從“與物同體”說論儒家仁學的哲學敘事
作者簡介
劉興明，山東財經(jīng)大學馬克思主義學院副教授。
摘要：
比照亞里士多德《形而上學》中的哲學敘事，孔孟仁學所發(fā)展出的“與物同體”說彰顯了一種中國式的哲學敘事。其一，“與物同體”說體現(xiàn)了仁學與生生易道的會通，開啟了一種不從靜態(tài)“是(being)”而從動態(tài)“生”的立場去構(gòu)建“本體論(ontology)”的進路；其二，仁學“ontology”不是要上達“being”本身以成就一門作為最普遍原因和本原的知識原理，而是以“民胞物與”“與物同體”等學說所開顯的天人、物我一體合流之理境去澄明“生”或“仁”之原因和本原；其三，不同于“being”本體論以邏輯思辨、構(gòu)建知識的證真模式，仁學本體論吸取了佛、老反求諸己的內(nèi)在體認模式；其四，陽明又在此基礎(chǔ)上，將“與物同體”說和《大學》的內(nèi)圣外王之理境會通，一改“為求知而求知”以及佛、老“出世間”等理念而形成的缺失致用面向的本體論敘事，建構(gòu)了一種具有致用面向的儒家仁學本體論新敘事。
正文
“與物同體”說是宋代理學的重要奠基者程顥在為詮釋儒家傳統(tǒng)仁學而作的《識仁》篇中明確提出的。該篇曰：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體?！薄?】
儒家之仁體現(xiàn)著一種愛的情感。譬如《孟子·告子下》就將仁解釋成“親親”,如同動物界都有舐犢之情，“親親”之愛是人基于血親關(guān)系而生的一種原初情感。儒家認為這種原初情感不限于父母子女間的私情，而是可以超越私情去仁民、愛物。如同“親親”體現(xiàn)為親人間的一體相感，仁民、愛物也體現(xiàn)為自己和他人以及天地萬物的一體相感。外延上，仁愛可以由親到民到物，如同石投水中，逐圈展衍；內(nèi)涵上，不同層級的仁愛，都涵具著“親親”所體現(xiàn)的一體之愛。由此，程顥講的“與物同體”可謂是對儒家基于“親親”之原初情感所建構(gòu)的仁學的進一步深化和發(fā)展。蒙培元先生早在上個世紀90年代就指出，中國傳統(tǒng)哲學存在一種情感而哲學面向。這種基于原初情感而有別于西方思辨理性的仁學如何能夠成為一種哲學?對此問題的思考，可以有助于推進世界哲學中的中國敘事研究之自覺。
一、以仁識生：“與物同體”說的形上進路
哲學本初是指一種“愛智慧”的學問?！暗谝粋€將哲學和其他學問區(qū)別開，成為一門獨立的學問的，是亞里士多德。亞里士多德說這門學問是專門研究'是(on)’的?！薄?】亞里士多德將其稱作“作為是(又譯存在、有)的是”(英譯being as being)的學問。這門研究“是(on, 英譯being)”的學問即“ontology”,習慣上被稱為“本體論”,所以可以把這門研究“是”或“存在”的學問稱為研究本體的學問。如果把這種學問當成哲學的標準敘事，那么儒家基于情感經(jīng)驗的仁學就不能被理解成一種“哲學”,更談不上對“ontology”(形而上學或存在論、是論、本體論)的中國建構(gòu)。儒家文化在世界文化中有悠久的傳統(tǒng)和重要的地位，理應(yīng)擁有自己“愛智慧”的學問。“它山之石，可以攻玉?！币氤尸F(xiàn)我們的“愛智慧”學問，不妨借鏡其他文化的哲學敘事方式。
亞里士多德的哲學敘事主要體現(xiàn)在《形而上學》這部著作中，著作開篇即提出：“求知是人的本性?！薄?】接著又闡述了人們在求知過程中所經(jīng)歷的感覺、記憶、經(jīng)驗、技藝和知識、智慧五個階段。感覺的多次積累成為記憶，從反復得到的多次記憶中又產(chǎn)生了經(jīng)驗。亞氏認為除了人類，動物憑現(xiàn)象與記憶而活著，很少與經(jīng)驗關(guān)聯(lián)。對同一事物得出普遍的判斷就是技藝和知識。“亞里士多德再三強調(diào)感覺和經(jīng)驗只認識個別而不認識普遍?！薄?】他認為有技藝知識的人比有經(jīng)驗的人智慧，其區(qū)別的關(guān)鍵是能不能認識到“原因和本原(又譯原理)”。據(jù)此，亞里士多德主張智慧就是一種能夠認識到原因和本原的學問。
比照亞里士多德的分析，基于“親親”情感的儒家仁學要想成為亞氏理解的智慧之學，自然離不開對原因和本原的認識。感覺雖然是通往知識和智慧的通道，但不等于智慧。他舉例說，感覺只知道火是熱的，但不知道火何以為熱的。所以，僅僅是“親親”的情感感覺顯然是不夠的。亞氏還分析了有經(jīng)驗的一般匠人與掌握技藝知識的匠人的區(qū)別，他說一般匠人就像火之自然燃燒一樣，只憑著習慣而動作。火不知自己燃燒的所以然之故，一般匠人也不明曉自己如此動作的所以然之故，但有技藝知識的匠人與他們不同，能夠知其所以然，懂得原因和原理，所以能夠很好地教人。如此一來，儒家仁學要想成為智慧之學，僅有仁愛是不夠的，還必須能夠懂得仁愛的所以然之故，即仁愛的原因和本原。
亞里士多德認為，一旦我們懂得了事物的所以然之故，就會不惑?！霸谝粋€尚未看出原因的人看來，有一個數(shù)量用最小的單位都除不盡，是很奇怪的。可是我們得到結(jié)果卻是不惑，而且象諺語說的那樣，'知憂于惑’'?！薄?】可見，亞里士多德基于人的求知欲，認為只有那些有閑暇的人才不會以實用為目的，自然產(chǎn)生各種好奇心，并在好奇心的驅(qū)使下，不斷去探知事物的原因和本原，最終達到“不惑”狀態(tài)。
與亞氏時代接近的孔子雖然也有“每事問”的求知欲，追求“智者不惑”的狀態(tài)，如他說自己“十五而志于學，三十而立，四十而不惑”(《論語·為政》),但儒家認為人不僅僅有“是非之心”所發(fā)的求知本性，還有“惻隱之心”所發(fā)的同情本性。儒家仁學從人的同情本性出發(fā)，從“親親”之感始，到成就“與物同體”之感終。由此儒家不僅僅追求“智者不惑”,還追求“仁者不憂，勇者不懼”(《論語·子罕》)?！吨杏埂氛J為智、仁、勇是“天下之達德也”,朱熹《集注》解釋說：“謂之達德者，天下古今所同得之理也?！薄?】按照朱熹的解釋，儒家也追求探知普遍性的作為事物所以然之故的原因和本原，但儒家不是為求知而求知，而是要成德?！安换蟆薄安粦n”“不懼”是對成德境界的描述?？梢哉f，亞里士多德講的智慧學是一種求知進路，儒家智慧學是一種成德進路。由此，可以把儒家仁學理解成一種成德智慧學。
亞里士多德認為人的求知本性不斷驅(qū)使人去探知事物的原因和本原，形成了不同學科。倫理學和政治學屬于實踐學科，都不能脫離實用去致思更普遍的原因和本原。作為“物理學之后”的形而上學研究的“being as being”的學問，是探索最普遍的原因和本原的學問。亞氏指出：“有一門學向，專門研究'有(即“being”,或譯存在、是)’本身，以及'有’憑本性具有的各種屬性。這門學問與所謂特殊科學不同，因為那些科學沒有一個是一般地討論'有’本身的。它們各自割取'有’的一部分，研究這個部分的屬性；例如數(shù)理科學就是這樣的?！?《西方哲學原著選讀》上，第122頁)
可見，亞里士多德認為研究“being(存在、是、有，本體)”本身的形而上學同其他各門學科存在著一種普遍與特殊關(guān)系，其他學科不是研究“being”本身而是研究其屬性。由此，如果把形而上學研究的“being”本身作為邏輯、時間在先的本體，各門具體科學研究的就是“being”這個本體的屬性。可以說，形而上學所研究的“being”本身為“一”,其他學科研究的“being”本身的屬性顯現(xiàn)為“多”,兩者有著本體—屬性關(guān)系。如果把儒家仁學的成德進路僅僅限定為倫理領(lǐng)域的學問，則儒家仁學按照亞氏理解就應(yīng)該成為一種探知仁愛倫理實踐的原因和本原的學問，這個原因和本原與“being”本身相比，只是對這個作為最普遍原因和本原的“being”屬性的研究，無法上達研究本體論的形而上學。
儒家仁學的“與物同體”說，體現(xiàn)為一種天人合一、物我一體的敘事。雖然這個“天”可以解釋成自然之天、主宰之天、義理之天等，但按照上述亞里士多德的學科分類原則，天與人二分，萬物與人也是如此。因為只有二分，才會形成像倫理學、政治學、物理學等研究“being”本身在不同領(lǐng)域之屬性的各門學科。沒有二分的天人合一、人物一體視域，就沒法形成研究“being”本身不同屬性的各門學科原理。
如此，儒家仁學的“與物同體”說不僅不能成為作為第一哲學的形而上學，甚至都算不上專門研究“being”本身在倫理領(lǐng)域之屬性的倫理學。顯然，儒家仁學的“ontology”無法遵循亞氏求知進路所致思的研究“being”本身的學問敘事。
島田虔次先生指出：“明道的萬物一體出自于'生’的立場?！薄?】深諳西方哲學的牟宗三先生也指出：“中國人從'生’字這個地方說存在。”【8】譬如，道家講“先天地生，有物混成”(《老子·第二十五章》),儒家稱“天地之大德曰生”(《周易·系辭下》)。這都是由“生”字講存在?！?生’是動態(tài)字，'to be’是靜態(tài)字。西方的存有論(ontology)就是從'to be’靜態(tài)字引生出來。中國人的存有論、宇宙論則通過'生’這個動態(tài)字講，講法不一樣?！薄?】
這個“生”的立場出自儒家的《易傳》,《系辭傳》講“天地之大德曰生”“生生之謂易”。儒學發(fā)展到宋明理學時期，形成了一種本天立人范式，本屬于天道的“生”之道、“生”之德成了挺立和成就自我生命人格和境界的根據(jù)。程顥說：“周茂叔窗前草不除去。問之，云：'與自家意思一般。’”(《二程集》,第60頁)“萬物之生意最可觀?！?《二程集》,第120頁)顯然，周敦頤也有著“與物同體”的關(guān)懷。窗前草的生生之意成了自我生命的“源頭活水”。
參照牟先生的解釋，亞里士多德是從靜態(tài)的“being”講最普遍的原因和本原，各門學科所研究的是這個“being”本身在不同領(lǐng)域的屬性。前者成就的是形而上學的知識原理，后者成就各門學科的知識原理。儒家仁學則是從動態(tài)的“生”講最普遍的原因和本原，太虛、太極、天理等作為讓宇宙萬物生生不已的最普遍的原因和本原，不是成就形而上學知識原理的第一因或第一序概念，而是讓宇宙萬物生生不息和自我生命自強不息的一種“源頭活水”,這種源頭活水在理學語境中被稱為道體、仁之體等“體”。
程顥認為，真正能夠澄明生之“體”學問的作品是張載的《西銘》。他稱贊說：“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。學者其體此意，令有諸己，其地位已高。”(《二程集》,第15頁)《西銘》如何構(gòu)建關(guān)于“體”的學問?其開篇指出：
把民視為同胞、物視為伙伴，是對儒家仁愛倫理的深化，這種深化在程顥看來已經(jīng)上達本體。他解釋說：“《訂頑》立心，便達得天德?！?《二程集》,第77頁)《西銘》所要上達的天德是指《易傳》所講的“天地之大德曰生”的生生之德?！段縻憽贰扒Q父，坤成母”揭示了天剛健不息的健生之德和地厚德載物的順成之德。正是在天地健生順成、生生不已之大德的作用下，天人合德，實現(xiàn)了相互貫通，“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”。能夠上達天德的仁者在天德的支撐下，又可以物我一體，人和天地萬物實現(xiàn)了一體合流，組成了一個“民胞物與”的宇宙大家庭?？梢?，正是由于《西銘》能夠上達生生之天德，儒家仁愛才完成了對本體的澄明。
張載《西銘》提出的“民胞物與”說在當時曾一度被認為有與墨家兼愛學說混同的嫌疑，程顥的“與物同體”說可謂是在論證張載“民胞物與”說對儒家仁學發(fā)展的合法性基礎(chǔ)上的一種再深化。不管“民胞物與”還是“與物同體”說，都是在仁愛中澄明了讓天人、物我能夠生生不已的一體合流境界，都是從“生”的立場提出了各自構(gòu)建仁學的“ontology(本體論)”進路。
張載是從“太虛即氣”學說出發(fā)，主張不管是天地、萬物陰陽氣化還是人的形體性情都有“太虛”之體做原因和本原。這個“太虛”之體，在功能上如同亞里士多德講的“being”,都具有本體意涵。人和天地萬物正是以太虛本體作為自己之所以如是存在的原因和本原，才形成了天人、物我一體合流的境界。
之后的二程和朱熹不用“太虛”而用”天理“”太極“等指稱實現(xiàn)天人、物我一體合流的本體。這些本體都是從“生”的立場，澄明天人、物我生生不已的一體合流境界。它們同研究“being”本身和屬性的學問不同，并不把人和天地萬物構(gòu)成的世界分割成倫理、物理等領(lǐng)域，形成研究“being”屬性的物理學、數(shù)學等學科。與“being”本體作為最普遍的原因和本原功能一樣的仁學本體，是一種內(nèi)在于人和天地萬物中，讓人和天地萬物一體合流的本體，在此本體作用下，天人合一、物我一體。人和天地萬物構(gòu)成的世界，是個沒有被分割的整全世界。這個本體為一，如同朱熹的“物物一太極”,每個人和天地萬物內(nèi)在的本體顯現(xiàn)為多，但這個多不是對作為最普遍原因和本原的“being”本體之屬性的分有，而是對本體在每個人和天地萬物之中發(fā)用流行所成的生生不息之境、生生不息之用的澄明。
總之，“與物同體”說是宋明理學對儒家仁學本體論的一種構(gòu)建。這種構(gòu)建基于“生”的立場，讓發(fā)端于“親親”之愛的儒家仁愛能夠在不同情境、時遇下，澄明天人、物我能夠生生不已的一體合流境界。如此一來，儒家仁愛倫理也可以上達本體界。這意味著，人通過現(xiàn)實生活世界中的父慈子孝、兄友弟恭等倫理實踐，也能夠契會天地生生之大德，妙悟與物同體之“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”的成德樂境。
二、認得為己：“與物同體”說的證真模式
“與物同體”說體現(xiàn)了儒家仁學基于“生”的立場對天人、物我一體合流之最普遍原因和本原的探索。這種探索所構(gòu)建的太虛、太極、天理等本體，雖然名稱不一，但都不同于亞里士多德靜態(tài)的“being”本體。亞氏認為，只有人的求知上達“being”本身，才能真正構(gòu)建起“愛智慧”的哲學。那么，如何確證上達“being”本體?
早于亞里士多德思考“being”學問的巴門尼德指出：“可以言說、可以思議者存在，因為它存在是可能的，而不存在者存在是不可能的?！?《西方哲學原著選讀》上，第31-32頁)巴氏主張“存在者存在，它不可能不存在”是一條走向真理之路。亞里士多德也認同“being”本體是可以言說和思議的，他用“S是P”的主謂句作為言說和思議“being”本體的命題句。一旦作為命題句，就有了真和假的問題，亞氏的《形而上學》有專門章節(jié)討論“真”和“假”的問題。他指出：“凡以不是為是、是為不是者，這就是假的，凡以實為實、以假為假者，這就是真的。”【11】“凡以不是為是、是為不是者，這就是假的”這個命題本身成了亞氏邏輯體系中一個不證自明的基本原理，即矛盾律。
為了更好地證真，亞里士多德又從謂詞中辨析出本體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系等十大范疇。這十個范疇中，本體具有在先性。何以具有在先性?亞氏的論證也是用邏輯辨析模式，譬如他論證本體具有認識上的在先性時指出：“我們認為自己對一件東西認識得最充分，是在知道它是什么——如人是什么，火是什么——的時候，而不是在知道它的性質(zhì)，它的數(shù)量，它的位置的時候?！?《西方哲學原著選讀》上，第125頁)在亞氏看來，既然“是什么”先于其他范疇，那么作為“是”本身的“being”本體必然具有認識上的在先性。
可見，亞里士多德是基于對“being”本體可以言說和思議的立場，用邏輯辨析方式來確證“being”本體存在的。然而，中國傳統(tǒng)哲學從先秦時代，就質(zhì)疑用言說、概念范疇確證本體存在的合理性。《道德經(jīng)》提出：“道可道，非常道；名可名，非常名?！薄兑讉鳌芬仓赋觯骸皶槐M言，言不盡意?！彼蚊骼韺W家對本體存在的證明也不是靠辨名析理模式，即使推重格物窮理的朱熹，也強調(diào)對本體進行內(nèi)在證悟的重要性。據(jù)《朱子語類》記載，朱熹曾就此問題和學生進行了一番探討：
朱熹認為佛、老之學能夠“從心上起工夫”,其學雖然有“不是”之處，卻“有本”。以能否澄明本體的“有本”為標準，則佛、老之學勝過儒學。而漢唐儒學“只做一場話說過”,其考據(jù)訓詁等外在知識之路未能完成對本體的證真、證成工作。
其實，在孔孟那里，儒學也不僅是由“言語文字”解釋義理，還有一個“為己之學”的面向。這個“為己之學”的傳統(tǒng)本來也是從“心上”起工夫，一方面強調(diào)主體性，要求“人能弘道”,弘道主體體認程度不同，對于本體的確證、澄明程度就不同；另一方面還強調(diào)“內(nèi)在性”,道體不是外在于主體而被認識和改造的對象，而是本來內(nèi)在于主體生命(心)中，主體之心體認多少就“受用”多少，這叫“道不遠人”。顯然，以考據(jù)訓詁、文學辭章為務(wù)的漢唐儒者缺失了這一“為己之學”的面向，無法形成有內(nèi)在主體性的證真向度。
能夠成就“與物同體”境界的本體，不應(yīng)該只作為思辨的對象，而被停留在言語層面上，對這個本體的確證，也不能只取決于邏輯論證的合理，而應(yīng)該“心上起工夫”,發(fā)揚儒門固有的“為己之學”傳統(tǒng)。
儒家“為己之學”的重點在反求諸己的內(nèi)在體認層面，主體通過內(nèi)在體認，可以實現(xiàn)上達本體，以澄明人和天地萬物渾然一體的生命境界。由此，儒家“與物同體”之境的確證不再是外在的知識論證，更多取決于發(fā)揮好內(nèi)在主體性，對天人、物我一體之境、一體之理的內(nèi)在體認，程顥的《識仁》篇指出：
《識仁》篇所講的“渾然與物同體”,描述了內(nèi)在主體性之典范的仁者所處的一種與天地萬物為一體、渾然無物我內(nèi)外之分隔的境界。馮友蘭先生認為，這句話體現(xiàn)了程顥對于宇宙、人生的理解。在程顥看來，萬物本來是一個整體，它們有著休戚相關(guān)的內(nèi)部關(guān)聯(lián)。要想進入理學的門庭，首先需要“識得此理”【13】。這個“識得”不是外在的，像王陽明格竹子那樣，認識竹子的本質(zhì)和生長規(guī)律，而是一種反身體認，培養(yǎng)自己內(nèi)在主體性的修身養(yǎng)性工夫，這一心性修養(yǎng)體認工夫可謂儒家仁學的證真、證成之路。一旦體認到“與物同體”之境、之理，以“誠敬存之”,就無須窮索，自然而然地澄明與物無對的天人、物我一體合流之境，契會天人、物我一體合流之妙，實現(xiàn)“仁者不憂”的樂以忘憂的生命境界。
可見，“與物同體”說所建構(gòu)的仁學本體論不同于亞里士多德《形而上學》基于靜態(tài)“being”的本體論，雖然兩者都體現(xiàn)出對宇宙、社會、人生最普遍原因與本原的探索，但儒家仁學不是從求知出發(fā)，以邏輯辨析的外在主體性去確證最抽象的本體知識，而是以內(nèi)在體認去切實地做涵養(yǎng)主體性的成德工夫，去“認得為己”,真實體認到自己“與物同體”。
這種“渾然與物同體”的境界被理學家視為上達“仁之體”的確證，只有能夠體認這種境界的人，才能叫“仁者”。在程顥看來，孟子的“萬物皆備于我”、《西銘》的“民胞物與”、《識仁》篇的 “仁者渾然與物同體”都揭示了一種天人、物我一體合流的境界，這種境界內(nèi)蘊著成就仁愛美德的普遍原因和本原，即“仁之體”。如何識得這個“仁之體”?
程顥指出：
這里，程顥明確將“以天地萬物為一體”作為“仁之體”,并以醫(yī)學講的氣血貫通比喻人與天地萬物一體合流的圓妙之境?？梢?，這一“仁之體”所成就的儒家“以天地萬物為一體”的境界，對其證真，不是將其對象化，進行外在的求知思辨，而是要踐行仁德主體“認得為己”的內(nèi)在體認。
總之，理學家要上達的仁本體與“being”本體不同，不能依靠人們求知本性所訓練成的邏輯思辨能力，到作為“物理學之后”的“ontology”的知識原理中，去認識和辨析作為第一因和第一序的“being”本體范疇，而是要到天人、物我一體合流的境界中去確證。這種一體合流之境、之理無法成為認知對象，需要仁者反求諸己，去內(nèi)在地體認其境、其理。這種內(nèi)在體認是“心上起工夫”,不是訓練心向外攝取對象的外在求知的主體性能力，而是涵養(yǎng)反求諸己的內(nèi)在主體性能力。
三、止于至善：“與物同體”說的達用面向
程顥在論述仁者“以天地萬物為一體，莫非己也”之境時，指出了該境界可以發(fā)用為“博施于民而能濟眾”的圣功。然而，基于求知進路的亞里士多德的哲學敘事，則把哲學理解成“為求知而求知”的自由之學，主張“既然人們研究哲學是為了擺脫無知，那就很明顯，人們追求智慧是為了求知，并不是為了實用”(《西方哲學原著選讀上》,第119頁)。正是因為政治學和倫理學未能脫離實用，所以兩者對政治正義和倫理之善的探索，只是關(guān)于“being”本體在政治和倫理領(lǐng)域的屬性研究，不僅邏輯思辨程度低于“ontology”中對“being”本身的思考，而且也低于物理學領(lǐng)域中不以實用為目的的“being”屬性的研究。
與哲學無用敘事不同，儒家仁學自創(chuàng)立起就有“修己以安人”“修己以安百姓”的抱負和以天下為己任的擔當，所以仁學沒有把對原因和本原的探索與家國天下治理對立起來。由此，仁學本體論始終有致用的面向。
另外，就中國傳統(tǒng)哲學而言，反求諸己的內(nèi)在體認工夫，可以視為儒釋道三家共法。然而，踐行王道經(jīng)世的儒者同佛、道兩家還是不同，尤其體現(xiàn)在如何對待“世間”和“出世間”上。儒家不認同佛、老那種否定“世間”的“出世間”敘事方式。《朱子語類》記載：
這里朱熹以虛實之分辨析儒門和佛門證真之路的差異。一方面，佛門要與君臣、父子和夫婦等倫常世界保持距離，屬于“空理”;另一方面，朱熹認為佛門真正能通過心性修養(yǎng)工夫來“見得”空理流行，修行主體能夠受用空理的妙用，所以“做得實”。然而，與佛門不同，漢唐儒者雖然以王道來規(guī)整君臣、父子和夫婦等倫常世界，屬于“實理”,但他們無法受用實理流行的妙用，關(guān)鍵原因在于他們?nèi)狈κト恕靶纳掀鸸し颉钡淖杂X，實理做得不實，“只是說耳”。
面對佛、老“出世間”證真模式的挑戰(zhàn)，儒家仁學如何在上達本體的同時又不失固有的經(jīng)世智慧，便成為了宋明儒者探索的一個重要課題。
20世紀90年代以來，西方社會治理理論中興起了一種“善治”(Good Govemance)模式。所謂“善治”,簡單地說，就是一個好政府應(yīng)以“善”為目標，用好手段來實現(xiàn)好的治理生態(tài)和好的治理效果。中國傳統(tǒng)文化的“善治”傳統(tǒng)淵源流長。儒家典籍《大學》就提出了“止于至善”的善治目標，傳統(tǒng)社會將其當作王治理想。在儒學史上，頗有事功建樹的明代心學大師王陽明在其《大學問》中曾指出：
陽明提出，不管是治身、治民，都不能沒有“止于至善”目標的引領(lǐng)。佛、老兩家雖然在以內(nèi)在體認證真上勝過漢唐儒學，但他們囿于“自了”,將家國天下治理虛無空寂化，輕忽自己所處的生態(tài)是否適宜人的自由全面發(fā)展，從而無法成就“止于至善”的證真之路，偏于內(nèi)圣而不重外王。商鞅、韓非之流有治理家國天下的外王層面的追求，但因為沒有“止于至善”的引領(lǐng)，囿于私心，成了以權(quán)謀詐術(shù)實施治理的功利之徒。
總之，在陽明看來，因為沒有“止于至善”目標的引領(lǐng)，佛、老二氏反求諸己的證真之路缺乏對治理家國天下實踐的自覺，即使對化民成俗、導民向善起著有益影響，但益處并不是直接的，而是間接的。商、韓之流，在治理手段上和治理效果上，又一味講究以力服人，而不注重以德服人、引民向善。陽明認為，引民向善的關(guān)鍵在于，當下能否明覺每個人生而固有的“仁心之本若是”,如果當下能明覺，自然就會有“以天地萬物為一體”的不竭內(nèi)力?！洞髮W問》指出：
既然每個道德實踐主體當下即能明覺“以天地萬物為一體”之境，那么就需要持守并推致這一本體之境到事事物物，以發(fā)揮其大用。如此，明明德就是明體，親民就是達用。《大學問》指出：“明明德者，立其天地萬物一體之體也，親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！?《王陽明全集》,第968頁)
在陽明看來，每個道德實踐主體都能當下明覺基于“親親”之仁心，這個仁心一方面可以上達本體界，契會天人、物我一體合流的境界；另一方面可以達用于君臣父兄等不同層級、差等的人際倫理情境。這個被當下明覺的仁心，是能夠?qū)崿F(xiàn)上達天人、物我一體合流之境的本體。與太虛、太極、天理等稱謂不同，陽明把能澄明一體合流之境的仁心叫做良知。良知本體是本然至善的。正是因為這個至善本體發(fā)用，才有了與父母、兄弟、君王、夫或妻、朋友以至于山川鬼神鳥獸草木的一體感通，以及在君君臣臣、父父子子等不同倫理情境中實施王道治理以實現(xiàn)天下一家、中國一人的王治理想。
需要說明的是，陽明并不認同朱熹理學把至善視為明體達用后的成效，認為它是明明德、新民所成就的永遠“不遷”的“至善之地”,而是認為至善是良知本體之本然，只要明覺了良知本體，也就明覺了至善?！洞髮W問》解釋說：
可見，陽明把“止于至善”當成明德、親民的內(nèi)在不容已的律令。沒有它，明明德與親民則沒了“頭腦”。只有內(nèi)在止于至善律令契會下的明明德和親民，才能成就與物同體的大人人格和天下一家、中國一人的王治理想。
結(jié)語
總之，比照亞里士多德《形而上學》中的哲學敘事，“與物同體”說彰顯了一種中國性的哲學敘事：
其一，基于成德路徑，張載、程顥等理學家將孔孟仁學與生生之易道會通，在親親之仁中澄明“生”之體，開啟了從動態(tài)“生”的立場構(gòu)建仁學“ontology”之路。
其二，仁學本體論不是要上達“being”本身，以之作為最普遍原因和本原去構(gòu)建、范導其他學科的“ontology”,而是以“民胞物與”“與物同體”等學說所開顯的天人、物我一體合流之理境澄明“生”之體。由此，基于“親親”之情的仁愛可以上達“與物同體”之境。
其三，在對本體的證真中，仁學本體論借鑒了佛、老反求諸己、內(nèi)在體認的模式，重視涵養(yǎng)仁者的內(nèi)在主體性，不同于“being”本體論以邏輯思辨、構(gòu)建知識的證真模式，強調(diào)訓練人的外在求知主體性。
其四，陽明又在此基礎(chǔ)上，將“與物同體”說和《大學》的內(nèi)圣外王之理境會通，提出了一個不僅可上達本體界還可以致用于外王事功的儒家仁學本體論，從而讓仁學本體論不采取哲學無用或出世間的敘事方式。
參考文獻
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11.[古希臘]亞里士多德《形而上學》,第79頁。
12.[宋]黎靖德編《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第974頁。
13.參見馮友蘭《中國哲學史新編》下,北京:人民出版社,1999年,第155-156頁。
14.[宋]黎靖德編《朱子語類》,第1538頁。
15.[明]王守仁《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第969頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。
本文原刊于《周易研究》2021年第6期
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