論李澤厚的情本體哲學(xué)
陳來(lái)（著名學(xué)者，清華大學(xué)國(guó)學(xué)院院長(zhǎng)）
【摘要】文章從仁學(xué)本體論立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)李澤厚的《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了?》與《中國(guó)哲學(xué)如何登場(chǎng)?》及其情本體論進(jìn)行了分析評(píng)述。一方面，作者所持的仁本體論與李澤厚的情本體論都堅(jiān)持儒學(xué)立足生生不息的日用常行之傳統(tǒng)來(lái)談?wù)摫倔w，從而兩者有內(nèi)在的共通性，但另一方面，李澤厚的情本體論往往還未能擺脫從心理學(xué)、人類學(xué)等角度來(lái)考察本體的傾向，因而未能從審美層面的情本體進(jìn)入道德層面的仁本體。仁本體論是對(duì)情本體論“下一轉(zhuǎn)語(yǔ)”，使仁學(xué)的形而上學(xué)意義得到充分展開。
(一)
當(dāng)然，海德格爾講的并不是哲學(xué)的根本終結(jié)，甚至也不是形而上學(xué)的終結(jié)，而是傳統(tǒng)本體論的終結(jié)。海德格爾的《存在與時(shí)間》一書，不僅仍然是哲學(xué)，而且是更為艱深的形而上學(xué)。甚至于，海德格爾思想中與哲學(xué)相對(duì)的“思”也不是一般所說(shuō)的思想，而是特指存在之為存在、澄明的敞開之境。但李澤厚的提法很有意義，就是在反形而上學(xué)的時(shí)代，在后形而上學(xué)的時(shí)代，肯定廣義的形而上學(xué)的意義，認(rèn)為廣義形而上學(xué)不可能終結(jié)，主張廣義的形而上學(xué)根源于人類心靈的永恒追求，廣義形而上學(xué)的內(nèi)容是對(duì)人生意義和宇宙根源的探求。
其實(shí)，儒家正是一貫重視生活、生命、生生，而不離開日用生活去追求思辨，不離開歷史文化去追求思辨。仁學(xué)本來(lái)就是以生活為基礎(chǔ)，以生命為關(guān)注點(diǎn)，始終不離開日用生活的思想體系。因此儒家的仁學(xué)先天地具有與生活的親和性，而生活性正是儒家與佛教在過(guò)去一千多年中爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，儒家始終用對(duì)生活性的強(qiáng)調(diào)與佛教劃清界線，并抨擊佛教對(duì)生活性的超離。
所以，離開日常的生活和生活價(jià)值去追求純粹理性思辨，在中國(guó)即使有，如先秦名家，也不是中國(guó)哲學(xué)的主流。當(dāng)然，西方近代哲學(xué)的內(nèi)容始終以科學(xué)為背景，以科學(xué)知識(shí)的可能為焦點(diǎn)，故理性的地位十分突出。但現(xiàn)代哲學(xué)更重視人的政治世界和價(jià)值世界，知識(shí)論作為第一哲學(xué)的地位已經(jīng)讓位于倫理學(xué)或政治哲學(xué)。在這種情形下，廣義的形而上學(xué)應(yīng)以人的生活價(jià)值和生活意義為中心，這個(gè)提法仍然肯定了形而上學(xué)的意義，也突出了新時(shí)代形而上學(xué)的轉(zhuǎn)換。
生活世界本體論，現(xiàn)代西方應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)，但沒(méi)有出現(xiàn)。因?yàn)?，雖然胡塞爾提出了“生活世界”的概念，但其意義仍然主要是意向性的世界，即意識(shí)中的世界。在中國(guó)，形而上即在形而下之中，形上形下不可分離，但“形上學(xué)”未必比“本體學(xué)”好。從中國(guó)哲學(xué)的角度看，最好者為“體用論”，全體大用，無(wú)有偏處，中國(guó)哲學(xué)即講體用論。李澤厚以情為本體，終究難免于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“作用是性”的批評(píng)，情之意義在感性生活和感性形式，還是在用中討生活，不能真正立體。儒學(xué)的論情，必須如馬一浮所說(shuō)，全理是情，全情是理，才是儒學(xué)論情的基本立場(chǎng)。
(二)
仁本體亦是如此。仁體即在人倫日用之中，脫離人倫日用，便無(wú)本體。本體不能被規(guī)定為超離現(xiàn)實(shí)存在的東西，李澤厚此說(shuō)類似海德格爾論存在，他是說(shuō)，形而上學(xué)本來(lái)研究本體，在傳統(tǒng)形而上學(xué)中本體是與現(xiàn)象不同、在現(xiàn)象背后的東西; 而今天要講的形而上學(xué)，并不設(shè)定這樣的本體，故在這個(gè)意義上說(shuō)，此形而上學(xué)沒(méi)有形而上者，此本體論沒(méi)有本體。
物自體即是存在的整體，即是人與萬(wàn)物的統(tǒng)一，人與世界的統(tǒng)一，即是人與宇宙的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一中國(guó)哲學(xué)叫做“萬(wàn)物一體”。近代哲學(xué)的二元分裂破壞了這種原始的統(tǒng)一性，在現(xiàn)代之后的時(shí)代，人類應(yīng)當(dāng)返回作為人與宇宙統(tǒng)一性的存在整體。
仁學(xué)把此共在的一體設(shè)定為仁體，亦可稱為物自體，作為形上學(xué)的假定。李澤厚這一說(shuō)法相當(dāng)重要，這就是，即使在今天的廣義形而上學(xué)中，物自體的設(shè)定仍然是必要或必需的; 但當(dāng)代廣義形而上學(xué)的物自體不是康德式的與現(xiàn)象分裂的物自體，不是超絕于此世界的本體。在李澤厚的哲學(xué)中把這一物自體設(shè)定為“人類與宇宙協(xié)同共在”，這個(gè)說(shuō)法用中國(guó)哲學(xué)仁體的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)就是天人一體、天人共在，或天人協(xié)同共在，這很像是一種天人合一的新的形式。其實(shí)，在中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)中，有好幾位哲學(xué)家都提出過(guò)以萬(wàn)物一體為本體的思想。眾所周知，共在的提法在海德格爾之后流行起來(lái)，而協(xié)同的觀念正是當(dāng)今有機(jī)體哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。因此天人協(xié)同或天人合一，在儒家的理念基礎(chǔ)上發(fā)展，才是協(xié)同共在的應(yīng)有之義。因此，這個(gè)物自體，在我們看來(lái)，必須是仁體，從仁體才能自然而直接地引出協(xié)同與共的觀念。物自體即是本體，但李澤厚在這里強(qiáng)調(diào)物自體，是強(qiáng)調(diào)本體的不可知，因?yàn)榭档掳驯倔w而不可知者稱為物自體。而我們雖然基于儒家的“體仁”立場(chǎng)并不肯定這一不可知的主張，但這不妨礙我們也使用物自體的概念。
本體與宇宙自然渾然一體，無(wú)分彼此，此即體用不二之義，與仁學(xué)之義相同，但我們認(rèn)為本體非不可知，在仁學(xué)的“體仁論”的立場(chǎng)上( 仁體與體仁是一體的兩面) ，可以知天識(shí)仁。而且不同的是，李澤厚把人與自然宇宙視為一個(gè)世界，而共在，是部分和全體的關(guān)系，在這里的確是平面的，體的意義無(wú)法確立，與自然主義不能清楚區(qū)別開來(lái)，而且其不可知變?yōu)槌潭鹊牟豢芍?，而不是可能的不可知。于是，李澤厚的物自體就變成僅僅在不可知意義上的他者，而沒(méi)有存在意義。
這個(gè)意見(jiàn)他在以前的書中也講過(guò)。這是認(rèn)為西方的本體論本來(lái)并不講本體，西方的本體論是講存在。而中國(guó)人近代以來(lái)把本體論作為講本體的學(xué)問(wèn)，于是中國(guó)人講的本體論與西方傳統(tǒng)的本體論就不相同了。但李澤厚沒(méi)有講明，西方的本體論不講本體，那么西方的什么論講本體? 他說(shuō)康德講了本體和現(xiàn)象，這是什么論? 所以，李澤厚這里講得不完全，應(yīng)該說(shuō)明西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)是討論本體/實(shí)體的。因此，中國(guó)雖然不討論“是”的問(wèn)題，但中國(guó)人自古以來(lái)討論本體/實(shí)體的問(wèn)題，與西方哲學(xué)有其相通的地方。所以，今天我們討論本體，不必然是依據(jù)于西方哲學(xué)來(lái)講，而可以是接續(xù)于中國(guó)哲學(xué)自己本來(lái)的傳統(tǒng)而講，如我們所說(shuō)的仁學(xué)本體論。當(dāng)然，李澤厚這里也表達(dá)了他的哲學(xué)理解，即他所說(shuō)的本體，不是康德所說(shuō)的與現(xiàn)象兩分的超驗(yàn)存在，而是指根本、本源、根源，這一點(diǎn)我以為是完全可以這樣說(shuō)的。事實(shí)上，哲學(xué)中，或在一個(gè)體系中，也可以使用不同的本體概念，特別是在不同的問(wèn)題語(yǔ)境中。
中國(guó)哲學(xué)是主張一個(gè)世界，但需要闡明，這種哲學(xué)與常人的所謂一個(gè)世界的觀念有何不同。說(shuō)中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有上帝之神，沒(méi)有神的世界，中國(guó)人的哲學(xué)只承認(rèn)一個(gè)世俗的世界，如果只是這樣，中國(guó)人的哲學(xué)就沒(méi)有任何意義上的本體論，也就無(wú)需講什么本體論了。所以，我們認(rèn)為，李澤厚以根本為本體是可以的，注重中國(guó)哲學(xué)一個(gè)世界的傳統(tǒng)也是可以的，但把中國(guó)哲學(xué)僅僅說(shuō)成是肯定世俗世界，等于取消了中國(guó)哲學(xué)自有的本體論，從而既不能接續(xù)中國(guó)哲學(xué)的本體論傳統(tǒng)，也不能了解和彰顯即體即用的中國(guó)人的世界觀。
生不能只是生理肉體，更不能只是生命存活，必須聯(lián)系仁來(lái)講生，方是儒家。僅僅講生活生命，沒(méi)有指明方向，這是儒家所不能滿意的。如同歷史上佛教講作用是性，沒(méi)有設(shè)定倫理方向，遭到理學(xué)的否定和批評(píng)。事實(shí)上，熊十力也指出過(guò)，只講生命活動(dòng)，還不是儒學(xué)。我們認(rèn)為，生生雖然不必是道德自覺(jué)一類的精神、意識(shí)，但生生必須和仁連接在一起，才能成為儒家的本體大用。
天行健必就仁體大用而言，不能只就生活生存言。就儒家而言，天行健與人類的工具使用沒(méi)有關(guān)系，天行健是生生不已之大易流行，不離生活，但又不即是生活生存。李澤厚主張的是人類學(xué)本體論，其根本是工具本體，強(qiáng)調(diào)使用工具是人成為人的根本，而使用工具與生活生存是一體的。但這正如海德格爾所說(shuō)，這是人類學(xué)，與哲學(xué)還不就是一回事。海德格爾認(rèn)為，人類學(xué)不能為形而上學(xué)提供一個(gè)基礎(chǔ)，因?yàn)槿祟悓W(xué)對(duì)“人是什么”的問(wèn)題總是以經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的知識(shí)來(lái)回答。③在這個(gè)意義上，所謂工具本體論其實(shí)是歷史唯物論的一個(gè)立場(chǎng)，是其體系的社會(huì)發(fā)展史的基礎(chǔ)。
(三)
李澤厚此說(shuō)確實(shí)相當(dāng)深刻，不過(guò)，前行是人的世界所特有的觀念，宇宙自身無(wú)所謂前行，無(wú)所謂上升，無(wú)所謂進(jìn)步，無(wú)所謂進(jìn)化，也就無(wú)所謂封閉，所以李澤厚的說(shuō)法還是受辯證法和進(jìn)步世界觀所影響。在宇宙的大循環(huán)中，保持部分及部分、部分與整體的均衡，是宇宙自身的要求，而認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)則是一種人類的智慧。
世界肯定不是碎片，有不確定性，也有確定性，有現(xiàn)象，也有整體，有非連續(xù)性，也有連續(xù)性。一切對(duì)立面共同構(gòu)成了存在的整體。仁體是整全的，但整全中包容雜多，整體和細(xì)節(jié)、統(tǒng)一性與多元性、內(nèi)在的與表層的，都是一而二、二而一的，絕對(duì)便在相對(duì)之中，和而不同。存在的整體亦表現(xiàn)為過(guò)程，過(guò)程必有其規(guī)律，這就是中國(guó)哲學(xué)所重視的道或理。
中國(guó)哲學(xué)最基本的假定就是宇宙有其普遍的道或理，即規(guī)律或法則，后現(xiàn)代思潮可以忽視普遍規(guī)律，但宇宙、自然、自然法則仍然自己存在、自己發(fā)揮作用，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。李澤厚對(duì)人類如何可能的問(wèn)題，還是從科學(xué)上去講，人類學(xué)是社會(huì)科學(xué)。但人的問(wèn)題，必須放在整個(gè)宇宙論、本體論來(lái)解決，而不能僅僅從智人或早期人類的發(fā)展來(lái)解決.
這一段非常重要。舍勒的話正可以借用來(lái)表達(dá)儒家仁學(xué)對(duì)海德格爾的回應(yīng)。但舍勒的愛(ài)必須本于對(duì)上帝的信仰，所以他說(shuō)的愛(ài)不是人與人的愛(ài)。而儒家這種人與人的愛(ài)乃本于仁，故最基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)即是本體，仁才是人生在世最深沉的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，即仁才是本體。本體可以是人生在世的本體，不必一定是宇宙的本體，雖然兩者可以聯(lián)系。
當(dāng)下是存在的片段，片段是真實(shí)，但不是真實(shí)的全體。根本的實(shí)在不是上帝，不是不可言說(shuō)的離開人世的其他存在，而是人類與宇宙協(xié)同共在的實(shí)存，這個(gè)說(shuō)法并不是否定本體的不可言說(shuō)，毋寧是說(shuō)本體雖然不可說(shuō)，但并沒(méi)有超離人類的神秘性。
共在有許多西方思想家都提到過(guò)，這里所用的共在概念應(yīng)來(lái)自海德格爾。不過(guò)這里似未說(shuō)明，禮和人與天相通、與神共在，還是人倫關(guān)系與天相通、與神共在?按前面李澤厚所說(shuō)，共在應(yīng)當(dāng)不是指仁或禮，而是說(shuō)人類通過(guò)人倫關(guān)系與宇宙共在，而仁和禮便是人倫關(guān)系的范疇。在這個(gè)意義上，共在并不就是本然的，而是通過(guò)一定的條件( 如人倫關(guān)系) 而實(shí)現(xiàn)的。而仁學(xué)本體論認(rèn)為，共在既是本然也是應(yīng)然，這是中國(guó)哲學(xué)的一貫講法，共在是本然的存在狀態(tài)，而全其本然，全其共在的本體，則是人的應(yīng)然。另外，照李澤厚這里簡(jiǎn)略的講法，共在不僅表達(dá)為人類與宇宙的共在，也可表達(dá)為，或包含著“人天相通”和“人神共在”，我想他本人并沒(méi)有超越無(wú)神論的想法，而是用此來(lái)與中國(guó)哲學(xué)的天人合一，與海德格爾的天地人神來(lái)溝通。但是，如果說(shuō)李澤厚的講法不是這樣，而只是對(duì)古典的禮和仁的解釋，那我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)，仁并不包含與神共在的意義，因?yàn)槿手袥](méi)有包含任何涉及神的假定。
這里涉及到了生生與秩序的問(wèn)題。生生既是存在，更是運(yùn)動(dòng)過(guò)程。但生是不是秩序? 生生是不是靠秩序維持，這可能是要討論的。生生靠秩序維持，應(yīng)當(dāng)說(shuō)這不是古典中國(guó)哲學(xué)也不是傳統(tǒng)儒家宇宙觀的主張。中國(guó)哲學(xué)最強(qiáng)調(diào)的是生生變易的過(guò)程必有其所以然的內(nèi)在根據(jù)和動(dòng)源，一陰一陽(yáng)之謂道，一陰又一陽(yáng)是生生變易，道是生生變易的過(guò)程，這是戴震后來(lái)的講法。而宋儒則認(rèn)為，一陰一陽(yáng)是生生變易，道是生生變易的所以然。理雖然有陰陽(yáng)變易不失其序的意義，但更扮演了所以然的角色。所以，如果說(shuō)到秩序，秩序是理的功能，而不是生生本身。然而，從當(dāng)代的仁學(xué)本體論來(lái)看，如前所說(shuō)，生生有動(dòng)力而無(wú)方向，則還不是道，仁體既有動(dòng)力又有方向，仁體之生生，才能自身展開而富有其秩序。
這是歷史，不是哲學(xué)。李澤厚青年時(shí)代起便與友人關(guān)注兒童心理的發(fā)展，以此探索早期人類心理成長(zhǎng)與使用工具的實(shí)踐之間的關(guān)系。這一研究合于歷史唯物論和馬克思主義社會(huì)發(fā)展史。然而這一研究的取向，實(shí)際上是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的、人類學(xué)的，并不是哲學(xué)的研究方式。二十世紀(jì)有不少這樣的哲學(xué)家，期望以科學(xué)的心理學(xué)知識(shí)和方式為基礎(chǔ)，建立意識(shí)的形而上學(xué)，如梁漱溟，但都不成功。最后還是要離開心理史而“跳躍”到哲學(xué)的宇宙生命中去展開。由積淀而形成為人的心理形式，這個(gè)提法才是哲學(xué)的。積淀說(shuō)是有意義的，但它應(yīng)該是人性論的解釋，并發(fā)展出人性論。
注重工具對(duì)認(rèn)識(shí)的作用，還是科學(xué)取向的心理史溯源。皮亞杰亦然，像梁漱溟一樣，最終并不能從經(jīng)驗(yàn)上升到先驗(yàn)，更不能從經(jīng)驗(yàn)上升到宇宙論和形上學(xué)。李澤厚后來(lái)注重文化心理，才是哲學(xué)，是文化哲學(xué)。
個(gè)體對(duì)歷史必然性、決定性的對(duì)抗，是可以哲學(xué)地倡導(dǎo)的; 但個(gè)體對(duì)價(jià)值普遍性的反抗，是不可以提倡的，這是儒家倫理的立場(chǎng)。價(jià)值普遍性是天理，故對(duì)個(gè)體性的張揚(yáng)不能成為絕對(duì)，自由和必然之間必須有辯證的關(guān)聯(lián)。在這里，李澤厚還提出了一個(gè)問(wèn)題，即個(gè)體參與建構(gòu)本體的問(wèn)題，當(dāng)然他說(shuō)的是心理本體。本體若是自在的物自體，本來(lái)是無(wú)所謂人的參與的; 而他似乎主張每個(gè)個(gè)體都應(yīng)當(dāng)通過(guò)關(guān)注生命的片刻，使本體真正成為自己的自由心理本體，這就是參與構(gòu)建本體了。中國(guó)哲學(xué)本來(lái)就有“與天地參”的傳統(tǒng)，參與天地化育、參與大化流行，故“參與”論是十分中國(guó)化的。同時(shí)，宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)本體和功夫，以功夫促進(jìn)本體的
這只能是仁體之大用流行。仁體本來(lái)遍潤(rùn)一切，充一切虛，貫一切實(shí)，化在一切物之中，也只有仁的顯現(xiàn)才能戰(zhàn)勝死亡，克服畏懼和煩心?；蛘叻催^(guò)來(lái)說(shuō)，戰(zhàn)勝死亡、克服畏懼和煩心的，只能是仁。只有本于仁，發(fā)于仁，才有人際的溫暖，才有快樂(lè)的春天，溫暖和春天本來(lái)就是仁，而不能是別的。只有真正認(rèn)得仁體，才能理解，仁體才可能既是精神又是物質(zhì)，是存在又是意識(shí)，是真正的生活、生命和人生，因?yàn)橹挥腥鼠w，才是即心即物、非心非物的全體大用。僅僅用理性，或者僅僅用感性，都不能真正把握人與機(jī)器、動(dòng)物的分別。梁漱溟的《人心與人生》一書，早已揭示了這一點(diǎn)。
這是對(duì)的，人與世界的統(tǒng)一，而不是分裂，本來(lái)是儒家也是道家哲學(xué)的主題，因此前輩學(xué)者都指出或強(qiáng)調(diào)，西方哲學(xué)和印度哲學(xué)往往主張本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)，本體是本真的，現(xiàn)象是非本真的，兩者是割裂的。而中國(guó)哲學(xué)注重的是“體用一源，顯微無(wú)間”，本體即在現(xiàn)象中顯現(xiàn)，不離開現(xiàn)象。不過(guò)，講一個(gè)世界，卻不等于在本體論上不能講開顯與隱蔽，這是要分別的。
中國(guó)人的生存歷史及其經(jīng)驗(yàn)，我們還不能輕易地說(shuō)就是世界哲學(xué)的基礎(chǔ)，但首先應(yīng)該成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的最主要基礎(chǔ)，中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)所關(guān)注的智慧首先應(yīng)當(dāng)是對(duì)中國(guó)人生存歷史及經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和提煉，這也是中國(guó)哲學(xué)家對(duì)世界哲學(xué)的責(zé)任，這個(gè)基礎(chǔ)使中國(guó)哲學(xué)家為世界做出貢獻(xiàn)成為可能。另一方面，哲學(xué)也是文化，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)不能不首先為中國(guó)的當(dāng)代生活做出思考，為中國(guó)文化的傳承與發(fā)展做出思考。
這個(gè)問(wèn)題自20 世紀(jì)初期以來(lái)已經(jīng)有不少學(xué)者提出過(guò)并試圖解答，如梁漱溟的《中國(guó)文化要義》，把倫理本位、理性早熟、以倫理代宗教等作為文化和哲學(xué)的解釋，與李澤厚這里所提的相通。所不同的是，梁漱溟有明確的儒家立場(chǎng)，故其說(shuō)法統(tǒng)之有宗，不離其新儒家的宗旨，而李澤厚的說(shuō)法總在儒家與道家之間游移，在后現(xiàn)代與馬克思之間游移。因此，站在類似梁漱溟的新儒家立場(chǎng)，對(duì)李澤厚的問(wèn)題自然能給以肯定的回答，那就是: 用仁來(lái)統(tǒng)帥樂(lè)，統(tǒng)帥和諧，由仁而發(fā)出樂(lè)，由仁而發(fā)出和諧。這樣的回答就和道家的和樂(lè)能夠區(qū)分開來(lái)。
仁體不僅是人類總體的生存和延續(xù)，也是宇宙間一切存在總體的生生不息，人和宇宙不可分，人和世界不可分，天人合一才是儒學(xué)的總體。
儒家如張載所說(shuō)的存吾幸事、歿吾寧也，正是以平常心看待生死，而沒(méi)有眷戀，沒(méi)有感傷，因?yàn)檫@是生生的本有之義，李澤厚所說(shuō)并不是中國(guó)哲學(xué)儒釋道的境界、當(dāng)然這也說(shuō)明，人的精神境界，除了自然境界、功利境界外，與道德境界平行的，應(yīng)該還有美學(xué)的情境界，李澤厚的哲學(xué)似歸結(jié)于此種境界，而還未達(dá)到最高的境界。
物自體的不可知還不是神秘經(jīng)驗(yàn)，沒(méi)有合一感的敬畏情懷還不是神秘經(jīng)驗(yàn)，只是一種宗教性情懷。馮先生對(duì)待神秘主義并不是歸于理性論證，而是把神秘主義立為哲學(xué)境界，以與體驗(yàn)的神秘主義相對(duì)。在這一點(diǎn)上可以看出李澤厚對(duì)神秘主義了解不夠，他對(duì)馮友蘭的神秘主義觀的了解也不夠。②
其實(shí)，唯有仁—通才能溝通人與宇宙而成為共在。李澤厚期待偶然性的生生事件，必然不能把生生看作一個(gè)大化流行的過(guò)程，而只把偶然的事件當(dāng)作共在的條件，把偶然事件當(dāng)作溝通天與人的根本途徑，于是共在就沒(méi)有本體的支持和意義了。而仁學(xué)本體論則不然，共在是仁體的大用，和諧高于正義，在本體論上便是如此，因?yàn)槿适潜倔w。
人在與宇宙共在的體驗(yàn)中所獲得的不只是形式感，或者說(shuō)主要不是形式感，李澤厚的思想還是受著康德的影響，注重形式。從神秘主義的理解來(lái)說(shuō)，人在與神共在的體驗(yàn)中獲得的是合一感、和諧感、動(dòng)量感，從倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，人與天地宇宙的共在，同時(shí)體驗(yàn)到一種倫理秩序的神圣性，如同張載的《西銘》一樣。僅僅由形式感是不能使人與宇宙共在的。
抽象的形式感也好，受到歷史和實(shí)踐制約的具體的形式感也好，都不可能成為本體，也不可能真正成為人與宇宙共在的方式。李澤厚受康德的影響，很重視形式感，這在很多地方都有表現(xiàn)。事實(shí)上宗教經(jīng)驗(yàn)本身是超越性的，并不會(huì)受時(shí)代和社會(huì)影響，但是會(huì)受心理預(yù)設(shè)影響，受心理本體影響。李澤厚在兩個(gè)本體之間往往更歸結(jié)于工具和歷史本體，又因?yàn)槭芸档碌挠绊懀圆荒芡隄M地一貫地處理好這些問(wèn)題。
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