認(rèn)識論之一：從形而上學(xué)到認(rèn)識論
(2010-08-03 15:39:23)
哲學(xué)是一種概念方式的思維運(yùn)動，它以概念的方式概括一切，孜孜不倦地求取世界的終極所在，以此建構(gòu)人類所獨具的觀念和實在的世界。
哲學(xué)是一種開放的建構(gòu)，新的哲學(xué)視域和田園總在不斷地開拓、生成和涌現(xiàn)，以其自我絕對的追求，造就新的世界視野，新的觀念和實在，加入哲學(xué)和哲學(xué)史的發(fā)展。
哲學(xué)的發(fā)展，以形而上學(xué)為始。而所謂形而上學(xué)，包含了兩重含義，一是形而上為學(xué)，形而下為器，形而上學(xué)指代著、名稱著一種最高的學(xué)問境界；二是它是至高的，凌駕于一切之上的本原所在和終極所在。自近代以來，哲學(xué)從形而上學(xué)到認(rèn)識論，進(jìn)行了長久的思考、爭辯和探索。
在形而上學(xué)看來，我們所感知的世界，一方面，它以其自身本來的方式呈現(xiàn)在我們面前，絲毫不用牽涉到我們自己；另一方面世界及一切事物的生成、發(fā)展和歸宿都源自于一個終極的本原規(guī)定。人類的理智可以通過信仰的或理性的途徑，通向世界自身方式的終極本原，獲得最終絕對的知識。
而在認(rèn)識論看來，我們關(guān)于實在的一切認(rèn)知，都有著我們的意識方式的參與和制作，實在既不能以其本來方式為我們所接受，也沒有它的終極本原規(guī)定。我們關(guān)于實在的一切樣式制作，即我們關(guān)于事物和世界的一切認(rèn)知樣式的制作，既糅合著意識對象的客體性狀又糅合了我們的意識方式的主體性狀，在本質(zhì)上是一種主客互為和主客相通的共制，即意識方式和意識對象的共制。人類以其心靈的意識方式參與和制作實在的種種樣式，但人類永遠(yuǎn)也不可能超離自身的意識方式而達(dá)到實在的本來方式，獲得最終絕對的知識。由此，我們關(guān)于實在的一切認(rèn)知，一切事物樣式的生成和制作都是和我們的心靈方式，同我們的意識方式相關(guān)的。
哲學(xué)的探討從古至今，在其主導(dǎo)上經(jīng)歷了從本原論到認(rèn)識論進(jìn)而到主體論的發(fā)展。近代以來，哲學(xué)從形而上學(xué)到認(rèn)識論的思考、爭辯和探索，主導(dǎo)著數(shù)百年來世界哲學(xué)史的發(fā)展，給予了人類思想、文化、科學(xué)和歷史極為深刻的影響。
自古以來，從原始圖騰、神話、祭祀，到宗教和哲學(xué)的思考，人類在自己的的大腦中形成和建立了一種本原的觀念，認(rèn)為我們這個世界源自于一種本原的規(guī)定和綻出。學(xué)者們就世界的本原方式進(jìn)行了種種形而上學(xué)的追求、確立和解說。這種本原，或者是某種自然的威力，或者是某個超自然的神靈，或者是一個萬能的造物主，或者是某種物質(zhì)的、精神的、以及非物質(zhì)非精神的終極之物。在本原觀的歷史傳承中，形而上學(xué)深植于人類觀念、思想和精神的發(fā)展，其濃重的影響遍布于哲學(xué)、宗教、政治、藝術(shù)、教育、科學(xué)、社會、人文等各個領(lǐng)域。
近代以來，康德以其多年的哲學(xué)沉思探求了人類的認(rèn)識本質(zhì)和界限所在，繼笛卡兒“我思故我在”之先河，從時間、空間、判斷、因果關(guān)系的主體劃歸上，確立了心靈的知性方式和理性方式，以心靈方式對經(jīng)驗質(zhì)料的制作給出了認(rèn)識的建構(gòu)、認(rèn)識的本質(zhì)和認(rèn)識的界限。并以心靈制作為普遍必然之方式，給出了事物的知性樣式和理性樣式，顛覆了傳統(tǒng)的物的本來方式的世界觀念，在哲學(xué)史上掀起了軒然大波，開創(chuàng)了認(rèn)識論的發(fā)展。
然而，康德在揭示心靈把自身的規(guī)律賦予自然，在哲學(xué)上引入哥白尼式革命的同時，卻在心靈方式的自身由來上，把心靈方式歸結(jié)為了一種自身即有的先驗絕對，使哲學(xué)從本原的絕對走向了心靈的絕對，從本原之物的一元論走向了心靈之物和自在之物的二元論。以致黑格爾完全有理由從生命體是主體和客體的統(tǒng)一上，把心靈方式和自然方式統(tǒng)一為了一種精神的主宰，即“絕對理念”。并宣稱，世界在其終極本原的方式上是一個“絕對理念”。這個“絕對理念”以其世界精神的邏輯展開進(jìn)行世界和萬物的創(chuàng)造、規(guī)定和主宰。以此為一元統(tǒng)攝，黑格爾的“絕對理念”既涵蓋了康德“心靈方式”，亦取消了康德的“自在之物”。而在恩格斯的自然辯證法那里，康德的“自在之物”則在“自在之物”到“為我之物”的轉(zhuǎn)化中，達(dá)到思維與存在的同一，被工業(yè)和實驗的成果所清除，最終回到了物的自身方式。黑格爾以精神的方式，恩格斯則以物質(zhì)的方式，各不相同地堅持了哲學(xué)的一元絕對和世界的一元綻出。
二十世紀(jì)的西方分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義，則循著康德的方向，從語言、純意識活動和“此在”等為主體絕對，并由這些主體絕對綻出人類的觀念和實在。認(rèn)為，一切意識事物樣式對于我們來說，既是觀念的又是實在的，由主體的意向和作為所綻出，從而給予了世界一種新的一元論的領(lǐng)悟和界說。他們以主體為絕對，即語言的絕對、純意識活動的絕對和此在的絕對，深化和拓展了康德的心靈絕對，力圖從一種終極方式的主體絕對中找到真正的、絕對的知識基礎(chǔ)，并最終獲得認(rèn)識論與形而上學(xué)的統(tǒng)一。
從形而上學(xué)到認(rèn)識論聚焦著數(shù)百年來哲學(xué)對真理的尋求。在這種思辨中：
既有著“精神”與“物質(zhì)”的本原界分，造就了唯心論和唯物論的各自一元絕對和爭辯。前者以精神為一元絕對，把世界歸結(jié)為“精神”的創(chuàng)造；后者則以物質(zhì)為一元絕對，把世界歸結(jié)為“物質(zhì)”的本來方式，各執(zhí)一詞地走向了它們的形而上學(xué)。
又有著“終極規(guī)定”和“自由創(chuàng)造”的本有界分。前者認(rèn)為，世界從一開始就為一種終極規(guī)定所主宰，它的生成、它的每一個發(fā)展環(huán)節(jié)、它的歸宿都服從著一種終極規(guī)定，為這種終極規(guī)定所主宰，并嚴(yán)格地按照這種終極規(guī)定而演化。在自然科學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)典物理學(xué)以力學(xué)的原理為世界的終極規(guī)定；現(xiàn)代物理學(xué)則越來越沉迷于一種終極的數(shù)學(xué)公式，認(rèn)為整個宇宙和基本粒子世界都是數(shù)學(xué)方式的綻出，服從著一種終極的數(shù)學(xué)方程，實在的一切都可以由這個終極的數(shù)學(xué)公式所導(dǎo)出。正如德國現(xiàn)代理論物理學(xué)家，哥本哈根學(xué)派的主要代表人物 W.海森伯所說，“現(xiàn)今，物理學(xué)家企圖發(fā)現(xiàn)一個物質(zhì)的基本運(yùn)動定律，使得所有基本粒子和它們的性質(zhì)都能用數(shù)學(xué)方法從這個定律推導(dǎo)出來。”而后者則認(rèn)為，世界并沒有任何終極規(guī)定，世界按其本性來說，它在總體上是一種自在的、不確定性的、無終極定律為規(guī)定的、無限多樣的自由生成。正是這種無限多樣的、從可能到實在的自由生成和綻出，為人類的自由意志選擇和創(chuàng)造奠定了觀念的和實踐的基礎(chǔ)。
有沒有精神與物質(zhì)各自絕對的一元歸結(jié)？世界有沒有一種終極規(guī)定？當(dāng)代哲學(xué)，仍然處在形而上學(xué)和認(rèn)識論的種種思想交鋒中，從形而上學(xué)到認(rèn)識論的過程并沒有終結(jié)，它的發(fā)展仍然需要艱苦的思想勞作和探求。
在長久的思考中，我獲得這樣的一些見解：
1、康德把我們的心靈方式歸結(jié)為先驗之物，其原因在于：
第一，無論是笛卡爾、洛克、休謨還是康德，都沒有深入到生命意識方式的探討，他們從未把生命意識方式作為一個生成的、變化的和發(fā)展的進(jìn)化過程。生命意識方式，在他們那里始終是一種生而具有的、先驗的、不變的即在。
在笛卡爾那里，“我思”以及“上帝”是心中的天賦觀念；
在洛克那里，心靈是一張白紙而沒有它的能動；
在休謨那里，知識局限于經(jīng)驗的歸納而沒有它的理性建構(gòu)；
在康德那里，心靈方式則是一種先驗之物。
誠然，哲學(xué)家們對生命意識方式思考的缺失，乃是一種歷史的缺失，我們不能過多地進(jìn)行個人的苛求。
第二，笛卡爾強(qiáng)調(diào)了我們的知識是以心中的若干幾個天賦觀念為原則而建構(gòu)起來的，他的天賦觀念受到了洛克和休謨的批判。洛克和休謨共同地認(rèn)為一切觀念都來自于物象和經(jīng)驗，從而在近代哲學(xué)史上引發(fā)了唯心論和唯物論的長期爭辯。唯心論和唯物論的爭辯，從根本上來說，沒有透徹地看清，我們關(guān)于“實在”的一切事物樣式，無論是宏觀的事物樣式，還是微觀的事物樣式；生命的事物樣式還是非生命的事物樣式；主體的事物樣式還是客體的事物樣式；精神的事物樣式還是物質(zhì)的事物樣式，以及非物質(zhì)和非精神的事物樣式，等等，它們既是觀念的制作又是實在的指代；既相通于主觀又相通于客觀，在本質(zhì)上是一種主客共制。我們對“實在”的理解，需要從主客互為、主客共制和主客相通的結(jié)構(gòu)上進(jìn)行深入的思考，任何離開客體的單一主觀絕對和揚(yáng)棄主體的單一客觀絕對都是不全面的。正如現(xiàn)代量子力學(xué)在量子究竟是粒態(tài)還是波態(tài)的爭辯上，是既不能以粒態(tài)為絕對也不能以波態(tài)為絕對的，在量子世界中，量子是一種不尋常的“波粒二相性”結(jié)構(gòu)。
此外，許多哲學(xué)家和學(xué)者認(rèn)為，精神方式不同于物質(zhì)方式，物質(zhì)方式也不同于精神方式，并認(rèn)為，精神方式和物質(zhì)方式都是實在的方式。那么，如同光的“波粒二相性”一樣，我們應(yīng)當(dāng)在更高的哲學(xué)綜合上，把種種精神方式和物質(zhì)方式，以及種種非精神和非物質(zhì)的方式，統(tǒng)一地歸結(jié)為實在的多棱綻出和自然的多棱綻出。正如一束白光透過棱鏡析出了七種彩光，而這七種彩光又可透過棱鏡聚成一束白光。“實在”的本身在我看來，它既是統(tǒng)一的又是多元綻出的，同時，它高于任何一個自身綻出，不以任何一個自身綻出為它的絕對。
在更高的綜合上，唯心論和唯物論各自為“實在”之絕對的爭辯在本質(zhì)上是一種形而上學(xué)的桎梏和迷失。
第三，康德因其自身體系的需要，把客體劃歸為“自在之物”，而把主體從“自在之物”中撕裂了出來。這種主體和客體的撕裂，使得客體成就為了自在之物，而主體則成就為了先驗之物，并進(jìn)而把哲學(xué)從本體一元論拖入了主客二元論。然而，主體同客體同樣都是自然之物，兩者僅僅是一種生命意識體和非生命意識體的界分，在本質(zhì)上都是自然之物的造就而不是神的創(chuàng)造或上帝的制造。
設(shè)想，某個星系的智慧生命來到我們的太陽系，當(dāng)他俯瞰和遠(yuǎn)眺地球上的一切活動，無論地球上的生命活動和非生命活動；主體活動和客體活動，精神活動和物質(zhì)活動，都將會被他們一視而同為地球之物和自然之物的活動。
康德的“自在之物”中沒有主體，在本質(zhì)上是他的先驗體系需要，只要我們把主體和客體同樣地歸為自然之物和實在之物,那么，康德的先驗體系和主客二元論也就完結(jié)了，心靈方式也就不再是先驗之物，而是一種主客共制之物，一種在長久的主客互為關(guān)系中生成、變化和發(fā)展的進(jìn)化之物。哲學(xué)亦將要從自然之物或?qū)嵲谥锏囊辉绞浇缯f上，審視我們的主體、生命、心靈和意識。
2、在地球這顆生命的搖籃中，生命意識的發(fā)展亙古至今已生成了反應(yīng)意識、知性意識和概念意識的三個基本方式。這三個生命意識方式，是生命體在其生物進(jìn)化和文化進(jìn)化的長久發(fā)展的主客互為的經(jīng)驗歷史中生成出來的。
其中，反應(yīng)意識大體對應(yīng)于低等生物，知性意識大體對應(yīng)于動物世界，而概念意識則是人類文化進(jìn)化的生成和獨有。
這樣，生命的意識方式不是一開始這樣就是這樣的，它不是一成不變的，而是一個生成、變化和發(fā)展的進(jìn)化過程，既有著它的生物性進(jìn)化，又有著它的文化性進(jìn)化。
不同的意識方式造就著不同的事物樣式。反應(yīng)意識造就著觸覺方式的事物樣式，知性意識造就著判斷方式的事物樣式，概念意識則造就著觀念方式的事物樣式。
認(rèn)識論的發(fā)展，需要進(jìn)一步通過生命意識方式的研究和探討，通過反應(yīng)意識、知性意識和概念意識的生成由來，進(jìn)化過程，各自特性，以及界限所在的揭示，更為深刻地進(jìn)入生命意識的理解和人類的理解，使認(rèn)識論獲得新的發(fā)展和深入。
3、主客相通和主客共制指示了心靈方式的由來和認(rèn)識的造就，但它并不具有自身絕對的先驗性質(zhì)。在形而上學(xué)那里，一切絕對的東西，都是先驗即有和自為本原的，它沒有自己的生成和由來，卻是一切事物的生成和由來。
而主客相通和主客共制恰恰有著自己的生成和由來，它由主客互為關(guān)系生成，無論離開了主體或離開了客體，以及離開了主客互為關(guān)系，都將走向它的解構(gòu)和消失。
主客相通和主客共制以其主客互為關(guān)系的生成和由來，揚(yáng)棄一切終極的、先驗的絕對本原，它不僅貫徹到了認(rèn)識的建構(gòu)，更進(jìn)一步貫徹到了生命、主體和意識方式的由來。
4、世界或者說實在，并不存在一種終極規(guī)定，也沒有它的本原所在。
在宗教那里，世界終極于造物主的創(chuàng)造。而現(xiàn)代理論物理學(xué)的一種傾向則以為整個宇宙，無論是微觀的粒子世界還是宏觀的星球世界，都將由一個終端的數(shù)學(xué)公式所導(dǎo)出，從而造就了一種數(shù)學(xué)方式的終極規(guī)定和本原所在，并宣稱科學(xué)正在接替和取代哲學(xué)，完成形而上學(xué)的任務(wù)。這種數(shù)學(xué)方式的終極觀念的生成，是同現(xiàn)代物理學(xué)的微觀研究，更多地從實驗方式走向數(shù)學(xué)方式密切相關(guān)的。
然而，在我看來，這種現(xiàn)代物理學(xué)的終極數(shù)學(xué)公式只是古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派“一切事物都是數(shù)”的觀念返照，是經(jīng)不起長久的檢驗的。實在的本身是高于一切人類觀念的制作而不為人類觀念的制作所桎梏的。在現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展中，我們看到，量子世界的非連續(xù)性和不確定性，復(fù)雜系統(tǒng)的蝴蝶效應(yīng)，混沌狀態(tài)的有序性，則從另一個方面主張了：
一、我們所觀測的不是自然的本身，而是由我們用來探索問題的方法所揭示的自然。在我們與自然的科學(xué)關(guān)系中，當(dāng)我們必須處理只有用最精巧的工具才能深入過去的那部分自然時，我們本身的活動就變得很重要了。“自然規(guī)律”并不是自身絕對的和我們無關(guān)的，而是同我們的觀測和加入方式直接相關(guān)的。
二、在一個復(fù)雜的系統(tǒng)運(yùn)動中，同一起始條件，在不同時刻的加入，會有不同的結(jié)果綻出，同一因在復(fù)雜系統(tǒng)中綻出不同的結(jié)果，使因果關(guān)系顯現(xiàn)了它的不確定性。這樣，對于一個復(fù)雜的系統(tǒng)運(yùn)動來說，時空具有不可逆性。這就意味著整個宇宙的生成、變化和發(fā)展的歷史進(jìn)程具有著種種偶然到必然的綻出，以及無限多樣的從可能到現(xiàn)實的事件，不是按照某種至上決定的安排所循進(jìn)的。
三、“實在”是一個無限多樣的自由創(chuàng)造。在實在之無限多樣的生成、變化和發(fā)展的綻出中，世界和歷史的鏈條是由無限多樣偶然集聚生成的非連續(xù)性切入和切變所打造的。從一事物過程到另一事物過程的更替，既有著前者導(dǎo)致后者的變化，更有著后者切變前者的取代。事物的發(fā)展方式，既有著它的連續(xù)性過程，又有著它的非連續(xù)性切變，以及連續(xù)性和非連續(xù)性的聯(lián)結(jié)。
實在的本性在于，它是無限多樣自由創(chuàng)造的綻出，它只是統(tǒng)一于、自在于和有序于它的無限多樣，并由此給予了人類精神的自由意志從可能到現(xiàn)實的能動的基礎(chǔ)。
5、哲學(xué)的每一種追求、建構(gòu)和解說，都是一種自我絕對，而不是一種終極絕對。世界沒有終極，哲學(xué)也沒有終極。在哲學(xué)上，只有一個個自我絕對的生成、建構(gòu)和涌入，沒有也不可能建立一種最終絕對的、凌駕于整個哲學(xué)和哲學(xué)史之上的哲學(xué)觀念，并由這個至高的、絕對的、獨尊的哲學(xué)觀念終結(jié)哲學(xué)史的發(fā)展。一切哲學(xué)建構(gòu)如同人類的所有觀念建構(gòu)一樣，都是概念邏輯的制作，并為概念方式所界限。它們在概念邏輯制作和概念方式的界限中與實在相通，確立人類的種種世界觀照。
對形而上學(xué)的每一次追求和思考，都帶來了認(rèn)識論的推進(jìn)。
由此，在哲學(xué)上，我們當(dāng)依據(jù)哲學(xué)的內(nèi)核，不斷地進(jìn)行新的思想穿越和創(chuàng)立，在形而上學(xué)到認(rèn)識論的廣闊的視野拓展中，走向一個又一個新的彼岸。
