（《學(xué)燈》第33期，摘錄陳來《仁學(xué)本體論》文第四節(jié)）
【內(nèi)容提要】仁學(xué)本體論是以仁體統(tǒng)攝儒家傳統(tǒng)的各種形上學(xué)觀念，將仁發(fā)展為一本體的觀念或發(fā)展為一仁的本體論。傳統(tǒng)儒學(xué)“萬物一體”的思想既是一種精神境界，也指萬物關(guān)聯(lián)共生的整體，這種整體就是仁體。仁體論把傳統(tǒng)儒學(xué)的一體之仁與生生之仁作了有機(jī)結(jié)合。仁本體與關(guān)聯(lián)共生的萬有是“全體是用，全用是體”的關(guān)系。翕與辟是生生之仁體的兩個(gè)重要而根本的傾向，翕作為宇宙的本質(zhì)傾向是仁的根源性表現(xiàn)，維系了生生的連續(xù)穩(wěn)定性，使天道性理、倫理之善等價(jià)值得以安頓。仁是相恕，恕是他者優(yōu)先，是平等而不會(huì)自我中心，惻隱之心是仁體的發(fā)見和顯現(xiàn)，我與他者是一體共生的仁愛關(guān)系，因此群體意識(shí)和責(zé)任意識(shí)是仁本體的內(nèi)在要求。我們今天需要在他人優(yōu)先、仁愛優(yōu)先的立場下重建仁學(xué)本體論，重建儒家哲學(xué)。儒家非宗教的人道主義即仁道，可以成為社會(huì)群體的凝聚力和道德基礎(chǔ)而無需超越的信仰。
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五
李澤厚說，本體即在現(xiàn)象中，這是中國哲學(xué)的傳統(tǒng)。其實(shí)以往張岱年先生已多次論述到這樣的觀點(diǎn)。李澤厚又認(rèn)為本體即是人類總體，它是現(xiàn)象，又是本體，也是人類總體的本體所在(46)。李澤厚也提到儒家義仁為體，但他從未想過以仁為本體，特別是他所理解的仁是情感經(jīng)驗(yàn)，因此他所理解的儒家以仁為體也只不過是以情為體的一種說法。因?yàn)樗冀K認(rèn)為仁即感性情感的惻隱之心，強(qiáng)調(diào)仁的情感性，強(qiáng)調(diào)仁作為愛的經(jīng)驗(yàn)性(47)，他的總體的觀念的確為熊十力所不注意，但儒學(xué)史上朱子已經(jīng)重視仁作為生氣的流行總體，認(rèn)為生氣流行即生命存在延續(xù)的總體，并認(rèn)為即此便是道體。
李澤厚也認(rèn)為人類學(xué)歷史本體就是活生生的個(gè)體人的日常生活本身，但本體不能是某一個(gè)體的生活本身，而應(yīng)該是無數(shù)個(gè)體的生活本身。不過，這里強(qiáng)調(diào)個(gè)體與其總體說不能一致。而且李澤厚講“人與宇宙共在”，這就更不能在個(gè)體意義上講共在，而必超越個(gè)體來講共在。他又往往強(qiáng)調(diào)人和宇宙的共在是“人和宇宙的物質(zhì)性協(xié)同共在”(48)，如果共在只是和物質(zhì)性存在共在，這種共在雖然凸顯了唯物主義，但必然減失了倫理的意義，只能是人作為動(dòng)物存在的生理物質(zhì)性與外在世界在物質(zhì)上一體不分。這個(gè)意義上的協(xié)同共在，已經(jīng)不是形而上學(xué)的設(shè)定，只成了物理學(xué)的設(shè)定。李澤厚認(rèn)為有此設(shè)定才能使人把各種秩序賦予宇宙—自然成為可能，但很明顯，只有物質(zhì)性的共在是不可能實(shí)現(xiàn)這個(gè)任務(wù)的。更進(jìn)一步，如果萬物的共在只是互相間毫無關(guān)聯(lián)地同時(shí)存在于一個(gè)宇宙之中，這種共在就沒有意義。
李澤厚有時(shí)也說“作為總體存在的人與宇宙共在的本身”，既然是人與宇宙共在，那就不是“人類總體”了，可見他有時(shí)把人類總體作為本體，有時(shí)把人與宇宙共在本身作為本體。他還說“自然—宇宙總體便是我們說的物自體”(49)，這個(gè)自然—宇宙總體即是人與宇宙共在的本身。
可見，李澤厚既突出人類總體為本體，又主張以人與宇宙共在為本體，也肯定自然—宇宙的總體為本體(物自體)，這些就大用流行而言是與熊十力哲學(xué)一致的，而熊十力更承認(rèn)有宇宙實(shí)體，此實(shí)體變現(xiàn)為大用流行，這便是即體即用。仁體論的體用論亦接受這一點(diǎn)，以成為二層的本體論。因?yàn)槔顫珊竦碾p本體之間沒有體用關(guān)聯(lián)，故不如熊十力的本體論能達(dá)到道通為一的圓融境界。
關(guān)于總相和交遍，熊十力主張“如吾與多人同在北京，俗以為北京是一，其實(shí)北京有多少人，便有多少北京。如張人在比較，其生活與北京交感而自化，確有與李人不同?！蕪埨疃烁饔幸槐本┮病欢鄶?shù)北京，在一個(gè)處所，各個(gè)遍滿。如千燈在一室，光光相網(wǎng)，豈不奇哉”(50)，這種否認(rèn)全體、總體，強(qiáng)調(diào)個(gè)體、個(gè)別的觀念，顯然不夠辯證。北京作為一個(gè)自在的客體不是分割的，北京作為不同人的主觀映像雖然各不相同，然不害其同處，此諸不同之中仍能反映著同一性的一面。特別是認(rèn)知的視角。如果說對北京的印象、評價(jià)，自然是眾說紛紜，各有不同，但就其客觀的方面，作為認(rèn)知的對象整體，不能是各不相同的。他也說：“每一個(gè)小一是一小物，多數(shù)小一合成較大之物時(shí)，并不是混然揉作一團(tuán)。小一還是各各保持他的個(gè)別與特性?！f物雖云個(gè)別，畢竟是一大整體。譬如五官百體成一身，此理近去即是，豈遠(yuǎn)乎哉？個(gè)別的物一齊發(fā)育，方是整體盛大，乃不易之理也。然個(gè)別終不可離整體而獨(dú)得發(fā)育?！?51)可見，熊十力很重視個(gè)人保持其特性與自由，但他在宇宙論上也未忘記整體的意義，如他又說：“萬物燦然散布太空，雖若各各獨(dú)立，而實(shí)為互相聯(lián)系、互相貫通之整體?！?52)
整體是總相，個(gè)體是別相。萬物一體是總相，各個(gè)小我是別相?？傁嗖浑x別相，別相不離總相。熊十力在《乾坤衍》中說：“據(jù)理而談，有總相別相故。說萬物一體，此據(jù)總相說也。凡物各自成一個(gè)小己者，此據(jù)別相說。若無別相，哪有總相可說。別相在總相中，彼此平等協(xié)和合作，而各自有成，即是總相的大成。譬如五官百骸在全身之發(fā)育，亦此理也?！?53)又說：“夫萬物一體，是為總相。個(gè)人即小己，對總相言則為別相?？傁喙滩皇请x別相而得有自體，但每一別相都不可離總相而孤存。總相者，別相之大體，別相者，總相之支體。名雖有二，實(shí)一體也?！?54)熊十力雖然對總相、別相都提到，肯定二者的關(guān)聯(lián)，但似較重視個(gè)體。
在熊十力的言論中，還涉及世界的“共有”問題，他說：“眾生無量，世界無量，據(jù)常識(shí)的觀點(diǎn)來說，好像宇宙是一切人共有的，其實(shí)大謬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相礙，如我與某甲、某乙同在這所房子里，實(shí)則我是我的房子，某甲是某甲的房子?！?55)此說并不強(qiáng)調(diào)共有，而是強(qiáng)調(diào)各個(gè)獨(dú)立的世界互不相礙，梁漱溟也有類似的思想，說明這一思想與佛學(xué)有關(guān)。這個(gè)思想很像近代西方個(gè)人主義的世界，不像傳統(tǒng)的儒學(xué)思想。各個(gè)世界的獨(dú)立、自由，在他看來是很重要的。他又說：“由一切能互為主屬故，所以說一切能不是一合相，而又是渾然的全體。主和屬元來各各有別故，故不是一合相。主和屬互相涵攝故，故為一渾然的全體。又由于一切能都為主屬故，即都是自由的，或自在的?！?56)能即功能，甲功能對乙功能為主，則乙功能對甲功能為屬，一切功能互為主屬。他所講的渾然一體，是指互相涵攝，這還是佛教法界互相涵攝的思想，不是萬物一體的思想。
如此看來，熊十力是反對宇宙共有的，認(rèn)為各個(gè)宇宙互不相礙，這似乎是華嚴(yán)式的事事無礙。不過他又說，一切事物不是合相，卻可以是渾然全體，而所謂渾然全體，是主屬互相涵攝，也就是我包含你，你也包含我，還是華嚴(yán)宗的法界說。
海德格爾認(rèn)為人的存在方式是在世存有(在世之在，Being-in-the-world)，是說在這種存在方式中，其他事物才能顯現(xiàn)出來作為世界的存在物、彼此聯(lián)系的存在物。其實(shí)孔子早就指出人是“群”的存有，而“世界”也只有在“群”的意義上才有意義，在群之在才是最原始的在。因?yàn)槭澜缡亲畲蟮摹叭骸保说脑谌菏紫仁窃凇凹摇?，這是最最源始的存在方式，而這一最原始的人的存在方式，亦即是仁體在人的在世存在的直接顯現(xiàn)。在海德格爾的理解中，世界是人的一種存在方式，是其他事物向人顯示的結(jié)構(gòu)。也就是說，世界是一個(gè)超過個(gè)人存在的更廣大的存在結(jié)構(gòu)。在這個(gè)結(jié)構(gòu)中其他事物和其他人顯示出來，也顯示出它們的互相聯(lián)系。這個(gè)說法很勉強(qiáng)。其實(shí)，世界作為人的存在環(huán)境，是人的存在的先在條件，這個(gè)世界、其他的人是人當(dāng)下意識(shí)到的現(xiàn)實(shí)，根本不需要什么奇特的結(jié)構(gòu)去把它們顯示出來。應(yīng)該說，世界作為存在環(huán)境是先在的條件，而不是顯示的結(jié)果。
海德格爾又認(rèn)為，在人的在世存有，其他事物都和人的生存不可分地聯(lián)系在一起，然而這些事物都是作為“器具”，故人與這些器具的關(guān)系，不管是應(yīng)手之物，還是現(xiàn)在在手之物，都是工具性的關(guān)系，這與儒家對天地萬物的非工具性態(tài)度全然兩樣，更不可能發(fā)展出“愛物”的倫理。
最后，海德格爾提出共在，即與他人的共在(Being-with-others)。他人是此在自我的一部分，這是從在世存有的結(jié)構(gòu)中看直接推出來的，但共在對海德格爾只是把自我和他人同時(shí)顯現(xiàn)出來的存在方式。海德格爾主張本真的此在，或此在的本質(zhì)狀態(tài)，本真的共在是承認(rèn)他人的存在，但注重保持與他人的距離，在與他人交往中保持個(gè)人的獨(dú)立性和獨(dú)特性。這種共在說到底還是個(gè)人主義的，與儒家的人我一體說差別極大。
其實(shí)李澤厚已經(jīng)看到，海德格爾要避開與他人共在，認(rèn)為共在是非本真的(57)，在這個(gè)意義上，我們就不必使用海德格爾意義的“共在”，因此我們按照儒學(xué)自身的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)“一體”本體的意義?！肮苍凇焙汀耙惑w”有什么分別呢？海德格爾哲學(xué)中，“共在”并不是一個(gè)本真的概念，而是一個(gè)要改變的概念?，F(xiàn)在一般的用法中，已經(jīng)離開了海德格爾的原意，把“共在”按其字面變?yōu)橐粋€(gè)肯定的概念。但中國哲學(xué)中本來就有積極肯定的“仁者以天地萬物為一體”的“一體”思想，在本體論上，在境界論上，一體說都是本真的，都代表了一種最高的肯定，這個(gè)“一體”概念也具有直接的倫理意義，故較海德格爾的“共在”為優(yōu)，而且對于如何共在的問題，也只有以一體說才能回答。
后期熊十力的體用論與后期李澤厚的情本體論是我們正面面對的中國現(xiàn)代哲學(xué)本體論的主要場景，對此兩者本體論的反應(yīng)與回應(yīng)構(gòu)成了我們的仁體論建構(gòu)最初的基本思路。
萬物關(guān)聯(lián)共生的整體即是本體，即為仁體。然而，如前所說，這在熊十力哲學(xué)看來，是以總相為實(shí)體，而若依熊十力的哲學(xué)，則更須問：此萬物關(guān)聯(lián)共生之總體之后仍有實(shí)體否？總相之后仍有法性否？熊十力的回答是肯定的。此萬物關(guān)聯(lián)共生的整體為仁體，為本體，此是吾人論仁體之一義。若依熊十力的思維方向，則須說此整體之后仍有實(shí)體，但此實(shí)體非獨(dú)自另外一物，亦非在萬物自身之內(nèi)的另一物，此實(shí)體與萬有關(guān)聯(lián)共生之整體乃是“即體即用、即用即體”的關(guān)系。此實(shí)體是一切生生不息的終極根源。熊十力亦習(xí)慣把這個(gè)結(jié)構(gòu)方式叫做體用不二。如果用馬一浮的說法，仁體與萬有關(guān)聯(lián)共生之總體的關(guān)系則可稱作“全體是用，全用是體”。此是仁體之第二義。在熊十力看來，在“攝體歸用”之后，仍然要肯定有本體，他的這個(gè)看法符合康德、黑格爾關(guān)于哲學(xué)需要形而上學(xué)的思想。也與希臘、中國的古典哲學(xué)傳統(tǒng)一致，即本體是用來解決形上學(xué)的中心問題：存在與生成，靜與動(dòng)，一與多，永恒與流變。李澤厚只承認(rèn)前者即總體的本體義，熊十力只承認(rèn)后者即實(shí)體的本體義，吾人則兼予肯定，在這個(gè)意義上，仁學(xué)本體論亦是兩層本體論。但我們認(rèn)為，在理論上，在邏輯上，后者有優(yōu)先性。但在實(shí)踐上，前者有優(yōu)先性。用朱子學(xué)的話說，論先后，第二義為先，論輕重，第一義為重。
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(46)李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2010年，第15、17頁。
(47)李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第47、120頁。
(48)李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第69、198-199頁。
(49)李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第290頁。
(50)熊十力：《體用論》，第67頁。
(51)熊十力：《體用論》，第140頁。
(52)熊十力：《體用論》，第139頁。
(53)語見熊十力：《乾坤衍》，《體用論》，第314頁。
(54)語見熊十力：《乾坤衍》，《體用論》，第315頁。
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