雅典學園
從這一篇開始，我將用與東哲系列同樣的篇幅與結構，來介紹西方哲學。
哲學的英文單詞philosophy，在古希臘文中是由philia和sophia這兩個詞共同組成的，前者的意思是友愛，后者的意思是智慧。
與宗教的博愛、男女的情愛相比，友愛則更為溫和與理性。這就意味著，哲學家在追尋智慧的時候，彼此之間秉持著尊重與欣賞的態(tài)度。在對待智慧上，哲學家并不崇尚獨占，而是以相互激勵、共同進步為目的。
要說哲學的最大特征，大概就是其鮮明的反思性。
而反思之所以會發(fā)生，或者為人生境遇所推動，或者由視角切換所顯現(xiàn)。當思維第一次觸碰到，之前所從未踏入的領域時，大概每個人都會感嘆：
我怎么從來都沒想過！
當年的柏拉圖也有著同樣的體驗。用他自己的話來說，就是：“哲學始于驚奇?！?/p>
再后來，亞里士多德重復了這一說法：“不論現(xiàn)在，還是最初，人們都是由于驚奇才開始哲學思考的。”
如果說，最開始的驚奇發(fā)端于身邊不懂的事物，繼而逐步前進，對更重大的事情產(chǎn)生疑問，反思開始大踏步地進入一個又一個思維的無人區(qū)。
就這樣，一代一代的哲人，讓驚奇一個接著一個展開，從此思維的大海開始澎湃起來。
接下來，就讓我們隨著先哲的腳步，在日用不覺之處，共同發(fā)現(xiàn)驚奇。
德國哲學家雅斯貝爾斯認為，公元前800年至公元前200年之間，是人類文明的“軸心時代”。
在這600年里，各個文明都出現(xiàn)了偉大的精神導師。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，以色列有猶太先知，印度有佛陀釋迦牟尼，中國有先秦諸子。
思想的寒武紀，塑造了不同的文化傳統(tǒng)，至今仍然深刻地影響著現(xiàn)代人的生活。
有趣之處在于，盡管各種文明形態(tài)在軸心時代都誕生了偉大的宗教和思想傳統(tǒng)，但是唯獨古希臘發(fā)展出了哲學與科學。
這使得，就西方哲學而言，言必稱希臘成為一種宿命?；蛘哂酶乃嚨姆绞絹肀磉_：
哲學由希臘文寫就。
之所以如此，離不開雅典人的精神定位。
通常來說，雅典人的家里沒有什么像樣的家具，他們從不為裝修而煩惱，日常的飲食也非常簡單。生活上的節(jié)制換來的是充分的閑暇，對雅典人來說，利用閑暇的時光去對話、辯論和演說，那才是人生最大的樂趣所在。
雅典的閑暇，不同于今日的休閑。對古希臘人來說，能夠“占用閑暇”的是一類特定的事情，這就是言談，尤其是指學術性的討論、辯論和演講。
所以，學校一詞school在古希臘的本意，是指“度過閑暇的地方”。在這里，人們充分利用閑暇的時光去追求和享受思想自由與言論自由所帶來的樂趣，而不是悠哉游哉地的無所事事與放任自流。
就這樣，自由而有追求的精神定位，吸引著哲學天才們成群而來。
在詳細介紹古希臘三杰之前，我們先來看看早期的代表人物。作為第一代西方哲學家，由于他們活躍的年代早于蘇格拉底的出生，因而也被統(tǒng)稱為前蘇格拉底哲學家。這些哲學先驅(qū)的思想，對我們今天的世界產(chǎn)生了深遠的影響。
米利都的泰勒斯
泰勒斯，被譽為西方哲學的第一人，也是著名的米利都學派的創(chuàng)始人。同時，他也是第一個研究天文學的人，第一個成功地預言日食并確定冬至和夏至的人。
這樣的開端，提示我們：在古希臘，哲學與科學是不分的，古希臘的哲學家同時也是自然科學家。
當泰勒斯思考是否存在某種構成萬物的始基的時候，哲學起步了。對此，泰勒斯給出了一句著名的論斷：“萬物的本原是水”。
這句話初聽起來，也沒什么了不起的。然而，這個追問涉及的對象是自然的本原。泰勒斯試圖用水這個自然之物去解釋自然現(xiàn)象，而不是像當時的流俗見解那樣，把神作為自然之物的本原和根據(jù)。這是思想上了不起的一躍，代表著人類世界觀的重大轉(zhuǎn)變。
之所以選擇水作為萬物的本原，是因為泰勒斯認為水既然能以我們所知的三種不同形式出現(xiàn)，那么它也可能以我們無法了解的其他形式出現(xiàn)。
就這樣，泰勒斯思考萬物，但沒有被萬物所迷惑。恰恰相反，他試圖“給萬物提供一個解釋”，包含了“一切是一”的思想萌芽。
盡管泰勒斯所代表的米利都學派仍處在“哲學的童年”，但他們所嘗試的東西，給萬物提供唯一一種解釋的理論沖動成為了科學假說的發(fā)端。
從某種意義上來說，正如《萬物理論》所呈現(xiàn)的那樣，無論是霍金，還是愛因斯坦，都是泰勒斯的現(xiàn)代傳人，他們都在為宇宙何以存在，提供一種全新的解釋。
畢達哥拉斯，在古希臘是一個神話般的人物，有人說他是太陽神阿波羅的兒子，他自己也自視甚高。
畢達哥拉斯和他的弟子建立了畢達哥拉斯學派，從事嚴格的科學研究。其中，最為世人所知的是畢達哥拉斯定理，也就是我們中國人所熟知的勾股定理。
在哲學上，畢達哥拉斯的核心貢獻是：萬物的本原是數(shù)。同樣是思考萬物的本原，泰勒斯側(cè)重于具象的觀察，而畢達哥拉斯則側(cè)重于抽象的思考。
畢達哥拉斯之所以對數(shù)學興趣有加，更多的是出于宗教的原因。他認為，研究數(shù)學是凈化靈魂的最佳方式。
比方說，對于畢達哥拉斯來說：
從這個角度來講，畢達哥拉斯的數(shù)字思考，與中國古代陰陽家的陰陽五行學說，頗有幾分類似。
赫拉克利特，是歷史上第一個用樸素的語言提出辯證法的人。黑格爾和馬克思，都對其贊譽有加。
赫拉克利特有句名言，說：“一切皆流，無物常駐”。通過對萬物流變的觀察，他用詩歌一般的語言寫道：
“我們不能兩次踏進同一條河，它散而又聚，合而又分?！?/p>
“太陽每天都是新的，永遠不斷地更新?！?/p>
這些格言都非常精彩，讓我們非常強烈地體會到“變化”二字的精髓。但是赫拉克利特作為哲人，并不滿足于描述“變化”本身，而是要探究那“變中之不變”的東西，他把這個東西稱為邏各斯。而所有的變化，則是根據(jù)不變的邏各斯發(fā)生的。
不僅如此，這種邏各斯包含了對立面的相互作用。用他的話來說，就是：
“對立的統(tǒng)一，如弓和豎琴。”
“疾病使健康顯得愉快而美好，一如饑餓之于飽足，疲憊之于休息?！?/p>
“相反者相成”的道理，使得二元對立的簡單思維方式，在赫拉克利特看來簡直就是不智和愚蠢。
對赫拉克利特來說，在同一中看出差異，看出對立與斗爭，看出對立與斗爭的巧妙維持與相互轉(zhuǎn)化，這才是真正的智慧；相反，單純地認定一個事物是什么，而排斥其內(nèi)在的紛爭、歧異和變化，卻是不智的表現(xiàn)。
如此，世界的變化就在這“相反者相成”的過程中，形成一種秩序，而有秩序就意味著“和諧”。用赫拉克利特的話來說：“世界是一團不斷轉(zhuǎn)化的活火?！?/p>
巴門尼德和赫拉克利特一樣，都是前蘇格拉底時期的大神級人物。如果說赫拉克利特強調(diào)變化的重要性，那么巴門尼德強調(diào)的就是不變的重要性。
巴門尼德部分繼承了老師克塞諾芬尼的觀點，在尋找那唯一不動者的同時，卻認為它不是“神”，而是“存在”。
對巴門尼德來說，“存在”的反面“非存在”，不僅包括“在這個世界找不到的東西”，還包括這個紛紜復雜、生滅變化的現(xiàn)象世界本身。
給出了“非存在”的范圍，可以讓我們更好地理解巴門尼德眼中的“存在”所具有特性：
在巴門尼德看來，存在是思想的對象。這是因為感官只能把握具體的可感的“存在者”，只有思維和思想才能把握最抽象的“存在”。
將“存在者”與“存在”區(qū)分開來，讓巴門尼德意識到：一切東西首先要“是”，然后才“是什么”。
舉個例子，在諸如“天是藍的，花是紅的，水是純凈的，女孩是可愛的”這類判斷句中，不管主詞和謂詞怎么變化，有一個詞總是不變的，那就是“是”。
于是乎，巴門尼德以深邃的口吻開問：
“這個使所有“是什么”的東西成其為“是”的“是”到底是什么意思？”
“那個先于所有“存在者”存在的“存在”到底是什么意思？”
至此，形而上學得以確認研究的主題，即不去研究“是什么”，而是去研究“是”本身。
到巴門尼德這里，前蘇格拉底哲學到達了最高峰。
在前蘇格拉底哲學家們所提出的種種理論背后，有一條線索貫穿始終，那就是：
我們經(jīng)驗的世界，只是一種更為原初、基礎的實在的表象。
這一思想的誕生，標志著人類歷史的轉(zhuǎn)折點。如果它不曾出現(xiàn)，可能直至今天我們?nèi)匀粺o法用科學的方法，來理解自然世界的任何現(xiàn)象。
蘇格拉底
蘇格拉底的方法
蘇格拉底生活的時代，是公元前5世紀。所在的城市雅典，既是一座城邦，又是一個民主國家，它是當時西方文明的中心。
蘇格拉底是一個述而不作的哲人，這一點與孔子非常像。我們今天能夠了解蘇格拉底，首先要感謝他最有名的弟子柏拉圖寫就的對話錄。
根據(jù)記載，蘇格拉底是一位體格健壯、思維敏銳的石匠，他喜歡在城中四處閑逛，找人討論、辯論。他是一個出色的辯論者，被眾多雅典的年輕人奉為偶像。
辯論的目的，不是為了勝負，而是希望能夠從中發(fā)現(xiàn)一些重要的東西，即知識、正義、美、善，尤其是諸如勇氣這樣的美好品德的本質(zhì)。
在辯論過程中，蘇格拉底所采用的方法，清晰地烙上了個人的印記。讓我們通過一個具體的例子，來感受一下。
假設你在和蘇格拉底探討什么是知識。
你嘗試著提出，知識就是堅定的信念。蘇格拉底于是問這是否意味著有堅定信念的人，比如說堅定地相信仙女的人一定知道仙女是存在的?？吹搅俗约旱牟蛔阒螅銜匦录右运伎?，進一步修改自己的觀點：知識不是堅定的信念，而是正確的信念。
那么蘇格拉底又問：“要是你說的知識，也就是正確的信念，它的基礎只是僥幸的猜測呢？舉個例子，假如蘇格拉底讓你猜早餐吃了些什么，你猜是面包。即使你的猜測正確，你認為那是知識嗎？”
通過這樣的回答，蘇格拉底讓你明白了知識同樣不能等同于正確的信念。你必須試著做出更完善的分析。你最終會為知識下一個定義，蘇格拉底對它無從反駁。
簡單來說，蘇格拉底的方法就是反復為事物尋找一個最恰當?shù)亩x，而這個定義能經(jīng)得起蘇格拉底的種種質(zhì)疑。
所以，蘇格拉底的方法本質(zhì)上是一門思考的藝術。它教導的重點不是哲學本身，而是如何進行哲學思考。它不是傳授哲學知識，而是引領學生自己走向哲學家之路。
這也就難怪，為何直至今日，蘇格拉底已經(jīng)離開我們逾二十個世紀，許多哲學家仍然把熟練運用蘇格拉底的方法，看做哲學領域的基本專業(yè)能力。
蘇格拉底的使命
在蘇格拉底之前，古希臘哲學的研究對象主要是自然。蘇格拉底完成了古希臘哲學的重大轉(zhuǎn)向，把研究對象從自然轉(zhuǎn)變成人，成為第一個將哲學引向日常的人。
蘇格拉底不關心天上的事情，更關心人間的事務。背后的原因是，他認為：
研究自然對于認識人自己，對于人應該如何度過自己的一生是沒有用的。
蘇格拉底的認知，同時有著深刻的時代背景。
盡管蘇格拉底在壯年的時候，經(jīng)歷了雅典民主制最為輝煌的時刻，然而他的后半生卻親歷了長達27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，目睹了雅典民主制的盛極而衰。
戰(zhàn)爭期間，雅典的政治秩序陷入極度的混亂之中，傳統(tǒng)道德以驚人的速度分崩離析，蘇格拉底想從倫理問題入手，重建雅典人的道德原則和政治秩序。
蘇格拉底把自己視作神賜給雅典城邦的一只牛虻，這個城邦好比一匹碩大的駿馬，由于太大，行動迂緩不靈，需要一只牛虻叮叮它，使它的精神煥發(fā)起來。
因此，作為這只牛虻，蘇格拉底的使命就是隨時隨地緊跟著雅典的公民們，告誡大家：
“真正重要的不是活著，而是活得好。活得好意味著活得高尚、正直?！?/p>
可以說，蘇格拉底的觀點，與佛陀的教誨，有諸多共通之處。并在20世紀，得到了維特根斯坦的強烈共鳴：
“我們覺得，即使一切可能的科學問題都已得到解答，也還完全沒有觸及人生問題?！?/p>
也許正是出于同樣的考慮，引發(fā)了喬布斯和蘇格拉底之間的一場跨越時空的對話：
蘇格拉底：“未經(jīng)考察的人生，是不值得過的人生?！?/p>
喬布斯：“我愿意把我所有的科技，拿去換取和蘇格拉底相處的一個下午?！?/p>
這場對話之所以會發(fā)生，大概是因為喬布斯深深地認同蘇格拉底的這個判斷：
一個人應該如何生活，這是人生在世的根本大事！
蘇格拉底論道德
蘇格拉底的道德觀，可以簡要地概括為：無人有意作惡。
這句話的含義是，如果人們知道如何避免惡行，而且知道不作惡比作惡更善，那么他們就不會去作惡。
所以，在蘇格拉底看來，人之所以作惡，是因為缺乏知識，沒有看見真正的善。
讓我們用個真實的例子，來說明這一點。
有一位朋友，常在辦公室里抽煙。有一次，正好手頭有一個PM2.5的測試儀。當他點燃一根煙之后，眼睜睜看著從20飆升到了500，這可把他給嚇壞了，從此以后他再也不在辦公室抽煙了。
你看，他認識到了在辦公室抽煙的危害性，所以就放棄了在辦公室抽煙的習慣。當然，他顯然還沒有真正認識到抽煙的危害性，所以至今沒有成功戒煙。
按照蘇格拉底的觀點，這位朋友深刻地意識到封閉空間抽煙的危害性，所以改變了自己在辦公室抽煙的習慣。然而，即使吸煙會傷害身體，甚至導致短壽，但是對比吸煙但快樂的一生和不吸煙但百爪撓心的一生，前者的快樂總量依然要大很多，所以這位朋友至今沒有戒煙。
這么來理解，是不是非常有理性？這也是蘇格拉底的本意。
讓我們再換個角度。通常來說，我們會認為自己作惡，最大的受害者一定是他人。然而，蘇格拉底卻認為，一個人作惡，最大的受害者是自己，因為他讓自己變壞了。
如果一個人作惡而且還逃避了懲罰，那就更加糟糕了，因為他的獸性部分非但沒有得到壓制，反而更加囂張了。
所以，“趨利避害”是人們選擇善惡的根本動機?；氐浇錈熯@個問題，煙民們在為自己做辯護的時候，不正是在強調(diào)這是對自己有益而不是有害的事情嗎？只不過，辯護的重點，往往不在于身體的危害，而是精神的愉悅。
更進一步，蘇格拉底認為善惡是非是有客觀標準的。哲學家要尋找善惡是非的知識，而理性可以幫助我們?nèi)フJ識它們。有德性的人就是有真正知識的人，沒有德性的人則是缺乏真知的人。所以說，德性即知識。
因而，在理性、知識、德性、幸福之間，存在著環(huán)環(huán)相扣、逐漸遞進的邏輯關系。這一點，得到了維特根斯坦的認同。用他的話來說，就是：
“聰明人”和“好人”根本就是一回事。
從這個角度來看，當人們知行不合一的時候，蘇格拉底會說：“那一定是知出了問題?！?/p>
蘇格拉底之死
公元前399年，蘇格拉底被雅典公民大會判處死刑。從某種意義上說，蘇格拉底之死，構成了他整個人生的最高潮。
雅典人為什么要對蘇格拉底處以死刑？
簡單來說，就是兩條罪名：“引進新神”和“敗壞青年”。
所謂“引進新神”，是因為蘇格拉底有一個人盡皆知的奇怪習慣，他會不分場合，突然之間就進入老僧入定的狀態(tài)。有一次在戰(zhàn)場上，他就這么披星戴月站了整整一個晚上。
蘇格拉底自稱每當這個時候，他就在跟神直接對話。實際上，他是拋開了外在的宗教系統(tǒng)，而直接訴諸自我的內(nèi)心世界，用“認識你自己”來代替“外在的神諭”，這當然算得上“不敬舊神”以及“引進新神”了。
再來看看“敗壞青年”。必須要提到他的兩個臭名昭著的弟子。其中一位，阿爾西比亞德，好似《三國演義》中的“三姓家奴”呂布，先后投誠雅典的對手斯巴達和波斯。另一位，克里底亞斯，被冠以僭主政權中“最貪婪、最強暴和最陰險的人”?？梢?，都不是什么好人。
在雅典的法庭上，蘇格拉底為自己做了辯護。其基本策略，可以總結為一句話：“所有的指控都與我無關。”
與此同時，蘇格拉底堅稱：“我不會因為想要避免懲罰而放棄哲學?！边@話的意思是：我死不悔改。結果可想而知，這種“伏法卻不認罪”的傲慢態(tài)度徹底激怒了現(xiàn)場的陪審員們，最終判定蘇格拉底有罪。
盡管被認定有罪，但蘇格拉底罪不至死，雅典公民原本也不打算判他死刑。然而，從柏拉圖的《申辯篇》中，我們能夠強烈地感受到：蘇格拉底似乎從一開始就沒打算從這場審判中脫身，而是有意無意地在推動這場本不應該發(fā)生的死刑判決。換句話說，是蘇格拉底本人決定去死。
蘇格拉底為什么勇于赴死？
這是因為蘇格拉底認為，真正的哲學家一直在練習死亡。
這句話的意思并不是說，哲學家輕視生命，每天都在變著花樣地玩自殺游戲。實際上，它所表達的是，哲學家一直在練習靈魂與肉體的分離，當死亡真的到來之際，哲學家就不應該心慌意亂。
用他自己的話來說，就是：
“如果你看到一個人臨死的時候惶恐不安，他就一定不是愛智慧者，而是愛肉體者。”
可以說，正是蘇格拉底所秉持的宗教般的信念，使得他能夠直面死亡。
在《申辯篇》中，記錄了蘇格拉底在雅典公民大會上所說的最后一句話：
“現(xiàn)在我該走了，我去赴死；你們?nèi)ダ^續(xù)生活，誰也不知道我們之中誰更幸福，只有神知道?！?/p>
這讓我想起了中學課文《紀念劉和珍君》中魯迅先生的名句：
“真的猛士，敢于直面慘淡的人生 敢于正視淋漓的鮮血。”
蘇格拉底的死亡和耶穌的死亡，或許是西方文明史上最重要的兩個死亡事件。前者宣告了哲學與政治的緊張，后者凸顯出宗教與政治的沖突。
而柏拉圖的《申辯篇》實際上將蘇格拉底塑造成了一名理性的偉大殉道者，正如福音書將耶穌描述成了一位信仰的偉大殉道者那樣。
柏拉圖
理念論
柏拉圖生活的年代，大約在公元前5世紀末到公元前4世紀中葉。實際上，他的真名叫阿里斯托克勒，柏拉圖是他的綽號，意為“寬闊的肩膀”。
這個綽號恰好如實描述了他的哲學，論起對西方思想的影響力，柏拉圖幾乎無人匹敵。20世紀的哲學家海德格爾曾經(jīng)說過，柏拉圖之后的一切西方哲學不過是柏拉圖主義的變種。
柏拉圖起初跟隨赫拉克利特的信徒克拉底魯學習，隨后師從蘇格拉底。柏拉圖也深受畢達哥拉斯的影響，他認為數(shù)學知識是哲學必要的入門內(nèi)容，據(jù)稱他曾經(jīng)把理解數(shù)學概念有困難的學生逐出學園。
公元前387年，柏拉圖建立了學園，它是西方文明史上第一所多學科、多教師的高等教育機構。柏拉圖的一生，著作等身，其中最著名的是《理想國》。在書中，他闡述了正義、理想國家和理念論，并將它們相互聯(lián)系在一起。
我們先來看看理念論，它構成了柏拉圖形而上學的主體。概括來講，理念論的核心觀點是：
我們感覺經(jīng)驗的對象并不是真正真實的，真正真實的應該是我們通過理性方能達到的理念。
讓我們來舉個例子：比如說，圓。
在物理世界中，我們能找到各種各樣圓的物體，雖然它們接近完美，卻不是真正完美的圓。即使我們使用了精巧的圓規(guī)，畫的時候也屏息凝神，所得的“圓”也不是完美的圓。
而幾何學家所說的圓，實際上是頭腦中的理念，它代表了物體的一種性質(zhì)，即端點到圓心的距離始終相等。圓是理念的一個具體范例。
再舉一個例子，我們來思考兩樣物體：一朵美麗的鮮花和一座美麗的房屋。兩者相差很大，卻又存在共同的東西——它們都稱得上是美的。美是理念的另一個范例。
請注意美和圓一樣，在物理世界中是無法直接遇到的。美本身并不是我們遇到的某樣東西，而是這些物體擁有了不同程度的美，或者按照柏拉圖的說法，“分有”了美的理念。美和圓一樣只是理念的，而非具體的事物。
需要注意的是，柏拉圖所說的理念，并非是指人們腦中的觀念或概念。因為在人類存在之前，“分有”圓或者美理念的物體就已經(jīng)存在了。
與此同時，盡管圓的物體，諸如海膽、橋基等都是有年代的，但是圓本身卻沒有歲數(shù)。理念的美同樣如此。因此我們知道理念是沒有年代的，也就是說，它是永恒的。
柏拉圖認為某些理念，尤其是理念的真理、美和善處于理念的較高等級。比如，我們可以說理念的圓是美的，但不能反過來，認為理念的美是圓的。
最后，理念是不動且不可分的。試想一下，如果假設理念既可以運動，又可以物理分割，這又有什么意義呢？
由于柏拉圖把理念等同于真正的實在，所以可以把它和巴門尼德關于真正的存在的觀點做個對比：
洞穴寓言
洞穴寓言
很多人都聽說過著名的洞穴寓言，它生動地詮釋了柏拉圖的二元世界理論。
讓我們想象一群囚犯被關押在一個山洞內(nèi)，他們只能看面前的墻。囚犯身后是一堆火，火光將各種物體的影子投射在囚犯面前的墻上。由于囚犯自己看不到物體，他們就把影子當做真正的實在。
一個囚犯終于從洞穴中逃了出來，他在陽光中第一次看到了真正的物體，他意識到它們和曾被當做實在的影像之間存在著多么大的鴻溝。
洞穴顯然代表了我們憑感覺看到、經(jīng)驗到的世界，而充滿陽光的世界則代表了理念的世界。囚犯代表了把可感世界當做真實世界的普通人，他們注定陷于黑暗、錯誤、無知和幻覺之中。逃離的囚犯代表了哲學家，他看到了光、真理、美、知識和真正的實在。
二元世界理論的意義在于，它讓我們意識到感官經(jīng)驗的世界，實際是個低級的實在。由于它們只能接近相應的理念，所以某種程度的缺陷在所難免。
以美為例，任何具體的美的事物與理念美相比，總會存在不足。正因為美的事物分有了不同程度的理念美，理念美也就成了這種事物有限實在的來源。
柏拉圖的二元世界理論，為長達十五個世紀的基督教神學提供了原型，至今仍然影響深遠。
知識論
柏拉圖是哲學史上提出綜合性知識論的第一人。
在柏拉圖之前，許多哲人發(fā)表過關于知識的看法。比如色諾芬尼曾經(jīng)宣稱，“即使有人說出了真理，也不能斷定那就是真理”。赫拉克利特的觀點“人不能兩次踏入同一條河流”，以及繼承者克拉底魯?shù)挠^點，“由于人和河流都在不斷變化，因而人就連一次踏入同一條河流也做不到”，都為懷疑論提供了論據(jù)。
智者派也秉持著類似的懷疑態(tài)度。高爾吉亞曾說，“沒有什么實在，即使有，我們也不能知道，我們即使知道，我們的知識也不能互相交流?！绷硪晃恢钦咂樟_泰戈拉認為，“人是萬物的尺度”，也就是說，沒有絕對的知識：一個人對世界的看法與另外一個人的看法一樣合理。
對這些觀點，柏拉圖都強烈反對。比如，針對普羅泰戈拉的觀點，柏拉圖運用了經(jīng)典的反證法：
要是普羅泰戈拉的觀點正確，也就是一個人的觀點確實和另外一個人的觀點同樣合理，那么反對普羅泰戈拉的觀點就很合理。
柏拉圖認為，知識不同于感官知覺，首先是因為知識涉及的范圍顯然要比感官知覺更加廣泛。比如說，感官知覺本身告訴我們一根直的棍子在水中是彎的——思想?yún)s告訴我們棍子實際上是直的。此外，思維活動顯然同時牽涉到多種感覺，并且依靠思想的支持。
另一條理由是，即使不再感覺事物，我們也能保留知識。最后且最為重要的是，柏拉圖認為真正的知識是關于存在的知識。由于感官知覺的對象總在不停變化（還記得赫拉克利特嗎），感官知覺和知識不可能是同一的。
因而，真正知識的對象是理念，因為感官知覺的對象之所以是真實的源自于它在某種程度上“分有”了理念。
在《理想國》中，柏拉圖通過線喻理論將知識和純粹的想法、意見做一對比。
柏拉圖將線一分為二來說明自己的理論。線的上半部分代表了知識，下半部分代表了想法（意見）。知識只關心絕對的東西——絕對的美、絕對的善，等等——簡言之，關心理念。而想法和意見，關心的則是具體的事物，比如某輛漂亮的汽車、某種好的行為或某個圓盤。它們即使算不上錯誤百出，也接近于無知，而不是真正的知識。
最后，柏拉圖認為最高的知識只能通過理性獲得，因為我們無法感知完美的圓、絕對的善或理想的三角形。
論正義
實際上，除了形而上學之外，《理想國》探討的核心主題，是正義。
還記得前面講過的洞穴寓言嗎？走出洞穴的哲學家，還面臨著一個關鍵的問題：是否要返回洞穴告訴囚犯事物的本來面目。一旦選擇返回，那么能否成功地引領囚徒一起上升到理念世界，就成為哲學家工作成敗與否的關鍵所在。
返回洞穴的過程，在《理想國》中變成了蘇格拉底與多人的對話。除了蘇格拉底，參與這場對話的主要人物有五人，對話的內(nèi)容也十分精彩。受制于篇幅，這里只講講要點。
還記得蘇格拉底方法嗎？對的，整個對話就是不斷給出正義的定義，又不斷地被蘇格拉底挑戰(zhàn)的過程。
正義的第一個定義，是“有話實說，欠債還錢”，側(cè)重強調(diào)品格。蘇格拉底用瘋子的例子來反駁，追問正義是權利還是利益：
譬如有個朋友在頭腦清楚的時候，曾經(jīng)把武器交給你；假如后來他瘋了，再跟你要回去；任何人都會說不能還給他。
如果竟還給了他，那倒是不正義的。把整個真情實況告訴瘋子也是不正義的。
第二個定義，正義是給每個人以恰如其分的回報，換句話說，正義就是給每個人“應得”的東西。延伸一點，正義就是幫助朋友、傷害敵人的一種技藝。這一次，蘇格拉底的挑戰(zhàn)來自于，到底誰是我們的敵人，誰是我們的朋友。不僅如此，蘇格拉底還認為，一個真正正義的人是不會傷害任何人的，無論他是朋友還是敵人。換言之，蘇格拉底認同以德報怨的邏輯，而不是以怨報怨的邏輯。
第三個定義，正義就是強者的利益。古希臘詩人赫西俄德認為，
人類之所以會從黃金時代墮落到黑鐵時代，歸根結底，就是因為人類相信“力量就是正義”。
這背后的邏輯是：因為誰強誰統(tǒng)治，而每一種統(tǒng)治者都會制定對自己有利的法律，所以當你選擇做正義之人、行正義之事的時候，歸根結底就是在實現(xiàn)強者的利益。
對此，蘇格拉底用了一個絕妙的例子來反駁：真正的醫(yī)生，關注的是病人，而不是自己的錢包。同理，真正的統(tǒng)治者尋求的就不是自己的利益而是被統(tǒng)治者的利益。
轉(zhuǎn)變的核心在于利他性。如此一來，正義不是強者的利益，而是被統(tǒng)治者也即弱者的利益。
第四個命題轉(zhuǎn)了個彎子，比起比正義的人，不正義的人生活得更幸福！這可是個大問題，它牽涉到每個人一生的道路問題——究竟做哪種人最為有利？
蘇格拉底的論辯，首先區(qū)分技藝自身的功能與附帶產(chǎn)生的贏利功能。仍以醫(yī)生為例，好的醫(yī)生要盡量提高醫(yī)術、醫(yī)治病人，至于是否能因此而獲得更多的報酬，那又是另外一回事。
接著，蘇格拉底做了個自問自答：既然“真正的統(tǒng)治者”全心全意地為人民服務，既不為名又不為利，那究竟有誰會樂意干這種差事呢？答案是，不為名利去做統(tǒng)治者的人，不是出于“樂意”，而是“不得不”。理由是如果他們不去管人，就會被比他壞的人管，這對他們是“最大的懲罰”。
正式的反駁從兩個層面入手。其一，不正義的人在內(nèi)部也是需要正義。蘇格拉底指出，任何團體如果想要共同對外做不正義的事情，也需要在內(nèi)部以正義的方式和諧相處，因為“不正義使得他們分裂、仇恨、爭斗，而正義使他們友好、和諧”。
其二，蘇格拉底指出，不正義不僅會使任何“團體”分崩離析，甚至也會讓“個人”左支右絀、自相矛盾，讓他既與自己為敵，也與正義者為敵。
最后一個命題登場了，比起比正義的人，不正義的人更加智慧也更加道德，相反，正義的人則既幼稚又天真。
蘇格拉底的反駁也堪稱經(jīng)典。通過枚舉正義者與不正義者是否要求勝過對方，推導出正義的人，只想勝過與他不同類的人。前面在蘇格拉底那一章，我們曾經(jīng)講過，蘇格拉底的知行觀是：若不能行，原因出在不知。因而，正義的人，實際上就是更有知識的人。在蘇格拉底眼中，也就是更有智慧也更加道德的人。
《理想國》的安排有點像擂臺賽，辯手們輪番上陣與蘇格拉底較量，然后一一敗下陣來。更重要的是，在系列辯論的擂臺賽中，功能、德性和幸福被聯(lián)系在一起，讓關注的焦點完成了由正義行為到正義者的變遷。
以行為為中心的倫理學，關注的是“我應該做什么？”
以行為者為中心的倫理學，關注的是“我應該成為什么樣的人？”
為了更深入的體會這一點，讀者可以做個思想實驗，它被成為古格斯戒指。
牧羊人古格斯，放牧途中遭遇地震，機緣巧合從底下的洞穴中，獲得了一枚戒指。戒指有魔力，只要把戒指上的寶石朝手心方向一轉(zhuǎn)，別人就看不見他了；再把寶石向外面一轉(zhuǎn)，別人就又看見他了。
假設現(xiàn)在有兩枚古格斯戒指，一枚戴在正義者的手上，一枚戴在不正義者的手上，你認為他們會有不同的表現(xiàn)嗎？
又或者干脆更加直接一些，如果你現(xiàn)在手上戴著這樣一枚戒指，你會選擇做什么事情呢？
古格斯戒指所引發(fā)的思考就是：人們之所以做正義之事，會不會只是因為還沒有能力去作惡？一旦有機會作惡，同時還不會受到任何懲罰，反而會帶來各種收益，人們還會不會選擇做正義之人，行正義之事？
哲人王
經(jīng)過個人層面的正義討論之后，柏拉圖的視角轉(zhuǎn)向了城邦。
在《理想國》中，通過蘇格拉底的話語，柏拉圖指出了城邦正義的基本原則是：各歸其位，各司其職。
城邦中的民眾，被簡單歸為三類：生意人、武士和護衛(wèi)著，大體對應著生產(chǎn)者、軍隊和統(tǒng)治者。在理想的城邦里，護衛(wèi)者表現(xiàn)為智慧，武士表現(xiàn)為勇敢，生意人表現(xiàn)為節(jié)制，當城邦里的三類人都擁有了他們“應得”的位置和德性的時候，城邦也就實現(xiàn)了正義。
在古希臘，首先，智慧、勇敢、節(jié)制和正義，被合稱為“四主德”。其中，正義的地位非常特殊，它不屬于任何特定的階級，而是更高的德性，是對前三種階層和德性“各歸其位，各司其職”所形成的和諧秩序的描述。
按照柏拉圖的觀點，三類人的靈魂，分別與理性、激情和欲望相對應。其中，欲望更接近于動物性的沖動。激情是靈魂中使我們感到憤怒的那個部分，初看起來它與欲望更加接近，但其實常常與理性一起反對欲望。
說到這里，大家應該看出，為什么柏拉圖認為哲人王是理想國統(tǒng)治者最好的人選了吧。因為哲學家是理性與智慧的代表，見到了真理本身，并且按照真理來為城邦的全體公民謀幸福，因而這是一個至善至美的城邦。
追尋真理，踐行良善，達成美好。這大概就是“理想國”的樣子。從這個意義來講，柏拉圖的《理想國》與東方文化的內(nèi)圣外王，在精神內(nèi)核上是一致的。
而哲人王的遴選與培養(yǎng)，最主要靠的是教育。這和儒家代表人物孔子，同時是一位教育家，相一致。
實際上，洞穴寓言也可以視為，隱喻了受過教育的人與沒有受過教育的人之間的本質(zhì)區(qū)別。
亞里士多德
四因說
亞里士多德生活在公元前4世紀，是柏拉圖最為出色的弟子。而形而上學這個術語的誕生，是和他分不開的。
亞里士多德撰寫了一系列涉獵廣泛的著作，從生物學到詩學不一而足。有一部著作名為《物理學》，書名源自希臘詞語 physika，意思是自然的事物。還有一部著作，亞里士多德從來沒有給它起過一個正式的名字，只是偶爾用“第一哲學”或者“智慧”來稱呼它。
后世的作家，特別是公元前1世紀羅德斯島的安德朗尼庫，作為亞里士多德著作的編輯者，只是簡單地稱它為“談論自然的書之后的書”。那么形而上學一詞大致可以被解釋成“物理學之后”。
比起《物理學》里研究的問題，亞里士多德在這部著作中討論的話題更加抽象與艱澀。后世的權威一致同意“物理學之后”確實是它們合適的位置，“形而上學”就這樣被確定為這本原先無名的著作的正式名稱。
亞里士多德把形而上學稱為“第一哲學”。第一哲學在某種程度上比具體的學科更為抽象和普遍，它考慮的是最為基本的存在問題，比如到底什么是存在，讓我們來看看亞里士多德的答案。
在亞里士多德眼中，存在就是具體事物的存在。他認為每一件事物都是由形式和質(zhì)料組成的。沒有質(zhì)料，事物不可能存在，因為你不能從無中創(chuàng)造事物。沒有形式，事物不能成為具體的事物；它僅僅是質(zhì)料。
舉個例子，據(jù)說曾經(jīng)有人問過米開朗基羅，到底是如何雕刻出著名的《大衛(wèi)》的，米開朗基羅回答說：
“很簡單，我去采石場，看見一塊巨大的大理石，我在它身上看到了大衛(wèi)。我要做的只是鑿去多余的石頭，去掉那些不該有的大理石，這樣大衛(wèi)就誕生了?！?/p>
在這個例子中，大理石是質(zhì)料，是“不變的載體”，是“作為潛能而存在的東西”，也就是在運動和變化過程中持續(xù)存在的那個東西。從采石場到博物館，大理石仍舊是大理石，它持續(xù)地存在著，并沒有變成青銅或者黑鐵。
然而，從采石場到博物館，米開朗基羅讓采石場的大理石，獲得了形式，即“只在一種完成狀態(tài)中存在的東西”。大衛(wèi)的雕塑，就是這種形式。
而米開朗基羅所做的，就是實現(xiàn)這塊大理石的潛能，賦予大理石的質(zhì)料以形式。在這里，出現(xiàn)了兩組概念：潛能對應著質(zhì)料，現(xiàn)實對應著形式。
更進一步，在前人研究的基礎上，亞里士多德總結出所謂的“四因說”。
相比于質(zhì)料因和形式因，動力因最接近于現(xiàn)代人日常理解的“原因”概念。真正難以理解的是目的因，而這也是亞里士多德最引以為豪的獨創(chuàng)性發(fā)現(xiàn)之一。
對于人造物來說，由于人是目的性的存在者，人造物自然也是有目的的，這個邏輯很好理解。不好理解的是，亞里士多德認為自然物也是有目的的。在他看來，
“自然界的一切變化都是質(zhì)料與形式結合的變化，是無形到有形的轉(zhuǎn)化，是可能性向現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)化”。
亞里士多德?lián)碛幸环N現(xiàn)代人難以理解的目的論思路，他一方面認為“自然不做無目的之事”，“它總是力求達到最好的”，“它使每一事物盡可能完美”，另一方面他并不認為自然是一個有意識的行動者。
其實，跳脫以人類為中心的視角，亞里士多德的自然目的就變得容易理解起來。實際上，事物的自然演化過程，就是自然物的目的。
從這個角度來講，四因說幫助亞里士多德逐級而上，從純潛能（純質(zhì)料）、非有機物（石頭、泥土）、植物、動物、人類，一直解釋到純現(xiàn)實，最終建立起了一個有機統(tǒng)一的、目的論的宇宙觀。
不僅如此，四因說還為我們提供了整合性理解古希臘形而上學的簡便方式：
知識論
柏拉圖深受畢達哥拉斯學派的影響，把數(shù)學作為哲學思考的原型。相比之下，亞里士多德的思考原型則是生物學，甚至于他的倫理學也是以生物學作為原型進行研究的。
數(shù)學和生物學的最大差別在哪里？數(shù)學的研究對象是純形式的數(shù)字、線條與公式，它的特點是抽象的、完美的，而且是不變的。生物學的研究對象則是現(xiàn)象世界中的各種動物和植物。同時，生命是動態(tài)發(fā)展的，所以生物學的最大特征就是，它關注變化。
亞里士多德對柏拉圖理念論最有力的反駁被稱為“第三者證明”。
柏拉圖說正是理念的圓將兩枚硬幣聯(lián)系在一起，這也是它們的共同點。
但是亞里士多德問，是什么將理念的圓和硬幣聯(lián)系在一起？另一個理念嗎？那么又是什么將這個理念和第一個理念聯(lián)結在一起呢？還有另外一個理念嗎？你可以看到癥結所在。
亞里士多德的觀點是理念是共相，即多于一個個別事物的存在。許多個別的事物可以是美的、圓的，因此也有了美和圓這些共相。反過來說，美和圓，都不能獨立于美和圓的具體事物而存在。
在亞里士多德看來，只有在具體事物中才能找到理念，體現(xiàn)為形式和質(zhì)料的結合。因而，他并未因為具體、可感事物一直處于不斷的變動，而貶低有關它們的知識。他本人非常關注變化，這也使他提出了變化背后的四因說理論。
亞里士多德認為我們通過感覺經(jīng)驗，運用推論的理性思考獲得了關于事物的各種知識。例如，亞里士多德根據(jù)一個事物與其他事物的相同和不同來給事物下定義。相關的事物以原因和結果、主觀和客觀、潛能和實現(xiàn)為基礎形成一條事物鏈。
這樣的思維方式能夠很好地解釋我們?nèi)祟惥幼∑渲械氖澜绲幕顒臃绞健?strong>推論是自然科學的基石，它同時也為我們理解自身和日常生活提供了一種方法。
此外，亞里士多德強調(diào)直覺的作用，認為直覺是對真理的直接理解。理性的最高原則只能通過直覺來了解，因為通過推論你無法徹底地理解它。例如，所有邏輯學、認識論、矛盾律的最基本原則，都是通過直覺獲得的。
對此，我做個概括：
公理或者共設來自直覺，定理或者推論來自理性。
在邏輯學方面，亞里士多德是對合理推理的原則進行研究的第一人。三段論是他的代表性貢獻。
大前提：所有的人都是會死的；
小前提：蘇格拉底是人；
結論：所以，蘇格拉底是會死的。
由于亞里士多德對三段論的研究是邏輯學入門的基礎，因此他被稱為邏輯學之父。
倫理學
亞里士多德的倫理學貢獻，主要記錄在《尼各馬可倫理學》一書中。
這本書的核心主題是幸福，圍繞著幸福，亞里士多德還探討了善、德性、自制、公正、友愛等等主題，為我們構建了一個豐富異常的倫理學世界。
亞里士多德認為倫理學與數(shù)學不同，只是一個大概的說法，不能要求嚴格的證明。因而，應當在不同的學科里尋求不同的精確性。
亞里士多德認為，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。日常生活中，對于善的看法，很顯然是見仁見智的。因此，亞里士多德希望確立一個客觀的善的標準，以此作為目標來引導人們實現(xiàn)它。
按亞里士多德的觀點，善有等級：
至此，我們看的出來，亞里士多德的觀點是：幸福是人生在世的終極答案。
在亞里士多德看來，人類是有理性的動物，享樂的生活與“動物”更近，與“理性”較遠，所以就不是真正的幸福生活。而沉思的生活因為最大程度地實現(xiàn)了理性的功能，所以是人類所能獲得的“至?！薄?/p>
同時，亞里士多德承認只有哲學家才能過上沉思的生活。對普通人來說，幸福生活必須既有“外在善”又有“內(nèi)在善”，內(nèi)在善指的是心靈的寧靜、身體的健康，外在善指的是外部環(huán)境的確定和安全。
如果說內(nèi)在善更多的是個人的修養(yǎng)，那外在善則更多地包含運氣成分。然而，亞里士多德卻認為，幸福應該由我們自己決定，而不是聽從于命運。
怎樣才能讓幸福聽命于我們自己呢？亞里士多德的回答是：要努力讓我們的靈魂過上有德性的生活。
亞里士多德又進一步將德性分為：
隸屬于理智德性的實踐智慧，與倫理德性存在密切的關系。亞里士多德認為，成功的倫理教育會造就一種結合了實踐智慧與倫理德性的品質(zhì)，這是一種理性與習慣相互成就的狀態(tài)。
基于此，亞里士多德認為：
我們反復做的事情，成就了我們自己。
習慣對于德行的培養(yǎng)，以及德行對于幸福的重要性，使得亞里士多德認為：
倫理學，是一種良善生活的藝術。
在實踐的過程中，亞里士多德特別強調(diào)中道思想。簡單說，就是處于“兩種惡即過度與不及的中間”。而且，尋找中道的參考系，是每個人自己。換句話說，沒有放之四海而皆準的、對每個人都相同的中道。
即使是同一個人，在不同的時間、不同的地點、不同的場合，也存在不一樣的中道。也就是說，中道有個體、情境之分。
綜合來看，亞里士多德的倫理學既有撲面而來的人間煙火氣，又有鞭辟入里的哲學分析，不多不少，剛剛好處于過度與不及之間，完美地體現(xiàn)出中庸之道。
政治學
亞里士多德的政治學，是倫理學的自然延伸。
當闡述清楚個人的幸福與美好之后，很自然的下一個問題是：我們?nèi)绾文軌蛞黄疬^上這樣的人生？
亞里士多德認為人在本性上是政治（城邦）的動物，一個離群索居的人既不自足，也不可能真正實現(xiàn)“完滿的善”，只有在城邦中積極地參與公共事務，才有可能實現(xiàn)人之為人的功能與本性。
與柏拉圖不同，亞里士多德認為，城邦是一種特殊的共同體，它與家庭不具有同構性。因而，他不認同柏拉圖“為了追求城邦的整齊劃一性，試圖把所有的私人事務一筆勾銷”的做法，而是承認個體與家庭的多樣性。
城邦的本性就是多樣化，若以整齊劃一為標準，家庭比城邦更一致，個人又要比家庭更一致，那是不是意味著我們要把城邦變成家庭，把家庭變成一個人呢？
答案顯然是否定的。
對多樣性的尊重，體現(xiàn)了亞里士多德的生物學思維。因而，他反對柏拉圖支持的家長制和權威主義，轉(zhuǎn)而指出自由而平等的公民自我管理的重要性。
柏拉圖：城邦最好的統(tǒng)治者是誰？答案：專家，即哲人王。
亞里士多德：能為自己營造良好生活的人是誰？需要怎樣的智慧？答案：自由且平等的人，實踐智慧。
由此可見，兩人的思路是截然相反的。柏拉圖側(cè)重自上而下的頂層設計，亞里士多德側(cè)重自下而上的群眾智慧。
既然是自下而上，必然要依賴一套不以個人意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)則，這就是法律。亞里士多德認為，與柏拉圖所主張的哲人王治國相比，法律具有一種非人格的品質(zhì)，它具有“不受欲望影響的理性”，而一個人不論多么圣賢，也不可能獲得這種品質(zhì)。
對此，20世紀著名的神學家萊茵霍爾德·尼布爾，有一句名言：
“人具有正義的能力，使民主成為可能；人具有不正義的傾向，使民主成為必要?！?/p>
由這個觀點，我們可以看出，柏拉圖與亞里士多德的分歧在于，關于普通人所具有的正義能力，亞里士多德要比柏拉圖樂觀，關于最智慧的人所具有的不正義傾向，亞里士多德要比柏拉圖悲觀。
到這里，我們看到，亞里士多德拋棄了柏拉圖的理想方案，轉(zhuǎn)而尋找適合大多數(shù)城邦的“次優(yōu)政體”。
這個“次優(yōu)政體”到底是什么樣的呢？
簡單說，它在量上實行民主制原則，由此確保公眾意見得到傾聽，在質(zhì)上實行貴族制原則，由此確保城邦必須依法治理。這里的量指的是“純粹由人數(shù)所產(chǎn)生的影響”，質(zhì)指的是“顯赫的財富、出身、地位和教育所產(chǎn)生的政治影響”。
亞里士多德相信，在混合政體中，民眾的嫉妒和貴族的貪婪得到了最佳的平衡。同時，混合政體應由中間階層執(zhí)掌政權。這種政體將會非常穩(wěn)定，不會走極端，能夠避免內(nèi)亂。
混合政體貫徹的正是亞里士多德在倫理學中反復強調(diào)的中道原則與實踐智慧。
亞里士多德的政治學對后世產(chǎn)生了巨大影響，他的混合政體構想為羅馬政治思想提供了重要的思想資源，因為強調(diào)城邦政治特別是公民身份和政治參與，他還被視為共和主義傳統(tǒng)的奠基人。
約公元前335年，亞里士多德的學生亞歷山大大帝建立馬其頓霸權，憑借武力征服了整個西方文明世界，希臘時代結束了。
然而，作為希臘文明崇拜者的亞歷山大大帝，在征服的每一個地方，都會仿造希臘城市大興土木、修建圖書館以及大力傳播希臘文明，希臘化時代開始了。
在希臘化時期，大體上有三大哲學流派，受制于篇幅，對每個流派只做概要性介紹：
至此，希臘化時代的哲人們充分地展示了希臘文明的強大力量。對此，羅馬詩人賀拉斯總結道：
“被征服的希臘征服了其野蠻的征服者?！?/p>
就這一點來說，西方的希臘文明與東方的華夏文明，有著相似的同化魅力。
