承先啟后，學(xué)究天人，根深葉茂，山高水長，能言善辯且著作等身，當(dāng)然，柏拉圖的最大成果應(yīng)該是培養(yǎng)了一批杰出的學(xué)生，包括亞里士多德。
1、有德性的人是最幸福的人
柏拉圖的原名為亞里斯多克勒斯（Aristokles），后來因為他強壯的身軀、寬廣的前額和能言善辯而被體育老師改稱為柏拉圖（在希臘語中Platus一詞是“平坦、寬闊”意思）。由于柏拉圖出色的學(xué)習(xí)能力和其他才華，古希臘人還稱贊他為阿波羅之子，并稱在柏拉圖還是嬰兒的時候曾有蜜蜂停留在他的嘴唇上，才會使他有甜蜜流暢的口才。公元前427年柏拉圖出生在一個比較富裕的雅典貴族家庭，他在家中排行老四。柏拉圖青少年時期受過良好的教育，愛好哲學(xué)和文學(xué)。和當(dāng)時的其他貴族子弟一樣熱衷于政治，二十歲時成為蘇格拉底的弟子，一生景仰其師的思想和人格。此前曾向克拉底魯學(xué)習(xí)赫拉克利特哲學(xué)；向赫莫根尼學(xué)習(xí)巴門尼德哲學(xué)。公元前399年，老師蘇格拉底受到不公正審判并被判處死刑，柏拉圖有些失望，于是開始游歷意大利、西西里島、埃及、昔蘭尼等地。在四十歲時（約公元前387年）他結(jié)束旅行返回雅典，并在雅典城外西北郊的圣城阿卡德米創(chuàng)立了自己的學(xué)校——阿卡德米學(xué)園，學(xué)園成為西方文明最早的有完整組織的高等學(xué)府之一，也是中世紀(jì)時在西方發(fā)展起來的大學(xué)的前身。學(xué)院存在了900多年，直到公元529年被查士丁尼大帝關(guān)閉為止。學(xué)院受到畢達(dá)哥拉斯的影響很大，課程設(shè)置類似于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的傳統(tǒng)課題，包括了算術(shù)、幾何學(xué)、天文學(xué)以及聲學(xué)。據(jù)說，柏拉圖在學(xué)園門口立了塊碑：“不懂幾何者不準(zhǔn)入內(nèi)”。 學(xué)園的目標(biāo)不是傳授實用的技藝，而是注重思辨的理論智慧，學(xué)園培養(yǎng)出了許多知識分子，其中最杰出的是亞里士多德。除了荷馬史詩之外，柏拉圖也受到許多之前的作家和思想家的影響，包括了畢達(dá)哥拉斯所提出的“和諧”概念，以及阿那克薩哥拉教導(dǎo)蘇格拉底應(yīng)該將心靈或理性作為判斷任何事情的根據(jù)；巴門尼德提出的連結(jié)所有事物的理論也可能影響了柏拉圖對于靈魂的概念。晚年整理古籍、撰寫著作。公元前三四七年春季去世，遺囑對用于校舍的房產(chǎn)，不許出售、轉(zhuǎn)讓。亞里士多德在悼念恩師時寫道：“對于這樣一個奇特的人，壞人連贊揚他的權(quán)利也沒有，他們的嘴里道不出他的名字。正是他，第一次用語言和行動證明，有德性的人就是幸福的人，我們之中無人能與他媲美”。
2、開創(chuàng)“理念世界”和“現(xiàn)象世界”
柏拉圖認(rèn)為世界由“理念世界”和“現(xiàn)象世界”所組成。理念的世界是真實的存在，永恒不變，而人類感官所接觸到的這個現(xiàn)實的世界，只不過是理念世界的微弱的影子，它由現(xiàn)象所組成，而每種現(xiàn)象是因時空等因素而表現(xiàn)出暫時變動等特征。由此出發(fā)，柏拉圖提出了一種理念論和回憶說的認(rèn)識論，并將它作為其教學(xué)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。
柏拉圖認(rèn)為人的一切知識都是由天賦而來，它以潛在的方式存在于人的靈魂之中。因此認(rèn)識不是對世界物質(zhì)的感受，而是對理念世界的回憶。教學(xué)的目的是為了恢復(fù)人的固有知識。教學(xué)過程即是"回憶"理念的過程。在教學(xué)中，柏拉圖重視對普遍、一般的認(rèn)識，特別重視學(xué)生思維能力的培養(yǎng)，認(rèn)為概念、真理是純思維的產(chǎn)物。同時他又認(rèn)為學(xué)生是通過理念世界在現(xiàn)象世界的影子中才得以回憶起理念世界的，承認(rèn)感覺在認(rèn)識中的刺激作用。他特別強調(diào)早期教育和環(huán)境對兒童的作用。認(rèn)為在幼年時期兒童所接觸到的事物對他有著永久的影響，教學(xué)過程要通過具體事物的感性啟發(fā)，引起學(xué)生的回憶，經(jīng)過反省和思維，再現(xiàn)出靈魂中固有的理念知識。就此而言，柏拉圖的教學(xué)認(rèn)識是一種先驗論。他認(rèn)為自然界中有形的東西是流動的，但是構(gòu)成這些有形物質(zhì)的“形式”或“理念”卻是永恒不變的。柏拉圖指出，當(dāng)我們說到“馬”時，我們沒有指任何一匹馬，而是稱任何一種馬。而“馬”的含義本身獨立于各種馬（“有形的”），它不存在于空間和時間中，因此是永恒的。但是某一匹特定的、有形的、存在于感官世界的馬，卻是“流動”的，會死亡，會腐爛（這與同時期中國古代偉大的邏輯學(xué)家公孫龍的“白馬非馬”說何其相似耶？）。這可以作為柏拉圖的“理念論”的解說。
柏拉圖還用一個“洞穴囚犯寓言”來幫助我們認(rèn)識“理念”和“現(xiàn)象”：有一群囚犯在一個洞穴中，他們手腳都被捆綁，身體也無法轉(zhuǎn)身，只能背對著洞口。他們面前有一堵白墻，他們身后燃燒著一堆火。在那面白墻上他們看到了自己以及身后到火堆之間事物的影子，由于他們看不到任何其他東西，這群囚犯會以為影子就是真實的東西。最后，一個人掙脫了枷鎖，并且摸索出了洞口。他第一次看到了真實的事物。他返回洞穴并試圖向其他人解釋，那些影子其實只是虛幻的事物，并向他們指出光明的道路。但是對于那些囚犯來說，那個人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣稱，除了墻上的影子之外，世界上沒有其他東西了。柏拉圖用這個寓言來告訴我們，“形式”其實就是那陽光照耀下的實物，而我們的感官世界所能感受到的不過是那白墻上的影子而已。我們的大自然比起鮮明的理念世界來說，是黑暗而單調(diào)的。不懂哲學(xué)的人能看到的只是那些影子，而哲學(xué)家則在真理的陽光下看到外部事物。
3、理性教學(xué)和豐富的體育教學(xué)
為了發(fā)展理性，他設(shè)立了全面而豐富的課程體系，他以學(xué)生的心理特點為依據(jù)，劃分了幾個年齡階段，并分別授以不同的教學(xué)科目。0-3歲的幼兒在育兒所里受到照顧，3-6歲的兒童在游樂場內(nèi)進(jìn)行故事、游戲、唱歌等活動，6歲以后兒童進(jìn)入初等學(xué)校接受初級課程。在教學(xué)內(nèi)容上，柏拉圖接受了雅典以體操鍛煉身體、以音樂陶冶心靈的和諧發(fā)展的教育思想，為兒童安排了簡單的讀、寫、算、唱歌，同時還十分重視體操等體育訓(xùn)練項目。17-20歲的青年升入國立的“埃弗比”（古希臘軍事訓(xùn)練單位）接受軍事教育，并結(jié)合軍事需要學(xué)習(xí)文化科目，主要有算術(shù)、幾何、天文、音樂。20-30歲，經(jīng)過嚴(yán)格挑選，進(jìn)行10年科學(xué)教育，著重發(fā)展青年的思維能力，繼續(xù)學(xué)習(xí)"四科"，懂得自然科學(xué)間的聯(lián)系。30歲以后，經(jīng)過進(jìn)一步挑選，學(xué)習(xí)5年，主要研究哲學(xué)等。至此，形成了柏拉圖相對完整的金字塔形的教學(xué)體系。
根據(jù)其教學(xué)目的，柏拉圖吸收和發(fā)展了智者的“三藝”及斯巴達(dá)的軍事體育課程，也總結(jié)了雅典的教學(xué)實踐經(jīng)驗，在教育史上第一次提出了“四科”（算術(shù)、幾何、天文、音樂），其后便成了古希臘課程體系的主干和導(dǎo)源，支配了歐洲的中等與高等教育達(dá)1500年之久。
在他的教育學(xué)體系中，體育占有重要的地位，柏拉圖對婦女體育也很重視。他認(rèn)為：“做女孩的應(yīng)該練習(xí)各種跳舞和角力；結(jié)婚以后，便要參加戰(zhàn)斗演習(xí)、行營布陣和使用武器……因為一旦當(dāng)所有的軍隊出動去打敵人的時候，她們就能保衛(wèi)兒童和城市”。在柏拉圖的論述中，幾乎涉及到當(dāng)時體育的各個方面。他認(rèn)為，體育應(yīng)包括教育手段和健康術(shù)。他對當(dāng)時雅典出現(xiàn)的競技主義和競技職業(yè)化傾向曾給予猛烈的抨擊，同時也批評市民輕視體育的思想和態(tài)度。他主張心身和諧發(fā)展，強調(diào)“用體育鍛煉身體，用音樂陶冶心靈”。柏拉圖豐富的體育思想對后世體育的發(fā)展有深遠(yuǎn)的影響。
4、研究廣泛，著作等身
柏拉圖才思敏捷，研究廣泛，著述頗豐。以他的名義流傳下來的著作有40多篇，另有13封書信。柏拉圖的主要哲學(xué)思想都是通過對話的形式記載下來的。在柏拉圖的對話中，有很多是以蘇格拉底之名進(jìn)行的談話，因此人們很難區(qū)分哪些是蘇格拉底的思想，哪些是柏拉圖的思想。經(jīng)過后世一代代學(xué)者艱苦細(xì)致的考證，認(rèn)為其中有24篇和4封書信被確定為真品，主要有：《伊壁鳩魯篇》、《蘇格拉底的申辯》、 《克力同篇》、 《斐多篇》、《克堤拉斯篇》、《泰阿泰德篇》、《智士篇》、《政治家篇》、《巴曼尼得斯篇》、《菲力帕斯篇》、《饗宴篇》、《斐德羅篇篇》、《阿奇拜得篇之一》、《阿奇拜得篇之二》、《高爾吉亞篇》、《智者篇》、《政治家篇》、《斐利布斯篇》、《律法篇》、《理想國》、《蘇格拉底的申辯》、《理想國》、《巴曼尼得斯篇》等。
以下著作被認(rèn)為是后世偽托的作品：《米諾斯》、《歐律克西亞斯》、《泰戈斯》、《克里托芬》、《愛人》。
柏拉圖的著作大多是用對話體裁寫成的，人物性格鮮明，場景生動有趣，語言優(yōu)美華麗，論證嚴(yán)密細(xì)致，內(nèi)容豐富深刻，達(dá)到了哲學(xué)與文學(xué)、邏輯與修辭的高度統(tǒng)一，不僅在哲學(xué)上而且在文學(xué)上亦具有極其重要的意義和價值。
5、《理想國》——理想的烏托邦
正如有論者講，《理想國》震古鑠今。書中討論到優(yōu)生學(xué)問題、節(jié)育問題、家庭解體問題、婚姻自由問題、獨身問題、專政問題、獨裁問題、共產(chǎn)問題、民主問題、宗教問題、道德問題、文藝問題、教育問題（包括托兒所、幼兒園、小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)研究院以及工、農(nóng)、航海、醫(yī)學(xué)等職業(yè)教育）加上男女平權(quán)、男女參政、男女參軍等等問題。《理想國》向我們描繪出了一幅理想的烏托邦的畫面。柏拉圖認(rèn)為，國家應(yīng)當(dāng)由哲學(xué)家來統(tǒng)治，他將理想國中的公民劃分為衛(wèi)國者、士兵和普通人民三個階級。衛(wèi)國者是少部分管理國家的精英。他們可以被繼承，但是其他階級的優(yōu)秀兒童也可以被培養(yǎng)成衛(wèi)國者，而衛(wèi)國者中的后代也有可能被降到普通人民的階級。衛(wèi)國者的任務(wù)是監(jiān)督法典的制定和執(zhí)行情況。為達(dá)到該目的，柏拉圖形成一整套完整的理論。他的理想國要求每一個人在社會上都有其特殊功能，以滿足社會的整體需要。但是在這個國家中，女人和男人有著同樣的權(quán)利，存在著完全的性平等。政府可以在為了公眾利益時撒謊。每一個人應(yīng)該去做自己份內(nèi)的事而不應(yīng)該打擾到別人。在今天看來，柏拉圖描繪的理想國是一個可怕的極權(quán)主義國家。但是“理想國其實是用正確的方式管理國家的科學(xué)家的觀點”，柏拉圖本人并沒有試圖實現(xiàn)理想國中的國家機器。在《理想國》中，柏拉圖設(shè)計了一幅正義之邦的圖景：國家規(guī)模適中，以站在城中高處能將全國盡收眼底，國人彼此面識為度。柏拉圖認(rèn)為國家起源于勞動分工，因而他將理想國中的公民分為治國者、武士、勞動者三個等級，分別代表智慧、勇敢和欲望三種品性。治國者依靠自己的哲學(xué)智慧和道德力量統(tǒng)治國家；武士們輔助治國，用忠誠和勇敢保衛(wèi)國家的安全；勞動者則為全國提供物質(zhì)生活資料。三個等級各司其職，各安其位。在這樣的國家中，治國者均是德高望重的哲學(xué)家，只有哲學(xué)家才能認(rèn)識理念，具有完美的德行和高超的智慧，明了正義之所在，按理性的指引去公正地治理國家。治國者和武士沒有私產(chǎn)和家庭，因為私產(chǎn)和家庭是一切私心邪念的根源。勞動者也絕不允許擁有奢華的物品。理想國還很重視教育，因為國民素質(zhì)與品德的優(yōu)劣決定國家的好壞。柏拉圖甚至設(shè)想在建國之初就把所有10歲以上的人遣送出國，因為他們已受到舊文化的熏染，難以改變。全體公民從兒童時代開始就要接受音樂、體育、數(shù)學(xué)到哲學(xué)的終身教育。教育內(nèi)容要經(jīng)嚴(yán)格選擇，荷馬、赫西俄德的史詩以及悲劇詩人們的作品，一律不準(zhǔn)傳入國境，因為它們會毒青年的心靈。柏拉圖自稱這是“第一等好”的理想國，其他的政體都是這一理想政體的蛻變。理想政體由于婚配的不善引起三個等級的混雜，導(dǎo)致爭斗，軍人政體隨之興起。軍人政體中，少數(shù)握有權(quán)勢者聚斂財富，形成寡頭政體。貧富矛盾的尖銳化導(dǎo)致民眾的革命，產(chǎn)生民主政體。民主政體發(fā)展到極端時又會被僭主政體所取代。
柏拉圖在《律法篇》則指出，“憲法國家”是僅次于理想國的最好的國家。他在該書中同樣指出，婦女和男人應(yīng)該得到同樣的尊重和訓(xùn)練。
6、精神戀愛——純潔的愛讓人得到升華
柏拉圖認(rèn)為：當(dāng)心靈摒絕肉體而向往著真理的時候，這時的思想才是最好的。而當(dāng)靈魂被肉體的罪惡所感染時，人們追求真理的愿望就不會得到滿足。當(dāng)人類沒有對肉欲的強烈需求時，心境才是平和的。肉欲是人性中獸性的表現(xiàn)，是每個生物體的本性，人之所以是所謂的高等動物，是因為人的本性中，人性強于獸性。精神交流是美好的、是道德的。肉體的結(jié)合是不純潔的是骯臟的，認(rèn)為愛情和情欲是互相對立的兩種狀態(tài)，因此，當(dāng)一個人確實在愛著的時候，他完全不可能想到要在肉體上同他所愛的對象結(jié)合。柏拉圖堅信“真正”的愛情是一種持之以恒的情感，而惟有時間才是愛情的試金石，惟有超凡脫俗的愛，才能經(jīng)得起時間的考驗。
柏拉圖式的愛情是只有神交的“純愛情”，還是雖有形交卻偏重神交的高雅愛情，也眾說紛紜。但有一點是可以肯定的，即柏拉圖認(rèn)為愛情能夠讓人得到升華。他說，對活得高尚的男人來說，指導(dǎo)他行為的不是血緣，不是榮譽，不是財富，而是愛情。世上再也沒有一種情感像愛情那樣深植人心。一個處在熱戀中的人假如作出了不光彩的行為，被他的父親、朋友或別的什么人看見，都不會像被自己的戀人看見那樣，使他頓時蒼白失色，失去一切的一切，無法面對自己愛的人和愛自己的人。綜上所述，柏拉圖式的愛情觀是浪漫的、理想的，是純精神的而非肉體的、是男女平等的愛情觀。
讀到這里，我想在讀者的心中應(yīng)該樹立起柏拉圖的形象：高大，帥氣，強健，正直，睿智，善辯，心胸寬廣。
讓我們品味幾句柏拉圖的哲理名言，來分享他的睿智和博大：“愛是美好帶來的歡欣，智慧創(chuàng)造的奇觀，神仙賦予的驚奇。缺乏愛的人渴望得到它，擁有愛的人萬般珍惜它。愛情，只有情，可以使人敢于為所愛的人獻(xiàn)出生命；這一點，不但男人能做到，而且女人也能做到”。“在短暫的生命里尋找永恒”?！耙磺斜畴x了公正的知識都應(yīng)叫做狡詐，而不應(yīng)稱為智慧”?！皼]有什么比健康更快樂的了，雖然他們在生病之前并不曾覺得那是最大的快樂”?！胺墒且磺腥祟愔腔勐斆鞯慕Y(jié)晶，包括一切社會思想和道德?！?span lang="EN-US">
三、亞里士多德：百科全書式的大學(xué)問家
亞里士多德（約公元前384-前322年）是古希臘最偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家之一。恩格斯稱他是古代的黑格爾和“最博學(xué)的人”。公元前三八四年，亞里士多德生于希臘一個中等收入家庭，其父是馬其頓國王腓力二世的宮廷侍醫(yī)。公元前366年亞里士多德被送到雅典的柏拉圖學(xué)園學(xué)習(xí)，此后二十年間亞里士多德一直住在學(xué)園，直至老師柏拉圖去世。蘇格拉底是柏拉圖的老師，亞里士多德又受教于柏拉圖，這三代師徒被稱為“古希臘三賢”。亞里士多德尊重老師而又不盲目崇拜，“吾愛我?guī)煟岣鼝壅胬怼本褪撬v的。亞里士多德在許多方面都有自己的創(chuàng)新，一生勤奮治學(xué)，從事的學(xué)術(shù)研究涉及到邏輯學(xué)、修辭學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、美學(xué)等，寫下了大量的著作，他的著作是古代的百科全書，據(jù)說有一百七十多部，流傳下來的有47部。主要有《工具論》、《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《詩學(xué)》等。他的思想對人類產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他創(chuàng)立了形式邏輯學(xué)，豐富和發(fā)展了哲學(xué)的各個分支學(xué)科，對科學(xué)作出了巨大的貢獻(xiàn)。
公元前三二三年亞歷山大病故，雅典立刻掀起了反馬其頓的狂潮，很多人開始攻擊亞里士多德。在朋友的幫助下，亞里士多德逃出了雅典，但是第二年他就去世了，終年六十三歲。
1、柏拉圖阿卡德米學(xué)園的佼佼者
亞里士多德在青少年時期的教育主要是跟隨其父親學(xué)習(xí)，除了基礎(chǔ)知識外，還隨父親學(xué)過醫(yī)學(xué)。公元前三六七年（約十八歲時）全家遷居到雅典，被父親送入柏拉圖的阿卡德米學(xué)園，跟隨柏拉圖在此生活、學(xué)習(xí)了二十年。亞里士多德在阿卡德米學(xué)園學(xué)習(xí)非常出色，生活節(jié)儉，尊敬師長，友愛學(xué)友，被柏拉圖稱為“學(xué)園之靈”。但亞里士多德不是個崇拜權(quán)威、在學(xué)術(shù)上唯唯諾諾而沒有自己的想法的人。他后來講：“吾愛我?guī)?，吾更愛真理。”他同大談玄理的老師不同，他努力的收集各種圖書資料，勤奮鉆研，甚至為自己建立了一個圖書室。由于醉心于學(xué)習(xí)，柏拉圖曾經(jīng)諷刺他是一個書呆子。在學(xué)院期間，亞里士多德就在思想上跟老師有了分歧。他曾經(jīng)隱喻的說過，智慧不會隨柏拉圖一起死亡。當(dāng)柏拉圖到了晚年，他們師生間的分歧更大了，經(jīng)常發(fā)生爭吵。對于恩師的教誨他仍然是非常感恩的，在柏拉圖去世后悼念恩師時他寫道：“對于這樣一個奇特的人，壞人連贊揚他的權(quán)利也沒有，他們的嘴里道不出他的名字。正是他，第一次用語言和行動證明，有德性的人就是幸福的人，我們之中無人能與他媲美。”
2、逍遙客——輕松自在的教與學(xué)
柏拉圖去世后的第三年，亞里士多德離開阿卡德米學(xué)園，開始游歷各地，接受了學(xué)友赫米阿斯的邀請訪問小亞細(xì)亞。赫米阿斯當(dāng)時是小亞細(xì)亞沿岸的密細(xì)亞的統(tǒng)治者。亞里士多德在那里還娶了赫米阿斯的侄女為妻。但是在公元前344年，赫米阿斯在一次暴動中被謀殺，亞里士多德不得不離開小亞細(xì)亞，和家人一起到了米提利尼。三年后亞里士多德被馬其頓的國王腓力二世召喚回故鄉(xiāng)，成為當(dāng)時年僅十三歲的太子亞歷山大的老師。在亞里士多德的影響下，亞歷山大大帝始終對科學(xué)事業(yè)十分關(guān)心，對知識十分尊重。公元前三三八年，馬其頓國王腓力二世打敗了雅典、底比斯等國組成的反馬其頓的聯(lián)軍，從此稱霸希臘。次年，腓力召開全希臘會議，會議約定希臘各邦停止戰(zhàn)爭，建立永久同盟，由馬其頓擔(dān)任盟主。希臘各邦已經(jīng)名存實亡，成為馬其頓的附庸。公元前三三六年腓力被刺身亡，年僅二十歲的亞歷山大即位。公元前三三四年，亞歷山大率領(lǐng)馬其頓軍和希臘各邦的聯(lián)軍出征波斯。在不到十年的時間里，他打跨了號稱百萬的波斯大軍，接著摧毀了古老的波斯帝國。一個空前龐大的亞歷山大帝國——其領(lǐng)土西起希臘，東到印度河，南包埃及，北抵中亞——建立起來了。公元前三二三年，亞歷山大病故。這個憑著武力征服建立起來的大帝國，經(jīng)過混戰(zhàn)，分裂成幾個獨立的王國。
在那個動蕩的年代里，亞里士多德重返雅典，創(chuàng)辦了自己的學(xué)院——呂克昂學(xué)園，可能得到了亞歷山大政治上、經(jīng)濟上的資助，呂克昂學(xué)園占有阿波羅呂克昂神廟附近廣大的運動場和園林地區(qū)，學(xué)園擁有當(dāng)時第一流的圖書館和動植物園等。亞里士多德非常重視教學(xué)方法，他反對刻板的教學(xué)方式，經(jīng)常帶著學(xué)生在花園林蔭大道上一邊散步一邊討論問題，因此后人把亞里士多德學(xué)派稱作“逍遙學(xué)派”。亞里士多德習(xí)慣于邊講課邊漫步于走廊和花園，正是因為如此，學(xué)園的哲學(xué)被稱為“逍遙的哲學(xué)”或者“漫步的哲學(xué)”。 亞歷山大不僅為他的老師提供巨額研究費用，還命令他的部下為亞里士多德收集動植物標(biāo)本和其他資料。是啊，在那個專制與分裂急劇變動的年代，能夠衣食無憂地在世外桃源般的地方做學(xué)問，天下何人不逍遙？
3、亞里士多德的哲學(xué)觀
哲學(xué)是亞里士多德是最擅長的領(lǐng)域，哲學(xué)到他的手里才真正成為一門獨立的學(xué)科。在他的著作中，希臘哲學(xué)的愛智與深思精神被發(fā)展到頂峰。他的哲學(xué)與他的導(dǎo)師柏拉圖的關(guān)系是批判與繼承的關(guān)系，其中的批判要多于繼承。他有句科學(xué)認(rèn)識史上的名言：“吾愛吾師，吾尤愛真理”。反映他的真理高于一切信念。他的哲學(xué)認(rèn)識論是從批判柏拉圖的理念論開始的。他在《形而上學(xué)》中認(rèn)為自然界是客觀的、真實的存在，人們的認(rèn)識來自對客觀世界的感覺，沒有感覺就沒有知識。他把柏拉圖的理念比作一種擬人的神靈，正如神是神化了的人一樣，理念則不過是永恒化了的自然物體。在批判柏拉圖理念的同時，亞里斯多德確立了他的形而上學(xué)的原因論。他認(rèn)為宇宙萬物的生成、發(fā)展系由四種原因所致：質(zhì)料因、動力因、形式因、目的因。這不僅表現(xiàn)于人工的制造物中，而且表現(xiàn)在自然萬物的產(chǎn)生之中。他根據(jù)無窮后退不可能的推理原理得出第一原因或第一推動者只能是沒有質(zhì)料的形式，或者稱之為神。但這個神在亞里斯多德眼里實際是一種以精神為實體的東西，現(xiàn)實的思想活動是神的生命。在這里，神不過是一種探索不已、往復(fù)追詢的代名詞。亞里斯多德還是邏輯學(xué)的創(chuàng)始人，他把邏輯學(xué)看作哲學(xué)的一部分，提出歸納和演繹兩種方法。前者由個別到一般，后者由一般到個別。他的研究便是先從收集大量材料開始，通過嚴(yán)密分析、歸納、概括、推理而得出結(jié)論。這就與柏拉圖的令人捉摸不定的神密方法明顯有別，初步確立了他的唯物觀。
4、亞里士多德的政治觀
亞里士多德生活的時代正是希臘城邦由強盛繁榮走向衰落瓦解的時期。伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭極大的削弱了希臘城邦的軍事政治力量，奴隸大批外逃，公民破產(chǎn)，貴族專權(quán)，豪強橫行，平民與貴族的矛盾加劇，使希臘各城邦內(nèi)部紛紛陷入政局動蕩、僭主篡權(quán)、宗派紛爭之中，殘酷的現(xiàn)實和危機使他拋棄了老師柏拉圖的烏托邦空想主義，他不滿足于在“理念”中構(gòu)建遙不可及的“理想國”，不贊同用虛無縹緲的理想原則剪裁和批判現(xiàn)實的政治制度，把思維的重心轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實的“實體”，采取積極的態(tài)度，采用基于事實的理論研究，追根溯源，探討產(chǎn)生危機的原因，尋求克服社會危機，使城邦制社會中興的途徑。用他自己的話說：我們“應(yīng)當(dāng)考慮......各種政體發(fā)生變革的一般原因，并說明變革的原因為數(shù)有幾種以及各種變革的性質(zhì)，我們也必須考慮各個政體所以衰亡的特殊原因......對怎樣保持一般政體的穩(wěn)定和各種政策我們也必須有所建議?！眮喞锸慷嗟抡J(rèn)為城邦國家是一種至高而廣涵的社會團體。他認(rèn)為城邦起源于家庭。家庭是人類滿足日常生活需要而建設(shè)的社會基本形式。人類在建立家庭以后，為了適應(yīng)更廣大范圍的生活需要，于是若干家庭便聯(lián)合組成村坊。村坊最自然的形式是由一個家庭繁殖而衍生的“聚落”，人們把這樣的聚落稱為“子孫村”，家庭由親屬中的老人主持，村坊同樣也由平輩最高的長老統(tǒng)率。后來，若干個村坊又聯(lián)合組成為城邦，于是社會就進(jìn)化到高級而完備的境界。他說：“在這種社會團體內(nèi)，人類的生活可以獲得完全的自給自足；我們也可以這樣說：城邦的成長出于人類的‘生活’的發(fā)展，而存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’”。亞里士多德提出，人類早期的“各級社會團體”都是自然產(chǎn)生的，城邦也是自然的產(chǎn)物，是各級社會自然生長過程的完成，因而是一種至高而廣泛的社會團體。
在《政治學(xué)》中，亞里士多德引述了大量史實，考察了各種政體變化，總結(jié)歷史變遷的經(jīng)驗教訓(xùn)，提出了理想城邦的基本原則：一是比較好且穩(wěn)定的政體是由中產(chǎn)階級掌權(quán)的共和政體，是貧富兩要素混合的政體；二是反對貧富兩極分化，主張產(chǎn)業(yè)私有而財務(wù)合用。財產(chǎn)的活力在于覓取適當(dāng)?shù)纳钯Y料，因此必須對過度的財富追求作出限制；三是法律的中性權(quán)衡，可免于情欲的影響。法律一經(jīng)制定，人人應(yīng)當(dāng)遵守，做到有法必依；四是實行民主政治，公民輪流掌權(quán)。亞里士多德提出：“在一個同樣的人們組成的社會中，根據(jù)平等和一致原則，實行輪番為治的制度，卻是合乎正義而值得稱頌”；五是城邦不宜過大，人口不宜太多，疆域必須適當(dāng)；六是通過教育引導(dǎo)人們的理性和培養(yǎng)人們的善德，并使公民能夠適應(yīng)本城邦的政治制度和生活方式。
社會均衡觀是亞里士多德倫理學(xué)的核心思想，也是其政治學(xué)的理念基石。亞里士多德斷言：一個優(yōu)秀的政體，不應(yīng)憑借外力的支持，而要依賴內(nèi)在均勢來求其穩(wěn)定，即內(nèi)部各方面力量保持基本的均衡，怎樣去實現(xiàn)均衡呢？亞里士多德從以下幾方面予以探討：一是應(yīng)平衡財富，反對過分的貧富懸殊。他認(rèn)為，過分的貧富懸殊是政治動亂和政體變革的重要原因。他指出，“過富，過貴”的人和“過窮，過賤”的人都容易走上極端，都不符合中庸的原則，都有悖于正義，是社會不安定的重要因素，因而，要讓公民擁有足夠的物質(zhì)生活資料，避免大貧大富，這樣就既無物質(zhì)匱乏之憂，也無財產(chǎn)過多之患，人民才能安居樂業(yè)。二是緩和階級、階層對立，協(xié)調(diào)各階級、階層之間的關(guān)系，特別是要尋求一個兩極之間的平衡力量。在亞里士多德看來，這個力量就是中產(chǎn)階級，中產(chǎn)階級就是中庸之道的化身。三是必須從制度上確保社會的均勢。在經(jīng)濟上，亞里士多德主張實行產(chǎn)業(yè)私有而公共事務(wù)共有的財產(chǎn)制度，認(rèn)為這是一種“比較妥善”的經(jīng)濟制度。在政治上，亞里士多德主張均衡觀的政治是混合政體，因為，這種政體兼顧了社會各階級，各階層的利益，從而減少政治沖突和社會動蕩的可能性，同時，混合政體也克服了寡頭政體和平民政體的局限性，并汲取了各自的優(yōu)點，從而使“分配正義”和“矯正正義”在城邦政治生活中都能有所反映。最后，強調(diào)法律制度的中立性，免除執(zhí)政者情欲的影響。這其實就是較早的法治觀念。亞里士多德批判了其師柏拉圖在《理想國》和《政治家篇》中設(shè)計的“哲學(xué)王”和“政治家”的人治模式，明確提出：“常人既不能完全消除獸欲，雖最好的人們也未免有所熱忱，這就往往在執(zhí)政的時候引起偏見，法律恰恰正是免除一切情欲影響的神和理智的體現(xiàn)”。
5、亞里士多德的法律觀
國家不能實行一人之治，而法律的統(tǒng)治才是最好的統(tǒng)治，他認(rèn)為法律也有好壞，或者合乎正義或者不合乎正義。要使事物合乎正義公平，須有毫無偏私的權(quán)衡，法律恰恰正是這樣一個中道的權(quán)衡。對法治的要求應(yīng)是“已經(jīng)成立的法律獲得普遍的服從”和“大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂的良好的法律”，在他看來，法律的權(quán)威是法治的關(guān)鍵，而法律的優(yōu)良是法治的根基。真正的法治，不但要求“法律被普遍的服從”，而且“被服從的法律應(yīng)當(dāng)是良法”?？v觀亞里士多德的法律思想，關(guān)于良法的理論占有重要地位。亞里士多德所推崇與追求的良法之內(nèi)涵，簡言之，即體現(xiàn)正義。他認(rèn)為，城邦以正義為基礎(chǔ)，由這種正義衍生出法律，以判斷人間的是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)，是人們在社會交往中所產(chǎn)生的一種美德。應(yīng)該說，他繼承和發(fā)展了自蘇格拉底以來不懈追求正義的傳統(tǒng)，其法律思想恰是以其正義思想為基礎(chǔ)的。他所說的正義含有兩種意思：事物和應(yīng)該接受事物的人；大家認(rèn)為相等的人就該配給到相等的事物。他對正義內(nèi)容的詮釋可理解為：一是人們應(yīng)該接受并服從作為事物的規(guī)章；二是指一個人分配所得的東西正是他應(yīng)當(dāng)?shù)玫降摹?span lang="EN-US">
亞里士多德認(rèn)為法律是規(guī)章，應(yīng)得到社會各界普遍的服從，執(zhí)政者更要受它約束，并借以監(jiān)察和處理城邦一切違法失律的人們。在法律的權(quán)威性這一問題上，與他的老師柏拉圖提出的“哲學(xué)王”的統(tǒng)治相比，亞里士多德更注重法律的地位，為了避免重蹈柏拉圖描繪“最完美的”以及“次優(yōu)的”國家藍(lán)圖的覆轍，他把以法律為基礎(chǔ)的國家視為達(dá)致“善生活”的唯一可行的手段，更強調(diào)法治的完美并力陳人治的弊端。
他所講的正義是同平等連在一起的，甚至可視為同一個概念。他所講的平等有兩類：“一類為數(shù)量相等，另一類為比值相等?！?dāng)?shù)量相等'的意義是你所得到的相同事物在數(shù)目和容量上與他人所得者相等，‘比值相等'的意義是根據(jù)各人的真價值，按比例分配與之相衡稱的事物?！F(xiàn)在的人們大家都承認(rèn)政治權(quán)利的分配應(yīng)該按照各人的價值為之分配這個原則是合乎絕對的正義的?！笨梢姡x的享有不是數(shù)量上的絕對平等，而是根據(jù)價值進(jìn)行分配的相對平等。他所說的正義兼有兩種性質(zhì)：其一他用于作為統(tǒng)治者而表現(xiàn)其為主人的正義，另一用于作為從屬而又自由的被統(tǒng)治者的時候，表現(xiàn)為從屬的正義。他認(rèn)為這兩種正義有著明顯的差異，統(tǒng)治者即品質(zhì)高的人可以享有多些的政治權(quán)利，被統(tǒng)治者即品質(zhì)低劣的人則享有少一些的政治權(quán)利。但倘若品質(zhì)高的人期望得到更多些的政治權(quán)利，亦或品質(zhì)低的人期望得到多一些的政治權(quán)利，這又變成不正義了。
正義又可分為“普遍的正義”和“個別的正義”兩種。其中“個別的正義”可再分為“分配的正義”和“平均的正義”兩類?！胺峙涞恼x”就是求得比例的平等，這種正義是從人的不平等性出發(fā)的，而這種不平等性是自然造成的，是固定不變的。至于“平均的正義”就是指人們之間的平等關(guān)系，這種正義是以人的等價性為依據(jù)，使相互利益等同。顯然，他所稱頌的正義觀并不是一種真正意義上的絕對的平等，而恰恰是一種因人而異的不平等。當(dāng)然，盡管他的正義存在諸多矛盾，但他對正義的推崇與追求是無可辯駁的。以此為基礎(chǔ)建立的法律思想，雖然不為現(xiàn)代人所接受，但在當(dāng)時的希臘人看來是無可非議的。正如恩格斯所說：“在希臘人和羅馬人那里，人們的不平等比任何平等受重視得多。如果認(rèn)為希臘人和野蠻人、自由民和奴隸、公民和被保護民、羅馬的公民和羅馬的臣民（指廣義而言），都可以要求平等的政治地位，那末這在古代人看來必定是發(fā)了瘋?！?span lang="EN-US">
除了法律應(yīng)當(dāng)符合正義的基本標(biāo)準(zhǔn)外，亞里士多德還從政體、人口、地理環(huán)境等方面對良法進(jìn)行了引申和延展。他認(rèn)為良法是有利于實現(xiàn)立法目的的法律?！胺灿営辛挤ǘ兄居趯嵭猩普某前罹偷貌傩娜钊嗣裆钪械囊磺猩频潞蛺盒?。所以，要不是徒有虛名，而真正無愧一“城邦”者，必須以促進(jìn)善德為目的，” 即凡是有利于養(yǎng)成公民良好習(xí)慣的法律便是良法，否則就是惡法。因為“立法者是憑借使公民養(yǎng)成習(xí)慣而使他們好的，而這乃是每一個立法者所希望的，那些沒有做到這一點的人，就沒有達(dá)到目的，而正是這一點使得一個好的法制有別于一個壞的法制?！?span lang="EN-US">
亞里士多德指出，良法應(yīng)保持相對穩(wěn)定與適時變更。為了捍衛(wèi)法律的權(quán)威，必須首先立足于其相對穩(wěn)定的本性，“人們倘使習(xí)慣于輕率的變革，這不是社會的幸福，要是變革所得的利益不大，則法和政府方面所包含的一些缺點還是姑且讓它沿襲的好；一經(jīng)更張，法律和政府的威信總要一度降落，這樣，變革所得的一些利益也許不足以抵償更張所受的損失。上述政治和其他技藝間的比擬并不完全相等；變革一項法律大不同于變革一門技藝?！?但這并不是說法律應(yīng)是一成不變的。相反，法律應(yīng)具有靈活性，可以隨條件的發(fā)展變化而作相應(yīng)地修改。這些必要的修改不僅不會影響法律的權(quán)威，相反會由于它的日益健全而更為人們所信仰。正如他所說：“法律也允許人們根據(jù)積累的經(jīng)驗，修訂或補充現(xiàn)行各種規(guī)章，以求日臻完善?！钡瑫r又提醒人們，即使已經(jīng)承認(rèn)法律應(yīng)該變革時，仍須研究這種變革是否需要全面進(jìn)行抑或局部進(jìn)行，而且還應(yīng)考慮變革是可以由任何有志革新的人來執(zhí)行還是只能由某些人來辦理。亞里士多德看到了維護法律穩(wěn)定的重要性，同時又強調(diào)了法律變更的必要性，這無疑是他的法律思想中的又一精髓所在。
亞里士多德闡述了良法應(yīng)當(dāng)具備的其他因素。一是良法應(yīng)適合于正宗的政體。亞里士多德認(rèn)為，“一個優(yōu)良的立法家在創(chuàng)制（法律）時必須考慮到每一因素，怎樣才能適合于其所構(gòu)成的政體?！睋Q言之，人們制定的法律是否是良法應(yīng)根據(jù)政體來判定，凡是正宗政體下制定的法為良法；反之，凡是變態(tài)政體下制定的法律就是惡法。因為法律是要根據(jù)政體制訂的，法律不同于政體但又決定于政體，法律是政體宗旨的體現(xiàn)，也是政體在法律上的表現(xiàn)。這無疑反映了政體對法律優(yōu)良與否的評判功能。根據(jù)亞里士多德的觀點，從政體的角度看，法律是有好壞、良惡之分的，而且區(qū)別好壞、良惡法律的標(biāo)準(zhǔn)，就是看它所依附的政體是否是優(yōu)良和正宗的。這就清楚地看出，亞里士多德的良法標(biāo)準(zhǔn)同政體性質(zhì)也是連在一起的。
二是良法的制定還應(yīng)考慮地理環(huán)境等方面的因素。他認(rèn)為，“制訂法律時，立法家應(yīng)注意到國境的大小和境內(nèi)的居民兩個要素，但一個城邦的政治生活既不能同四鄰隔離，立法家也不可遺忘鄰邦關(guān)系這個問題。”他還講道：“凡以政治修明著稱于世的城邦無不對人口有所限制。”“倘使子女生育過多，家產(chǎn)不足以贍養(yǎng)，根據(jù)均產(chǎn)原則而制作的法律就不得不被毀棄?！币虼怂?，就國境的大小或土地的面積來說，應(yīng)當(dāng)以足以使它的居民能夠過閑暇的生活為度，使一切供應(yīng)雖然寬裕但仍需節(jié)制。亞里士多德當(dāng)時已經(jīng)認(rèn)識到了國境大小、居民多寡以及國際環(huán)境對國家立法的重要作用，而且，他的這些觀點與現(xiàn)在人們所倡導(dǎo)的可持續(xù)發(fā)展的理論相呼應(yīng)，同時暗含了經(jīng)濟基礎(chǔ)決定法律等上層建筑的原理。此外，他還談及了另外一些因素，如財產(chǎn)、居民的品性及民族的特征等對法律的影響，時至今日，他的這些法律思想仍然具有強韌的生命力和良好的參考價值。
亞里士多德把正義視為法律的化身和生命，體現(xiàn)了良法的終極目標(biāo)和價值追求。由此可見，正義與法律的關(guān)系即是亞里士多德法律思想的核心。這一點他顯然受到了柏拉圖的影響，柏拉圖在《法律篇》中曾說過：“人在達(dá)到完美境界時，是最優(yōu)秀的動物，然而一旦離開了法律和正義，他就是最惡劣的動物?！?span lang="EN-US">
6、亞里士多德的幸福觀
亞里士多德認(rèn)為幸福是一種善，是一種合于美好德性的現(xiàn)實活動。在他看來幸福是一種最高的善，是一種最高的快樂，幸福是終極的、自足的，是無條件的。人們生活的目的是多種多樣的，其中有一些是我們?yōu)榱似渌康亩x取的，例如，錢財、長笛，被我們作為達(dá)到其他目的的工具。但是“如若在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，而其他一切事情都要為著它——那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善自身，是最高的善”。 亞里士多德認(rèn)為最高善就是“幸?！?。這是因為，首先幸福是每一個人都追求的，是每個人生活的目的；其次，幸福只為自身而存在，人們是只為了幸福本身而選擇幸福，而永遠(yuǎn)不是為了其他別的什么；其三幸福是自足和完滿的。幸福僅憑其本身就足以使生活有價值且毫無匱乏，有了幸福，人們就再也不缺少什么了，不需要我們再添加任何東西使之完滿，它本身就是最完滿的。所以得出結(jié)論：幸福就是最高的目的，最高的善。亞里士多德認(rèn)為，善的事物有三種：一種是外在的善，一種是靈魂的善，另一種是身體的善，而靈魂的善是主要的、最高的善。靈魂的善就是“靈魂的實踐和活動”的幸福，就是善的生活，善的實踐。
那么，什么是幸福生活呢?一般人把幸福看作某種實在的或顯而易見的東西，例如，快樂、財富、榮譽等等。不同的人認(rèn)為是不同的東西，同一個人也經(jīng)常把不同的東西當(dāng)作幸福。一個人在生病的時候，健康是他最大的幸福；當(dāng)他痊愈后，面對貧窮的生活，金錢就成了他最大的幸福；當(dāng)他擁有足夠多的財富后，他就需要精神上的安寧與慰藉。亞里士多德分析了人們的主要的三種生活方式：享樂生活、政治生活、思辨的靜觀的生活。在亞里士多德看來那些最平庸的人將快樂與幸福等同，因此他們滿足于享樂生活。他們只是追求眼前的快樂，極力避免肉體上的痛苦，一切為了快樂，為了快樂，甚至把道德看作尋求快樂的工具，這種快樂只是短暫而不確定的，其實是過著寄生的和奴性的生活。而那些崇尚名聲、積極活動的人則以榮譽為幸福，因為榮譽可以說就是政治生活的目的，而“人在本性上是政治的”。但亞里士多德認(rèn)為“這未免太膚淺了，因為這種善更多地在授予榮譽的人那里，而不在被授予榮譽的人”。這種善更多地依賴于外在的東西，易于被剝奪，很不穩(wěn)定，所以以榮譽為幸福也是不完善的；人們只是為了表明自己的善良而追求榮譽，或為了得到別人的獎賞，或為了其他的目的，但榮譽不是其最終的目的，不是最高的善。而那些把幸福等同于財富的人，其實是在過著不自在的生活，財富只是有用的東西，并且只是達(dá)到其他目的的手段而已，所以也不是最高的善。
亞里士多德極力推崇思辨生活，在他看來思辨生活就是最大的幸福?！白钔隄M的生活就是合乎其本己德性的思辨活動”，這種思辨活動“在自身之外別無目的可追求，它有著本己的快樂，它有著人可能有的自足、閑暇、孜孜不倦，還有一些其他的與至福有關(guān)的屬性”。如若一個人能終生都這樣生活，這就是人所能得到的完滿幸?！薄喞锸慷嗟聰嘌陨褡顚櫺夷切┢浠顒雍虾趵碇呛拖ば恼疹櫪碇堑娜?，最寵幸那些最熱愛和最崇尚理智的人。思辨的范圍有多大，幸福的范圍就有多大。一個人思辨愈多，他就愈幸福。
如何獲得幸福呢?亞里士多德認(rèn)為，“幸福不是神的贈禮，而是通過德性，通過學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的?！币驗槲覀冎挥性趯嵺`德性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得德性，只有在待人接物的行為活動中，才會成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人。而且一個人的品質(zhì)只能從現(xiàn)實活動中得到反映。亞里士多德認(rèn)為，“在實踐的事物中，對德性只知道是不夠的，還要力求應(yīng)用或者以某種辦法使我們變得善良”。他認(rèn)為通過學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的幸福雖然不是神的恩賜，卻也仍是最神圣的東西。在他看來幸福不是只屬于神的東西，幸福不是不可觸摸高不可攀的東西，“它為人所共有，寓于一切通過學(xué)習(xí)，而未喪失接近德性的欲求的人”。他把人類自己的幸福歸還給人們自己，把幸福歸到現(xiàn)實中來。
亞里士多德反對通過機遇得到幸福，因為將最偉大最高尚的東西托付于機遇是極不恰當(dāng)?shù)?。人們有充足的理由主張，通過努力獲得幸福比通過機遇更好，因為“凡是合乎自然的東西，在本性上都是最好的”，機遇本身有多種多樣，好的機遇能使人享受幸福，“機遇的本性就是錦上添花，但對機遇的利用必須美好、嫻熟”。壞的機遇會帶來災(zāi)難，破壞幸福的生活而招致痛苦的降臨，阻礙許多現(xiàn)實活動的進(jìn)行。他認(rèn)為“作為真正善良和明智的人，我們一切機會都要很好地加以利用，從現(xiàn)有的條件出發(fā)，永遠(yuǎn)做得盡可能的好”。
幸福是通過學(xué)習(xí)，培養(yǎng)德性得到的，亞里士多德認(rèn)為一個人若不具備德行條件，即使有最多的錢，有最高的榮譽也不會有真正的幸福。幸福就是“合乎德性的現(xiàn)實活動”。優(yōu)秀地完成了人的功能，養(yǎng)成并實踐了良好的德性，也就是達(dá)到了人的善，這樣的人就是幸福的人了。從人和動物的區(qū)別來看，亞里士多德強調(diào)人和動物的本質(zhì)區(qū)別在于過一種有道德的理性生活。他說：“人類所不同于其他動物的特性就在于他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認(rèn)。……人類由于志趣善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物?！彼磸?fù)強調(diào)合乎德性的活動所帶來的快樂比其他任何快樂都更美好、更持久?？傊白顑?yōu)良的善德就是幸?！?。
亞里士多德講，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況：過度、不及和中間。過度和不及都會產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范，而中間則會獲得并受到稱贊。過度和不及都屬于惡，中庸才是德性，“德性就是中道，就是對中間的命中……不論就實體而論，還是就是其所是的原理而論，德性就是中間性，中道是最高的善和極端的美?！贝蠖鄶?shù)人最好的生活方式都應(yīng)該是行于中道。亞里士多德所謂的中道指的是一種“應(yīng)該”，即“在應(yīng)該的時間，據(jù)應(yīng)該的情況，對應(yīng)該的人，為應(yīng)該的目的，以應(yīng)該的方式”來行為。
亞里士多德借用梭倫的描述“幸福就是具有中等的外部供應(yīng)，而做著高尚的事情，過著節(jié)儉的生活”。他追求的是一種人的全面的善，把這種全面的善貫徹到我們的現(xiàn)實生活中就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們注重內(nèi)心的德性修養(yǎng)，以德性的標(biāo)準(zhǔn)要求自己；然后以平和中道的態(tài)度對待機遇，對待外在的條件，在應(yīng)該的時間做應(yīng)該的事情；同時還要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調(diào)和諧的人際關(guān)系，以必要的外在善作為補充。在現(xiàn)實生活中若能做到如此，我們就能以坦然的心態(tài)面對人生變故，以豁達(dá)的必境對待得失，獲得一種真正的人生幸福。
7、亞里士多德的詩學(xué)與美學(xué)觀念
美學(xué)研究始于亞里士多德。他最早對詩與歷史作了認(rèn)真的比較，認(rèn)為寫詩比歷史更富有哲學(xué)意味，揭示了藝術(shù)對于歷史的超越性。這是西方美學(xué)史上第一次詩與歷史的美學(xué)比較。
亞里士多德在《詩學(xué)》第九章中指出：“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事。歷史家與詩人的差別不在于一用散文，一用‘韻文’；希羅多德的著作可以改寫為‘韻文’，但仍是一種歷史，有沒有韻律都是一樣；兩者的差別在于一敘述已發(fā)生的事，一描述可能發(fā)生的事。因此，寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴(yán)肅的對待；因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事。”在他看來，歷史敘述已發(fā)生的個別事，不能反映出普遍性；詩描述可能發(fā)生的帶有普遍性的事，因此寫詩比寫歷史更富有哲學(xué)意味。這是因為當(dāng)時的歷史著作只停留在編年史的層次上，而尚未上升到歷史科學(xué)，亦未能反映出社會發(fā)展的本質(zhì)規(guī)律。
亞里士多德對詩與歷史的比較直接影響了狄德羅。狄德羅也認(rèn)為，戲劇的真實是一種藝術(shù)真實，不同于歷史的真實，并且指出：“歷史家只是簡單地、單純地寫下了所發(fā)生的事實，因此不一定盡他們所能把人物突出，也沒有盡可能去感動人和提起人的興趣。如果是詩人的話，他就會寫出他認(rèn)為最感人的東西。他會想象出一些事件。他可以杜撰些言詞。他會對歷史添枝加葉。對于他，重要的一點是做到奇異而不失為逼真。”從亞里士多德到狄德羅，他們都注意到詩與歷史的重要差別在于詩比歷史更富有哲學(xué)意味，但并非說的哲學(xué)意味等同于一般的哲學(xué)，因為詩不能離開具體事物來敘述一般，而要通過特殊的個別的人物事跡來顯露其中隱藏著的必然性與普遍性。由此可見，亞里士多德對詩與歷史的比較是深刻而富有啟發(fā)意義的，一方面，他通過揭示詩的普遍性，否定和超越了柏拉圖的理念論；另一方面，又反映了藝術(shù)創(chuàng)造的辯證法，要求藝術(shù)按可然律或必然律去創(chuàng)造，通過具體事件和人物的描繪，進(jìn)而揭示出普遍意義。
亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)美高于現(xiàn)實美，充分肯定了藝術(shù)真實對生活真實的超越。針對古希臘關(guān)于哲學(xué)與詩的沖突，亞里士多德不同意柏拉圖關(guān)于詩遠(yuǎn)離真理的觀點，而是對詩人進(jìn)行了辯護。他認(rèn)為，藝術(shù)批評標(biāo)準(zhǔn)可以歸結(jié)為三種：是否合情理、是否合道德法則、是否合藝術(shù)法則。而這三種標(biāo)準(zhǔn)并非絕對相等，其中，邏輯標(biāo)準(zhǔn)是相對的，藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才是絕對的。詩人描述一件不可能發(fā)生的事是一個錯誤，但如果作品創(chuàng)作需要這樣的話，這個錯誤就是有道理的了。他在《詩學(xué)》第二十五章還為詩人辯護說，詩人可用“為了詩的效果”、“比實際更理想”、“人們相信”這些話來辯護。如詩人描寫了馬同時邁進(jìn)的兩條右腿，或不知母鹿無角而畫出角來，這只是偶然的錯誤，并非藝術(shù)本身的錯誤。他認(rèn)為，藝術(shù)本身的錯誤在于詩人缺乏表現(xiàn)力。不管你所說的故事是否真實，只要人們相信你所描寫的故事是真實的，把它當(dāng)成真的，這就足夠了，而不應(yīng)該追求實際上是否真實。這意味著藝術(shù)真實高于生活真實，或者說是對生活真實的超越。
在《詩學(xué)》第二十五章中亞里士多德指出：“衡量詩和衡量政治正確與否，標(biāo)準(zhǔn)不一樣；衡量詩和衡量其他藝術(shù)正確與否，標(biāo)準(zhǔn)也不一樣。”他這種分析是比較辯證的，不象柏拉圖那樣，從政治角度出發(fā)，以政治標(biāo)準(zhǔn)去簡單、片面地取舍藝術(shù)，而是強調(diào)不同的藝術(shù)有不同的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，不能一概而論，這也在一定程度上突出了詩的獨特性與自主性。
亞里士多德在《政治學(xué)》中講，畫家筆下的作品勝過真實的對象，其原因就在于畫家把許多零散的優(yōu)點集中概括到一個范例上，才能使作品比現(xiàn)實更美。在《詩學(xué)》第十五章中，他號召詩人，“應(yīng)該向優(yōu)秀的肖像畫家學(xué)習(xí)；他們畫出一個人的特殊面貌，求其相似而又比原來的人更美。”亞里士多德認(rèn)為荷馬是個真正的詩人，“因為唯有他的摹仿既盡善盡美，又有戲劇性”。
2008年12月9日星期二，三門峽上陽書院
