綜觀古今中外，哲學(xué)史的發(fā)展，在世界范圍的主導(dǎo)上看，以本原論為開(kāi)端，大體經(jīng)歷了本原論到認(rèn)識(shí)論進(jìn)而到主體論的三個(gè)基本發(fā)展階段。
哲學(xué)史從本原論開(kāi)始。
在中國(guó)古代有萬(wàn)事萬(wàn)物，本原于“天意”、本原于“道”、本原于“陰陽(yáng)”、本原于“五行”、本原于“理”、本原于“心”，等等的本原觀念。
在西方古代有萬(wàn)事萬(wàn)物，“本原于“理念”、本原于原子”、本原于“數(shù)”、本原于“物質(zhì)”、本原于“精神”、本原于“要素”、本原于“意志”，等等的本原觀念。
在神話那里，世界本源于神的意志和力量，盤(pán)古開(kāi)天辟地，造就了世界。
在宗教那里，世界本原于上帝的創(chuàng)造，上帝說(shuō)，“要有光，于是就有了光”。
在現(xiàn)代理論物理學(xué)那里，世界起源于宇宙大爆炸，以奇點(diǎn)為大爆炸的開(kāi)端。
本原論的特點(diǎn)是：
1、認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物，或者說(shuō)整個(gè)世界，都來(lái)源于一種本原造就，這種本原先于一切，是世界的終極所在，它以先于一切和世界終極的一元絕對(duì)，支配萬(wàn)事萬(wàn)物的生成、發(fā)展和消亡，它是世界的起點(diǎn)，又是世界的終點(diǎn)。世界的存在就是本原的綻出、本原的運(yùn)行、本原的建構(gòu)、本原的顯現(xiàn)、本原的規(guī)定，并回歸本原。
2、認(rèn)為本原先于一切。本原是“我是我所是”，它創(chuàng)造萬(wàn)事萬(wàn)物和世界，但沒(méi)有它自身被創(chuàng)造的身世和由來(lái)。如同在《圣經(jīng)》中，上帝創(chuàng)造一切，萬(wàn)事萬(wàn)物都可以從上帝那里找到自己的身世和由來(lái)，而唯獨(dú)上帝是沒(méi)有自己的身世和由來(lái)的。宇宙大爆炸理論則宣稱，時(shí)空、物質(zhì)、精神、物理規(guī)律等等都是大爆炸的產(chǎn)生，在大爆炸之前，既沒(méi)有時(shí)空，也沒(méi)有物質(zhì)和精神，以及物理規(guī)律。
3、認(rèn)為本原以共性的或共相的方式存在于一切事物之中，是萬(wàn)事萬(wàn)物的共性因、創(chuàng)造因、動(dòng)力因和歸宿因，在萬(wàn)事萬(wàn)物的造就、規(guī)定和支配中顯現(xiàn)它的存在。本原與萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系是共相與殊相的關(guān)系，本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系。本原是永恒的和不變的，事物是暫時(shí)的和變易的。
本原論的困難在于：
1、本原沒(méi)有它的自身由來(lái)，也沒(méi)有它的自身直觀。這種情況使得人類的觀念可以對(duì)它進(jìn)行各種各樣的概念抽象，各種各樣的指稱統(tǒng)攝，各種各樣的建構(gòu)、解釋和杜撰。既可以有以物質(zhì)為本原的指稱和統(tǒng)攝；也可以有精神為本原的指稱和統(tǒng)攝；又可以有非物質(zhì)和非精神為本原的指稱和統(tǒng)攝。而各種各樣的本原的指稱和統(tǒng)攝，都因無(wú)法在顯現(xiàn)它們的自身直觀，而難以獲得它的現(xiàn)實(shí)性和真確性。
2、它無(wú)法自我絕對(duì)地，毫無(wú)疑義地回答和說(shuō)明種種物質(zhì)的、精神的、非物質(zhì)和非精神的本原究竟是什么？它們是怎么建構(gòu)和怎么能夠建構(gòu)萬(wàn)事萬(wàn)物的？為什么萬(wàn)事萬(wàn)物有其可直觀形態(tài)，例如，山、水、樹(shù)木、動(dòng)物都有它們各自的可直觀形態(tài)，能為我們的經(jīng)驗(yàn)感知所直觀，而本原則不能為我們的經(jīng)驗(yàn)感知所直觀，不能有它的可直觀形態(tài)，非要隱藏在萬(wàn)事萬(wàn)物之中？也就是說(shuō)，本原為何不能光明正大地、直觀地、直接地呈現(xiàn)在我們面前，偏要曖昧地、躲躲藏藏地通過(guò)種種殊相和現(xiàn)象來(lái)暗示自己？這樣的理由和必然是什么？
本原論給予人類思想的重要影響是：
1、它抽象運(yùn)作地給予了我們一個(gè)本原的總體觀念。在人類的觀念中確立了這樣的一個(gè)事理：即，萬(wàn)事萬(wàn)物都來(lái)自于和歸屬于一個(gè)一元絕對(duì)本原的總體規(guī)范。
2、它抽象運(yùn)作地給予了我們一個(gè)本原的終極觀念。世界有它的終極規(guī)定，本原以終極的方式規(guī)定和決定世界的運(yùn)行，規(guī)定和決定萬(wàn)事萬(wàn)物的生存和消亡，是一切事物和整個(gè)世界的主宰。
3、它抽象運(yùn)作地給予了我們一個(gè)本原統(tǒng)攝的統(tǒng)一觀念。在這種本原統(tǒng)攝的一統(tǒng)中，萬(wàn)事萬(wàn)物都服從著一種統(tǒng)一的規(guī)定和支配，在統(tǒng)一的規(guī)定和支配中獲得它們的存在理由和存在價(jià)值。
本原的觀念無(wú)論在中外都深深地影響著古代社會(huì)歷史的發(fā)展。
我們來(lái)考察，人類思想中的本原觀念是怎樣產(chǎn)生的？我們這個(gè)世界到底有沒(méi)有一種本原所在？我們究竟怎樣來(lái)看待和理解種種本原之說(shuō)呢？
人類面對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)行，何以會(huì)認(rèn)為在它們的背后有一個(gè)共同的終極本原，是由這個(gè)共同的終極本原所造就、規(guī)定和支配的呢？這個(gè)共同的終極本原既沒(méi)有它的可經(jīng)驗(yàn)的自身直觀，亦無(wú)以確立它的唯一方式，你可以把這種終極本原歸結(jié)為老子的“道”、《易經(jīng)》的“陰陽(yáng)”、朱熹的“理”，王陽(yáng)明的“心”；也可以把它稱之為帕拉圖的“理念”、德謨克利特的“原子”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、黑格爾的“概念”，尼采的“強(qiáng)力意志”，或者按照宗教的說(shuō)法，干脆把它稱之為“上帝”，等等。
種種本原之說(shuō)，顯現(xiàn)了本原既不是一種自身直觀，也不是一種絕對(duì)之物，它只是一種抽象運(yùn)作的概念建構(gòu)。這種抽象運(yùn)作的概念建構(gòu)是怎么生成的呢？或者說(shuō)是通過(guò)怎樣的方式在人類的頭腦中生成，并為人類的思想深信不疑的呢？
這就關(guān)系到了人類的意識(shí)方式，關(guān)系到了人類概念意識(shí)方式的抽象制作。
人類的意識(shí)方式是地球生命意識(shí)的一種發(fā)展形態(tài)，這種意識(shí)形態(tài)是從地球生命意識(shí)久遠(yuǎn)的生物性進(jìn)化和文化性進(jìn)化中發(fā)展出來(lái)的。人類的意識(shí)有其特別構(gòu)造，它是身體方式經(jīng)驗(yàn)感知和概念方式抽象運(yùn)作的聯(lián)結(jié)。
在身體方式的經(jīng)驗(yàn)感知上，人類的意識(shí)活動(dòng)和地球上的其他生物和動(dòng)物的意識(shí)活動(dòng)一樣，是生物性的，是身體方式的觸覺(jué)和自然對(duì)象的聯(lián)結(jié)，由此生成種種直觀的經(jīng)驗(yàn)感知樣式。
在概念方式的抽象運(yùn)作上，人類和其他生物和動(dòng)物迥然不同。人類意識(shí)結(jié)構(gòu)中的概念方式的抽象運(yùn)作，會(huì)以符號(hào)指稱的方式賦予經(jīng)驗(yàn)感知的對(duì)象以名稱和性狀的規(guī)定，并由此把可直觀的經(jīng)驗(yàn)感知對(duì)象轉(zhuǎn)化為抽象規(guī)定的概念事物。
概念的生成，特別是概念的構(gòu)造，如對(duì)象的性狀表述和規(guī)定是由一系列名稱的、摹狀的、關(guān)系的指稱聯(lián)結(jié)的，這種聯(lián)結(jié)使得人類頭腦由此生成了聯(lián)系的、組合的和想象的能力，生成了概念的抽象能動(dòng)和抽象運(yùn)作，以及概念抽象統(tǒng)攝和集合進(jìn)階的特質(zhì)。
概念抽象統(tǒng)攝和集合進(jìn)階的特質(zhì)，一方面，使得任何一個(gè)概念都具有抽象統(tǒng)攝一切可以被它統(tǒng)攝的對(duì)象的能動(dòng)；另一方面，使得各種概念的涌現(xiàn)，在共性集合獲得從個(gè)別到特殊、特殊到一般，一般到根本的集合進(jìn)階。
如：
以“?！薄ⅰ榜R”、“羊”、“獅”、“虎”、“豹”等個(gè)別概念的集合進(jìn)階，生成“動(dòng)物”這個(gè)特殊概念的集合指稱。反過(guò)來(lái)，“動(dòng)物”這個(gè)集合指稱就成為了統(tǒng)攝“?！?、“馬”、“羊”、“獅”、“虎”、“豹”等一切可以被統(tǒng)攝的個(gè)別概念的共性抽象。
以“動(dòng)物”、“植物”、“微生物”等特殊概念的集合進(jìn)階，生成“生物”這個(gè)一般概念的集合指稱。反過(guò)來(lái)，“生物”這個(gè)集合指稱就成為了統(tǒng)攝“動(dòng)物”、“植物”、“微生物”等特殊概念的共性抽象。
以“生物”和“非生物”等一般概念的集合進(jìn)階，生成“實(shí)在”這個(gè)更為普遍的一般概念的集合指稱，即根本概念的集合指稱。反過(guò)來(lái)，“實(shí)在”這個(gè)集合指稱就成為了統(tǒng)攝“生物”和“非生物”等的共性抽象。
在根本概念的至高點(diǎn)上，人類的心靈就會(huì)不知不覺(jué)地、觀念地把根本概念的集合指稱和它的概念特質(zhì)的統(tǒng)攝一切，視為萬(wàn)事萬(wàn)物的根本所在和終極所在，在人類的意識(shí)世界中生成一種本原的觀念，認(rèn)為有一種本原的東西，以共相的和本質(zhì)的方式存在于一切事物之中，是世界的創(chuàng)生因、動(dòng)力因和終極因。
至于這個(gè)根本概念的集合指稱和統(tǒng)攝，究竟為“道”、為“陰陽(yáng)”、為“理”、為“心”；還是為“元素”、為“理念”、為“數(shù)”、為“物質(zhì)”、為“精神”、為“要素”、為“意志”；抑或?yàn)椤吧系邸?、為“佛”，等等，盡管這些根本概念的集合指稱各不相同，但它們都是概念集合進(jìn)階的造就，其形而上學(xué)的意義是一樣的。在形而上學(xué)的意義上是完全一樣的，它們都共同地以為自己是這個(gè)世界唯一的終極本原。
由此，本原的觀念在人類心靈中的產(chǎn)生并不奇怪，本原是概念抽象運(yùn)作的邏輯必然，是抽象統(tǒng)攝和集合進(jìn)階的概念特質(zhì)的造就。也就是說(shuō)，種種本原的觀念都是概念抽象運(yùn)作的制作。概念方式的抽象運(yùn)作和概念的特質(zhì)，會(huì)邏輯必然地導(dǎo)致人類的思想走向本原的追求，這種本原的追求按照黑格爾的見(jiàn)解就是哲學(xué)和哲學(xué)史的本質(zhì)所在，即“哲學(xué)是以絕對(duì)為對(duì)象，追求絕對(duì)的思維運(yùn)動(dòng)”。當(dāng)我們把本原的觀念放置于概念方式抽象運(yùn)作的邏輯必然中加以考察，就能清晰地和透徹地把握人類觀念中的本原由來(lái)，以及哲學(xué)和哲學(xué)思維運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)所在。
哲學(xué)在本原論的追求中，始終伴隨著一種無(wú)可解脫的煩惱，即，觀念中的那個(gè)本原是不是一個(gè)真確實(shí)在的呢？我們的心靈將怎樣和通過(guò)一個(gè)怎樣的明白無(wú)誤的途徑，才能實(shí)實(shí)在在地、完完全全地、直觀本原的自身，進(jìn)而達(dá)到世界的終極彼岸呢？
中國(guó)古代的“理學(xué)”和“心學(xué)”都討論了這個(gè)問(wèn)題。
在理學(xué)看來(lái)，“格物致知”，“理”這個(gè)本原隱含在一切事物中，如同天上的月光普照在所有的水面上，只要對(duì)事物之理由表及里地一步一步地精深揭示，就可以達(dá)到“理”這個(gè)世界本原所在。然而，我們應(yīng)當(dāng)通過(guò)一種怎樣的絕對(duì)途徑和方式來(lái)“格物致知”呢？以及怎樣才算達(dá)到“理”這個(gè)終極彼岸呢？理學(xué)始終解決不了這個(gè)問(wèn)題。
而在心學(xué)看來(lái)，既然無(wú)從獲得“格物致知”的絕對(duì)途徑，無(wú)以達(dá)到“理”這個(gè)終極彼岸，那么物由心知，倒不如直接訴求于心，求得一種以心為本的本原所在。在《壇經(jīng)》中有個(gè)風(fēng)動(dòng)、幡動(dòng)、心動(dòng)，究竟誰(shuí)動(dòng)的爭(zhēng)辯，有人認(rèn)為風(fēng)動(dòng)，有人認(rèn)為幡動(dòng)，而在禪宗六祖慧能看來(lái)，既不是風(fēng)動(dòng)，也不是幡動(dòng)，而是心動(dòng)。沒(méi)有心動(dòng)，風(fēng)動(dòng)和幡動(dòng)都將無(wú)緣感念。佛教和心學(xué)都認(rèn)為，心有所動(dòng)，才有形相；心有所執(zhí)，才有所欲。對(duì)于佛教和心學(xué)來(lái)說(shuō)，心是一切根源的出發(fā)點(diǎn)，萬(wàn)事萬(wàn)物都取相于心之所動(dòng)、心之所欲和心之所執(zhí)。只要心無(wú)所動(dòng)、心無(wú)所念、心無(wú)所欲、心無(wú)所執(zhí)，就能回歸和省察心之本性，獲得一種至上的、毫無(wú)羈絆的、洞察一切的觀照和慧根。
心學(xué)和理學(xué)各有所辯，它們圍繞著本原的思考，共同地涉及到了心與物的關(guān)系，主與客的關(guān)系。
而在西方，認(rèn)識(shí)論的發(fā)展亦在漫長(zhǎng)的歲月中逐步萌芽。古希臘哲學(xué)對(duì)思維第一原則的形式邏輯探求，基督教哲學(xué)對(duì)上帝存在的邏輯演繹推理，都或多或少地涉及到了人類的心靈是否可以通過(guò)邏輯推論的方式達(dá)到實(shí)在的終極，獲得通往本原和上帝之路所必須具備的心靈。
然而，具有真正意義的認(rèn)識(shí)論是從近代西方哲學(xué)中發(fā)展起來(lái)的，在那個(gè)時(shí)代：
有笛卡爾的“我思故我在”。
在笛卡爾那里，我們的一切知識(shí)都必須建立在一個(gè)絕對(duì)不能懷疑的確定性基礎(chǔ)上。這個(gè)絕對(duì)不能懷疑的確定性基礎(chǔ)就是“我思”，我什么都可以懷疑，但有一條我是不能懷疑的，那就是“我思”是不可懷疑的。在笛卡爾看來(lái)，我思和我的存在不可分離，一切真正的知識(shí)，都應(yīng)當(dāng)從“我思”這個(gè)絕對(duì)確定的基礎(chǔ)上引伸出來(lái)，用“我思”、“上帝”等若干普遍必然的、人人心中都有的天賦觀念為原則進(jìn)行建構(gòu)的，如同幾何體系，是依據(jù)若干絕對(duì)自明的公理而構(gòu)建的。笛卡爾認(rèn)為，人人心中都有著普遍必然的、天賦的上帝觀念，這種天賦使得上帝的觀念和上帝的存在不可分離。然而，上帝觀念的天賦性，只是對(duì)于中世紀(jì)信奉基督教的國(guó)家或民族來(lái)說(shuō)才會(huì)有這樣的感受，而對(duì)于從未信奉基督教的國(guó)家和民族來(lái)說(shuō)，卻是沒(méi)有這種人人心中都有的、普遍必然的、天賦的上帝觀念的。
有洛克對(duì)笛卡爾天賦觀念的批判。
洛克認(rèn)為頭腦如同一塊白板，頭腦里的一切觀念都來(lái)自于外部對(duì)象的印制，頭腦通過(guò)感知和反省兩個(gè)途徑接受外部物象的印制而生成觀念。外部對(duì)象對(duì)頭腦的印制和反思形成最初的簡(jiǎn)單觀念，頭腦的進(jìn)一步則把簡(jiǎn)單的觀念組合為復(fù)雜的觀念，由此建構(gòu)人類的觀念、思想和知識(shí)。
有休謨對(duì)因果關(guān)系的質(zhì)疑。
在休謨那里，知識(shí)的基礎(chǔ)是因果觀念，而因果觀念是經(jīng)驗(yàn)或然的而不是邏輯必然的。在休謨看來(lái)，因果觀念是一個(gè)事實(shí)緊接著另一個(gè)事實(shí)的恒常結(jié)合的經(jīng)驗(yàn)歸納，這種經(jīng)驗(yàn)歸納方式只在經(jīng)驗(yàn)中有效，是受制于經(jīng)驗(yàn)而不能超越經(jīng)驗(yàn)的。既然因果觀念是經(jīng)驗(yàn)的而不能延伸到經(jīng)驗(yàn)之外，那么我們的一切知識(shí)都是或然的而不是必然的，經(jīng)驗(yàn)歸納這種方式并不能使我們達(dá)到超越經(jīng)驗(yàn)的普遍必然的絕對(duì)的知識(shí)基礎(chǔ)。
有康德的純粹理性批判。
在康德那里，普遍必然的知識(shí)生成和建構(gòu)方式既然不能來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，那就應(yīng)該另辟途徑?？档抡J(rèn)為，一切經(jīng)驗(yàn)材料，都是通過(guò)純粹先驗(yàn)的心靈方式的整列而制作成我們的認(rèn)知“樣式”的。心靈有著兩種純粹的先驗(yàn)方式，一是知性的先驗(yàn)方式，二是理性的先驗(yàn)方式。前者給予經(jīng)驗(yàn)材料普遍必然的時(shí)空樣式，如，形狀的、大小的、位置的、距離的、速度的等時(shí)空樣式；后者給予經(jīng)驗(yàn)材料普遍必然的判斷樣式，即質(zhì)的、量的、關(guān)系的、模態(tài)的判斷樣式。在康德那里，認(rèn)識(shí)是由心靈的知性時(shí)空樣式和理性判斷樣式建構(gòu)的，這是認(rèn)識(shí)生成的普遍必然方式，也是知識(shí)生成的絕對(duì)基礎(chǔ)。康德認(rèn)為，一切認(rèn)識(shí)的成品都是心靈方式對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的制作，這是認(rèn)識(shí)的本質(zhì)所在和界限所在。
有馬赫的感覺(jué)分析。
馬赫認(rèn)為，知識(shí)的基礎(chǔ)是感覺(jué)，我們所感知的一切，無(wú)論是外感的一切和內(nèi)感的一切，都是由物理的感覺(jué)要素和心理的感覺(jué)要素建構(gòu)的。而物理的感覺(jué)要素和心理的感覺(jué)要素，是內(nèi)在統(tǒng)一和互為轉(zhuǎn)換的的，世界在本質(zhì)上是感覺(jué)要素的建構(gòu)。
笛卡爾的見(jiàn)解、洛克的見(jiàn)解、休謨的見(jiàn)解、康德的見(jiàn)解、馬赫的見(jiàn)解，等等，顛覆了人們的傳統(tǒng)觀念，在哲學(xué)史上掀起了軒然大波。在本原論那里，事物的樣式、世界的建構(gòu)是自我絕對(duì)的，是和心靈方式無(wú)關(guān)的；而在近代認(rèn)識(shí)論中，事物的樣式、世界的建構(gòu)不是自我絕對(duì)的，而是由心靈方式制作的。
認(rèn)識(shí)論的軒然大波使得哲學(xué)的視域從外在的本原轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的心靈，轉(zhuǎn)向了心靈是以怎樣的先驗(yàn)方式整列經(jīng)驗(yàn)材料造就認(rèn)識(shí)的，提出了普遍必然的絕對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)不是建立在外部世界的本原方式上的，而是建立在人類心靈方式上的重大思考。這樣的重大思考推翻了本體反映的認(rèn)識(shí)論，點(diǎn)燃了心靈制作的認(rèn)識(shí)論，在哲學(xué)史上掀起了一場(chǎng)哥白尼式的革命。哲學(xué)的智慧由此進(jìn)入了新的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，力求通過(guò)心靈方式的探究，找到普遍必然的絕對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)。隨著心靈方式制作的認(rèn)識(shí)論的進(jìn)入，本原論獨(dú)斷的哲學(xué)史發(fā)生了深刻的變遷。
近代認(rèn)識(shí)論的基本特點(diǎn)是：
第一，它認(rèn)為，呈現(xiàn)在我們面前的一切事物樣式，并不是自身本體的，而是心靈制作的。我們所經(jīng)驗(yàn)到的一切經(jīng)驗(yàn)材料都是經(jīng)過(guò)心靈方式制作而生成它們的認(rèn)知樣式的。這樣，一切認(rèn)知樣式都不是外在本體和原型的反映，而是心靈方式的制作成品，認(rèn)識(shí)的生成方式是和心靈方式的性狀直接相關(guān)的。按照康德的見(jiàn)解，經(jīng)驗(yàn)提供認(rèn)識(shí)的對(duì)象，心靈提供認(rèn)識(shí)的樣版，一切認(rèn)知都是由心靈方式對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的制作生成的。
第二，它認(rèn)為，知識(shí)的普遍必然的絕對(duì)基礎(chǔ)，即知識(shí)生成的普遍必然方式是心靈的制作。當(dāng)心靈以自身的方式整列一切經(jīng)驗(yàn)材料而生成認(rèn)知時(shí)，它就使得一切認(rèn)知都內(nèi)含了心靈方式的架構(gòu)。
第三，它認(rèn)為，認(rèn)識(shí)具有它的自身界限。認(rèn)識(shí)受到心靈方式和自在世界兩個(gè)方面的界限。一切認(rèn)知都是通過(guò)心靈方式的制作來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這個(gè)基本事實(shí)決定了：我們既不能離開(kāi)心靈方式的制作而獲得認(rèn)知，也不能揚(yáng)棄心靈方式的制作而進(jìn)入無(wú)心靈方式制作的自在世界。
第四，它對(duì)自我絕對(duì)的本原論提出了重大的挑戰(zhàn)，它把本原論從一種外在的、高高在上的、自我絕對(duì)的、終極的形而上學(xué)中清理了出來(lái)，揭示了一切認(rèn)知，包括本原的認(rèn)知都是心靈方式對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的制作，一切本原觀念都不是自我絕對(duì)的，都應(yīng)當(dāng)接受認(rèn)識(shí)論的拷問(wèn)，從人類心靈方式的制作中找到它們的因緣。
近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的發(fā)展亦有它的問(wèn)題和迷失。這種問(wèn)題和迷失在于，當(dāng)它把本原論從形而上學(xué)的神壇上請(qǐng)下來(lái)時(shí)，則宣稱了心靈方式的形而上學(xué)。笛卡爾的天賦觀念是先驗(yàn)的和自我絕對(duì)的，洛克的白板也是先驗(yàn)的和自我絕對(duì)的，康德的心靈方式亦是先驗(yàn)的和自我絕對(duì)的；馬赫的感覺(jué)要素也是先驗(yàn)的和自我絕對(duì)的。近代認(rèn)識(shí)論在本原論絕對(duì)的批判中走向了自身的絕對(duì)，在本原論的形而上學(xué)清理中轉(zhuǎn)向了先驗(yàn)架構(gòu)的認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)。
這里的根本原因在于，近代西方認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)先驅(qū)們始終懷抱著本原論所信仰的那種純粹先驗(yàn)的、形而上學(xué)的自我絕對(duì)。在近代認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)框架中，心靈方式是純粹先驗(yàn)的和自我絕對(duì)的，是沒(méi)有它的身世和由來(lái)的。
而真正的情況是，人類的心靈方式也就是人類的意識(shí)方式，包括所有生物和動(dòng)物的心靈方式或意識(shí)方式都不是純粹先驗(yàn)的，它們是由世世代代經(jīng)驗(yàn)積累變化的歷史建構(gòu)的。
近代認(rèn)識(shí)論在西方哲學(xué)史的發(fā)展中還帶來(lái)了的問(wèn)題是：
1、一元性和二元性的問(wèn)題。在康德那里，既有客體的“自在之物”，又有主體的“心靈方式”。兩者都是自我絕對(duì)的，一個(gè)是“自在之物”的自在絕對(duì)，一個(gè)是“心靈方式”的先驗(yàn)絕對(duì)。而哲學(xué)傳統(tǒng)上是一元絕對(duì)的，是不能容忍二元絕對(duì)的。針對(duì)康德認(rèn)識(shí)論所造就的二元絕對(duì)，黑格爾從心靈規(guī)律和自然規(guī)律的統(tǒng)一上，提出了“絕對(duì)理念”，認(rèn)為“絕對(duì)理念”是一個(gè)終極的一元絕對(duì)的世界精神。這個(gè)終極的和一元絕對(duì)的世界精神，以其概念方式綻出的能動(dòng)，從抽象到具體地創(chuàng)造一切，既支配著主體的心靈過(guò)程，又支配著客體的自然過(guò)程，造就了以“絕對(duì)理念”為一元絕對(duì)的世界創(chuàng)造。在黑格爾那里，康德的“自在之物”是完全多余的，為“絕對(duì)理念”這個(gè)終極本原和一元絕對(duì)所揚(yáng)棄。而在另一個(gè)場(chǎng)合，唯物論者則以“物質(zhì)”為一元絕對(duì)，統(tǒng)攝自然和精神，認(rèn)為認(rèn)識(shí)在本質(zhì)上是物的本體方式在人類頭腦中的反映，是以“物質(zhì)”為一元絕對(duì)的，事物的樣式是和心靈方式無(wú)關(guān)的，主張了一種以物本體為絕對(duì)的反映論。并認(rèn)為思維可以通過(guò)實(shí)踐的途徑和方式，如工業(yè)和實(shí)驗(yàn)的途徑和方式，使“自在之物”轉(zhuǎn)化為“為我之物”，獲得思維與存在的同一，顯現(xiàn)“物質(zhì)”為一元絕對(duì)的終極本原。
黑格爾和唯物主義者在揚(yáng)棄康德二元論時(shí)，殊途同歸地共同擯棄了心靈方式對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的制作，從心靈方式制作的認(rèn)識(shí)論倒退到了本體方式為絕對(duì)的反映論。
2、思辨和實(shí)在的問(wèn)題。近代西方哲學(xué)史上的認(rèn)識(shí)論發(fā)展，無(wú)論是笛卡爾的天賦原則、洛克和休謨的經(jīng)驗(yàn)論，康德的心靈方式、馬赫的感覺(jué)要素，等等，都是建立在思辨的建構(gòu)上的。也就是說(shuō)，近代認(rèn)識(shí)論的發(fā)展給人們的感覺(jué)是，它們的確立方式始終是一種抽象的建構(gòu)，而不是一種可直觀的實(shí)在。如何找到一種可直觀的實(shí)在基礎(chǔ)，并由這種可直觀實(shí)在基礎(chǔ)來(lái)綻出一切呢？
從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)中葉，一種新的哲學(xué)思潮把目光和視域投向了以人為核心的主體實(shí)在和主體絕對(duì)，期望通過(guò)主體絕對(duì)這個(gè)可直觀的實(shí)在，找到哲學(xué)的終極所在，存在的終極所在，世界的終極所在，時(shí)空的終極所在，人的終極所在，以及真正的、普遍必然的絕對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)。本原論在一種以主體為絕對(duì)和綻出的新形式中復(fù)活了，而且變得更為強(qiáng)烈了。
十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)中葉的現(xiàn)代西方哲學(xué)在其主導(dǎo)層面上是主體論的。這種主體論，既承續(xù)了康德，又承續(xù)了黑格爾，從外在本原的一元絕對(duì)綻出，轉(zhuǎn)向了以人為核心的主體絕對(duì)的一元綻出。
這種主體絕對(duì)的發(fā)掘首先是語(yǔ)言的分析治療。英國(guó)的分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)掀開(kāi)了這一頁(yè)。在分析哲學(xué)看來(lái)：
第一，人類是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)談?wù)撌挛锖徒?gòu)世界的，語(yǔ)言是一種可直觀的、實(shí)在的主體方式。我們關(guān)于世界的一切都是用語(yǔ)言來(lái)名稱和建構(gòu)的，因此，語(yǔ)言是主體的建構(gòu)方式，語(yǔ)言的使用規(guī)則就是實(shí)在的建構(gòu)規(guī)則，世界、自然、生命、精神、歷史、時(shí)空等等都是語(yǔ)言的建構(gòu)和語(yǔ)言的綻出。離開(kāi)了語(yǔ)言這個(gè)主體絕對(duì)，一切便無(wú)以命名、無(wú)以談?wù)?、無(wú)以顯現(xiàn)、無(wú)以知曉和無(wú)以建構(gòu)。
第二，哲學(xué)上的一切形而上學(xué)的疑難和糾纏都是語(yǔ)言使用不當(dāng)造成的，需要對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行分析和治療，通過(guò)語(yǔ)言的清理，正本清源，還原哲學(xué)，消除一切因語(yǔ)言使用不當(dāng)所造成的哲學(xué)混亂和迷誤，使哲學(xué)獲得重構(gòu)。
第三，在分析哲學(xué)看來(lái)，語(yǔ)言的概念意義是由語(yǔ)法決定的，哲學(xué)的任務(wù)是要找到一種通用的絕對(duì)語(yǔ)法標(biāo)準(zhǔn)，確立一種標(biāo)準(zhǔn)的語(yǔ)運(yùn)算公式，如同17世紀(jì)萊布尼茨設(shè)想的那樣，通過(guò)創(chuàng)造一種“通用的科學(xué)語(yǔ)言”，可以把推理過(guò)程象數(shù)學(xué)一樣利用公式來(lái)進(jìn)行計(jì)算，從而得出正確的結(jié)論。由此進(jìn)行語(yǔ)言的分析和治療，消除各種因語(yǔ)言使用不當(dāng)造成的概念歧義，使所使用的語(yǔ)言在通用語(yǔ)法標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范中，在通用語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)公式的代入中，確立唯一正確的、邏輯必然的、沒(méi)有任何分歧的概念意義。與往的哲學(xué)追求都因走錯(cuò)了方向而當(dāng)被揚(yáng)棄，語(yǔ)言分析則將帶來(lái)了哲學(xué)的重構(gòu)和新生。
分析哲學(xué)提出了語(yǔ)言和哲學(xué)的關(guān)系，獨(dú)辟蹊徑地開(kāi)辟了哲學(xué)研究的一個(gè)新的領(lǐng)域。然而，當(dāng)我們追問(wèn)，通用的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的語(yǔ)法公式在哪里？是什么？又如何自證其唯一絕對(duì)？分析哲學(xué)的滿懷激情和種種精致的象牙雕制和設(shè)計(jì)，在這里遇到了真正的困難，陷入了難以自證的泥潭。
現(xiàn)象學(xué)者則從心理學(xué)關(guān)于“意向性”所具有的雙層結(jié)構(gòu)中獲得啟示，認(rèn)為既然“意向性”是一種既關(guān)乎行為又關(guān)乎對(duì)象的雙層建構(gòu)，由此推及，意識(shí)活動(dòng)是一種既關(guān)乎意識(shí)本身又關(guān)乎實(shí)在本體的雙層結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)，我們的意識(shí)活動(dòng)既是觀念的又是實(shí)在的，是一種觀念和實(shí)在統(tǒng)一的雙層結(jié)構(gòu)。
在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，這樣的雙層結(jié)構(gòu)直接地關(guān)乎到了我們心底的純意識(shí)活動(dòng)是怎樣的。只要我們把種種外來(lái)影響的遮蔽去除，就能把純意識(shí)活動(dòng)的本身裸露出來(lái)，就可以直觀純意識(shí)活動(dòng)是怎么建構(gòu)觀念和實(shí)在的，直觀觀念和實(shí)在。哲學(xué)的真正任務(wù)就是要深入地、嚴(yán)格地進(jìn)行主體清理，和盤(pán)地托出那個(gè)深藏的純意識(shí)活動(dòng)，在純意識(shí)活動(dòng)這個(gè)主體絕對(duì)的裸露中，直觀觀念、直觀實(shí)在、直觀本質(zhì)，確立真正的、普遍必然的絕對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)。
那么，怎樣來(lái)清理和裸露純意識(shí)活動(dòng)這個(gè)主體絕對(duì)呢？現(xiàn)象學(xué)想出的好辦法是，通過(guò)懸隔、加括號(hào)等一系列步驟和方法，去除種種外來(lái)的干擾和遮蔽，最終達(dá)到?jīng)]有任何干擾和遮蔽的純意識(shí)活動(dòng)。可是這個(gè)辦法并不新奇，是從康德那里學(xué)來(lái)的。在康德那里，純粹先驗(yàn)的心靈方式是可以通過(guò)抽取一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的思想實(shí)驗(yàn)而被裸露的，只不過(guò)康德一直沒(méi)有告訴我們實(shí)際可行的抽取步驟和方法。通觀康德對(duì)心靈方式的論述，是時(shí)刻不能揚(yáng)棄經(jīng)驗(yàn)材料，離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)材料，康德的心靈方式既無(wú)以運(yùn)作，也無(wú)以制作，更無(wú)以顯現(xiàn)。現(xiàn)象學(xué)者胡塞爾告訴了我們懸隔、加括號(hào)等抽取的步驟和方法。然而極為有趣的是，康德雖然沒(méi)能告訴我們抽去一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的步驟和方法，卻告訴了我們純粹先驗(yàn)的心靈方式是知性的時(shí)空方式和理性的判斷方式；胡塞爾告訴了我們抽去一切外來(lái)干擾和遮蔽的步驟和方法，卻始終未能告訴我們這個(gè)純意識(shí)活動(dòng)究竟是什么，它一種怎樣的先驗(yàn)構(gòu)造，這個(gè)先驗(yàn)構(gòu)造是怎么能夠造就觀念和實(shí)在，使得我們能夠直觀觀念、直觀實(shí)在、直觀本質(zhì)的。此外，直觀的本身是什么？直觀是一種怎樣的建構(gòu)，現(xiàn)象學(xué)者并沒(méi)有給出真確的說(shuō)明。在純意識(shí)活動(dòng)這個(gè)主體絕對(duì)的追求中，現(xiàn)象學(xué)者和無(wú)數(shù)的哲學(xué)前輩一樣，在純意識(shí)活動(dòng)的自身自明中遇到了無(wú)法解開(kāi)的“高爾丁結(jié)”。
繼分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)的存在主義則從另一個(gè)視域上進(jìn)行了主體清理。在存在主義者海德格爾看來(lái)，“存在”，是由“此在”這個(gè)以人為核心的主體絕對(duì)的發(fā)問(wèn)、操心、領(lǐng)悟和經(jīng)營(yíng)，內(nèi)在地引發(fā)和外在地綻出的。沒(méi)有“此在”這個(gè)以人為核心的主體絕對(duì)的發(fā)問(wèn)、操心、領(lǐng)悟和經(jīng)營(yíng)，我們既不知道“存在”指的是什么，也不會(huì)有“存在”的綻出、“存在”的建構(gòu)和存在的顯現(xiàn)。存在主義的思想其實(shí)就是以“此在”這個(gè)以人為核心的主體絕對(duì)生成、綻出和營(yíng)造“存在”，由此達(dá)到“存在”的終極所在，達(dá)到人的終極所在，達(dá)到“讓存在者存在”的終極所是。
存在主義的問(wèn)題在于：
第一，它把“此在”的發(fā)問(wèn)作為主體絕對(duì)，可是這個(gè)主體絕對(duì)的發(fā)問(wèn)、操心、領(lǐng)悟和經(jīng)營(yíng)，以及自身的解蔽和敞開(kāi)，總是要在經(jīng)驗(yàn)材料的聯(lián)結(jié)中進(jìn)行發(fā)問(wèn)和綻出的，離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)材料，它又是如何來(lái)發(fā)問(wèn)和綻出的呢？如，沒(méi)有自然世界的經(jīng)驗(yàn)材料，它如何來(lái)進(jìn)行自然世界的發(fā)問(wèn)？沒(méi)有動(dòng)物世界的經(jīng)驗(yàn)材料，它如何來(lái)進(jìn)行動(dòng)物世界的發(fā)問(wèn)？沒(méi)有人類世界的經(jīng)驗(yàn)材料，它如何來(lái)進(jìn)行人類世界的發(fā)問(wèn)？沒(méi)有物理和化學(xué)運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)材料，它如何來(lái)進(jìn)行物理和化學(xué)的發(fā)問(wèn)？等等。海德格爾的“此在”和康德的“心靈方式”一樣，都是無(wú)法離開(kāi)和揚(yáng)棄經(jīng)驗(yàn)材料而自說(shuō)自話地憑空發(fā)問(wèn)、生成、操心和營(yíng)造“存在”的。
第二，它主張了“物我一體”，認(rèn)為在“此在”發(fā)問(wèn)的核心存在中，是物象與我的相符，而不是我與物象的相符，從而導(dǎo)出了一種以“此在”，以人為核心的整體存在，并以這種以人為核心的整體存在為真正的存在?？墒?，這種以人為核心的整體存在只是存在主義者的一廂情愿，無(wú)論是宇宙史的過(guò)程，自然史的過(guò)程，生命史的過(guò)程，人類史的過(guò)程，都不是按照以人為核心的發(fā)問(wèn)、操心、領(lǐng)悟和營(yíng)造為框架的。人類不是至高無(wú)上的，也不是世界的終極所在，人類本身是自然世界無(wú)限多樣自在生成的一個(gè)極為有限的綻出。存在主義者的那種以人為核心的存在的“詩(shī)意般的棲居”，只是一種浪漫情懷的縈繞。
綜觀分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義，它們各有綻出，有著共同的基點(diǎn)。
第一，它們承襲了近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，把本原的哲學(xué)視域從外部轉(zhuǎn)向內(nèi)在，客體轉(zhuǎn)向主體。和近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所不同的是，在近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)那里，主體和客體是各自絕對(duì)的。對(duì)于主體論來(lái)說(shuō)，這樣的情況就不存在了。主體論認(rèn)為：主體和客體不是截然分隔的，它們共處于主體為核心和絕對(duì)的營(yíng)造中，在主體為核心和絕對(duì)的營(yíng)造中，主體或以語(yǔ)言的方式、或以純意識(shí)的方式、或以“此在”發(fā)問(wèn)的方式，在之中地生成、營(yíng)造和綻出世界。在這種以主體為核心、主體為絕對(duì)、主體為綻出的營(yíng)造中，物我一體，物我渾然，揚(yáng)棄了主客分隔。
第二，它們都在自身的視域中重新肯定和追求形而上學(xué)。分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義都自視甚高地認(rèn)為，它們的哲學(xué)視域和體系是通向哲學(xué)變革和終結(jié)的必由之路，認(rèn)為，哲學(xué)終結(jié)于他們的主體絕對(duì)。分析哲學(xué)認(rèn)為哲學(xué)的終極在語(yǔ)言的主體絕對(duì)中，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為哲學(xué)的終極在純意識(shí)的主體絕對(duì)中，存在主義認(rèn)為哲學(xué)的終極在“此在”的主體絕對(duì)中。正如海德格爾所說(shuō)，形而上學(xué)是人的本性，在人的本性中。分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義雖各有見(jiàn)解不同，然猶如“林中路”雖有歧路但最終匯集，在主體絕對(duì)的發(fā)掘、清理和張揚(yáng)中走向形而上學(xué)。
第三，分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義各自張揚(yáng)的主體絕對(duì)恰恰表明，它們中每一個(gè)都不是也不是哲學(xué)的終結(jié)。歸根到底，它們只是一個(gè)個(gè)自我的和自封的主體絕對(duì)。
如何看待主體論呢？我以為主體論的意義在于，它提供了以人為核心的多元主體的發(fā)掘和清理，使哲學(xué)在以人為核心的主體發(fā)掘和清理中獲得多元的視域和敞開(kāi)，哲學(xué)則在這種以人為核心的多元主體的發(fā)掘和清理中，“柳暗花明又一村”，綻出了它的一個(gè)又一個(gè)新的視域和田園。
哲學(xué)從本原論到認(rèn)識(shí)論進(jìn)而到主體論的發(fā)展使我們看到，新的哲學(xué)視域和田園總在跟隨人類歷史變動(dòng)、社會(huì)發(fā)展和知識(shí)匯集切入哲學(xué)史，哲學(xué)是沒(méi)有和不會(huì)有它的終結(jié)的。
在本原論那里，哲學(xué)的視域和田園投向上天，企望找到一種既支配主體又支配客體的世界終極所在。然而，這種投向一直沒(méi)有體察到操作這種投向的心靈方式。
在認(rèn)識(shí)論那里，哲學(xué)的視域和田園則投向心靈，認(rèn)為只有揭示了心靈，揭示了心靈方式對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的整列和制作，我們才能找到認(rèn)識(shí)的普遍必然架構(gòu)，以及認(rèn)識(shí)的本質(zhì)和界限所在。
在主體論那里，哲學(xué)的視域和田園投向主體絕對(duì)。以主體絕對(duì)這個(gè)以人為核心的方式綻出世界。好比在現(xiàn)代理論物理學(xué)的宇宙大爆炸那里，整個(gè)宇宙，包括時(shí)間、空間、物質(zhì)、自然、生命、精神等等，都是“奇點(diǎn)”的創(chuàng)造和綻出。在主體論那里，時(shí)間、空間、物質(zhì)、自然、生命、精神等等，包括宇宙大爆炸亦是主體絕對(duì)的經(jīng)營(yíng)和綻出。
綜觀哲學(xué)史從本原論到認(rèn)識(shí)論進(jìn)而到主體論的發(fā)展，其哲學(xué)的視域和田園從本原的世界走向心靈的世界，進(jìn)而又從抽象的心靈世界走向了直觀的主體世界。那么，哲學(xué)的視域和田園在當(dāng)下和未來(lái)還會(huì)投向哪里呢？對(duì)此，我們現(xiàn)在無(wú)法回答，也不知道未來(lái)新的哲學(xué)視域和田園將是什么和將怎樣切入哲學(xué)史的發(fā)展。但有一點(diǎn)是可以預(yù)期的，新的哲學(xué)視域和田園終將會(huì)隨著主客關(guān)系的變動(dòng)，新的知識(shí)匯集而切入哲學(xué)和哲學(xué)史的發(fā)展。
至于哲學(xué)對(duì)人類主體的發(fā)掘和清理工作，我以為在相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)歷史時(shí)期內(nèi)，仍是一個(gè)需要進(jìn)一步擴(kuò)展和深入的領(lǐng)域，如，對(duì)生命意識(shí)方式的生物性進(jìn)化和文化性進(jìn)化的探討，對(duì)人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的生成和由來(lái)的探討，對(duì)人類智能的邏輯引擎的探討，對(duì)人類符號(hào)指稱文化的探討，對(duì)概念是一種意識(shí)方式的探討，對(duì)人類語(yǔ)言能力獲得的探討，對(duì)肉體生命和肉體意識(shí)走向電子生命和電子意識(shí)的探討，對(duì)生命和意識(shí)的定義和改寫(xiě)的探討，等等，在我看來(lái)亦是主體論哲學(xué)的需要積極投入的課題，任務(wù)和工作。
聯(lián)系客服
