【張文喜】王陽明與費(fèi)希特的自我學(xué)比較及現(xiàn)代意義
杜維明先生曾指出：儒家學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)是自我修養(yǎng)，其學(xué)說真正關(guān)心的是完善自我。（注：杜維明：《人性與自我修養(yǎng)》，中國和平出版社，1988年，第66頁。）用這一觀點(diǎn)去考察王陽明的心學(xué)的精神，可以用“成已”與“無我”來表達(dá)。王陽明以他的自我反思、自我體驗(yàn)、自我直覺為方法，在本體認(rèn)知或存在認(rèn)知的基礎(chǔ)上營構(gòu)自我超越的形上思維，以“成已”，即主體的自我造就為趣歸，以“無我”或“克已”，即自我抑制為“成已”的手段，把道德踐履與道德修養(yǎng)看成是離不開“克已”，但歸根到底是為了達(dá)到“真吾”（有德性的我）的過程，良知本體與致良知功夫則構(gòu)成了陽明哲學(xué)或“自我”學(xué)的經(jīng)緯。而當(dāng)我們?cè)噲D解釋陽明的“自我”學(xué)時(shí)，又可找到與費(fèi)希特“自我”學(xué)的思想性格諸多對(duì)應(yīng)的方面，本文試圖通過王陽明哲學(xué)與費(fèi)希特哲學(xué)主要在倫理學(xué)方面的比較，來詮譯陽明的“自我”學(xué)。
一
費(fèi)希特的自我學(xué)說實(shí)質(zhì)上是一種關(guān)于作為能動(dòng)存在的人的學(xué)說。作為康德哲學(xué)的繼承者，費(fèi)希特在他的《倫理學(xué)體系》里，貫徹了康德的高揚(yáng)人作為道德行為的主體所固有的自由和尊嚴(yán)這個(gè)基本立場，他的體系的核心，歸根到底只是主體自身。同時(shí)，作為康德哲學(xué)的改造者，他又發(fā)展了康德的先驗(yàn)主義倫理學(xué)。這包括兩個(gè)方面的工作：其一，就形式而言，他應(yīng)用科學(xué)方法，即古典學(xué)的方法，從知識(shí)學(xué)原理出發(fā)，演繹倫理原則及其適用性，得出了各條論理學(xué)定理，規(guī)定了各個(gè)倫理學(xué)范疇，克服了康德從人，即“理性存在者”的純粹理性證成及推導(dǎo)規(guī)范人類行為的道德原則演繹中的缺陷，這方面的工作可以說是康德的規(guī)律倫理學(xué)的延續(xù)和改善。其二，就內(nèi)容而言，費(fèi)希特在廣闊的現(xiàn)實(shí)范圍里，研討倫理原則的各種條件，闡明人的各項(xiàng)職責(zé)，試圖克服康德倫理學(xué)的形式主義傾向，以感人的激情對(duì)人類道德的完善表示了熱烈的向往。費(fèi)希特所做的這方面工作，并不是把倫理原則單純當(dāng)作形式，套用到現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域，而是談?wù)摗拔覀儜?yīng)該做的事情”在這種談?wù)撝型脯F(xiàn)著“一種高傲的獨(dú)立性，一種對(duì)自由的愛，一種大丈夫氣概”。（注：H·海涅：《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》，高務(wù)印書館，1974年，第115頁。）獨(dú)樹一幟地標(biāo)舉了人的主體性，這與陽明從“主體思維”（注：這里所謂的“主體思維”，不是以西方哲學(xué)中所謂主體、客體的區(qū)分及其認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系為依據(jù)的，而是在中西哲學(xué)對(duì)比中顯發(fā)中國哲學(xué)思維的特點(diǎn)：中國哲學(xué)也講主客關(guān)系，但它的特點(diǎn)是主客結(jié)合，它講主客統(tǒng)一，而且統(tǒng)一于主體，但并不否認(rèn)外物的存在，也沒有將兩者混為一談。陽明哲學(xué)從總體上講，就明顯具有此種特點(diǎn)。關(guān)于“立體思維”特點(diǎn)的詳細(xì)分疏可參見蒙元培：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第452頁。）建構(gòu)其德性倫理學(xué)的框架，恰可互為參照：如果不在十分嚴(yán)格的意義上，我們可以說新儒家（道學(xué)）的發(fā)展，從南宋到明中期，經(jīng)歷了一個(gè)“哲學(xué)的轉(zhuǎn)向”，也就是“理學(xué)”到“心學(xué)”的轉(zhuǎn)向，這種轉(zhuǎn)向帶有“主體性”轉(zhuǎn)向的意味，這一主體性轉(zhuǎn)向?qū)е伦晕遥ǖ赖轮黧w）的主題化、中心化，于是自我（道德主體）不再是道德原則的仆人，而是主體。
二
這一主體性轉(zhuǎn)向所關(guān)注的“自我超越”是從自我開始的，它所實(shí)現(xiàn)的與“道”與“天”合一的精神境界，是由超越性而至內(nèi)在性（如程朱）轉(zhuǎn)向由內(nèi)在性而至超越性（如陸王），這一轉(zhuǎn)向的理論脈動(dòng)就是朱熹正統(tǒng)理學(xué)理論缺陷的凸出與王學(xué)的崛起。
朱熹作為新儒家的代表人物，他的歷史使命就是重建儒家的人學(xué)形上學(xué)，因此，他的理學(xué)的根本主題似乎與心學(xué)并無二致，即都是就“如何提高人的心靈境界”而作為自身理論架構(gòu)的目標(biāo)。因而，朱熹“對(duì)于心也極為關(guān)切，極為重視，其重視的程度決不低于理”，甚至有的學(xué)者指認(rèn)朱熹的“理”也不是“概念論或理念論”的，而是“存在論”、“本體論”的，更確切地說是人學(xué)本體論。（注：參見：蒙元培：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第292，294頁。）然而，這一觀點(diǎn)并不是一個(gè)惟一正確的理解或解釋。因?yàn)?，從哲學(xué)流變的總體看，朱熹似乎總是把格物窮理限制在“知”的范圍并作知性的了解，無論是“端身正坐”以靜觀對(duì)象，還是“仔細(xì)參研”而分析推究，都不超出“知”的范圍。進(jìn)而言之，在朱熹看來，主體可以在行之外，僅僅通過知而達(dá)到對(duì)天理的自覺。這樣，在朱熹那里，天理同時(shí)又是當(dāng)然之則，窮理的目的歸根到底就是在把握天理之后，進(jìn)而以理規(guī)范主體的行為。與強(qiáng)調(diào)“理”的超驗(yàn)性相應(yīng)，朱喜又賦予當(dāng)然之則以外在的性質(zhì)：“說非禮勿視，自是天理付與自家只眼，不曾教自家視非禮，才視非禮，便不是天理；非禮勿聽，自是天理與自家只耳，不曾教自家聽非禮，才聽非禮，便不是天理。”（注：《朱子語類》卷一一四，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，中華書局，1988年版，第2767頁。）在這里，朱熹對(duì)人類行為的創(chuàng)造性、不確定性以及存在的“活性”統(tǒng)統(tǒng)視而不見，最終將天理具有的“自不容己”的特點(diǎn)，夸大為天理與主體的對(duì)峙。
從思想發(fā)展來看，朱熹把“理”視為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，理對(duì)于人心來說只是先驗(yàn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，而不是現(xiàn)成的意識(shí)事實(shí)，從認(rèn)識(shí)論而言，要使道德主體（意識(shí)）對(duì)理有一種自覺，就須得付諸格物窮理的途徑和方法，在這個(gè)認(rèn)識(shí)過程中，還須要躬行踐履，嚴(yán)格地進(jìn)行道德修養(yǎng)，以去除各種感生情欲的侵?jǐn)_。這樣，陽明欲對(duì)朱子哲學(xué)的以上心與理分離的立場進(jìn)行辨難、反省、檢討而展開真正的討論的話，就必須確立學(xué)問之道的“內(nèi)向性”取向。這樣就不難理解“心即是理”或“心外無理”是陽明倫理學(xué)的第一原理，集中體現(xiàn)了陽明對(duì)心與理的關(guān)系把握的真精神。
“心即是理”是陽明哲學(xué)主體性原理的基本表達(dá)，而“心外無理”則是這一主體性原理表達(dá)的一個(gè)強(qiáng)形式。欲對(duì)這一基本原則作出適合陽明心學(xué)體系的把握，須要對(duì)“心”與“理”在陽明哲學(xué)中的界定作一說明。
我們知道，從某種意義上說，中國哲學(xué)是一種心靈哲學(xué)。從孟子斷言“仁義禮智根于心”，即道德原理根源于人的本心，到陸象山、王陽明的“心即理”或“心外無理”，這里的“心”都是指“本心”概念，陽明有時(shí)更用“心體”及“心之本體”表達(dá)這一概念。源于孟子的這個(gè)本心觀念，是指完全獨(dú)立于感性欲念，沒有任何感性欲望染乎其間的先驗(yàn)的主體。對(duì)心的這種規(guī)定同時(shí)引出了對(duì)理的規(guī)定，陽明所說的“理”，如果從陽明哲學(xué)在整體上是對(duì)朱子格物窮理哲學(xué)的反動(dòng)這一視點(diǎn)來看，大致涉及“道德法則”、“自然規(guī)律”（“實(shí)理”）及社會(huì)生活中具體的“禮儀規(guī)范”（注：陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，人民出版社，1991年，第26、27；楊國榮：《王學(xué)通論》上海三聯(lián)書店，1990年，第29頁。）三個(gè)方面的含義。陽明所謂的“心即是理”認(rèn)為：不僅忠孝之理只是人的意識(shí)通過道德實(shí)踐賦予行為和事物，至善之理不能由存在于心外之物來加以論證。同樣，就根源而言，禮所代表的行為的具體方式及儀節(jié)代表的“理”也只是來自人的本心，并且，自然法則也表現(xiàn)為通過天賦而構(gòu)成心的內(nèi)容，所以，“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，無物理矣?！保ㄗⅲ骸秱髁?xí)錄》中，《全書》一，第42頁。本文所用《王陽明全集》系吳光等編校，上海古籍出版社出版，1997年版以下引文凡出自該書的，只注明卷次頁碼。不再注明版本。）可見，陽明心學(xué)中的“心”必然是無所不包，無所不在的整體性存在，具有絕對(duì)無限創(chuàng)造性和內(nèi)向性，功能性和情感意向性特征。此種心的哲學(xué)拋棄了如下假定：即每個(gè)人都總知道怎樣把世界分為心的部分和物的部分，這一區(qū)分就陽明哲學(xué)而言，是常識(shí)性的，因而，它的常識(shí)性多于真理性。因?yàn)?，在中國哲學(xué)中，“心”的概念一直未得分化，即使陽明心學(xué)雖然努力建立一個(gè)近于費(fèi)希特的“絕對(duì)主體”、“純粹自我”的概念，也沒有像費(fèi)希特那樣區(qū)分了純粹自我與經(jīng)驗(yàn)自我。在費(fèi)希特那里，自我也指純粹的自我意識(shí)，而與個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)相區(qū)別。同時(shí)，純粹自我作為邏輯上先于個(gè)體的自我的基礎(chǔ)，既是超越個(gè)體的宇宙理性，也是個(gè)體本體的自我。當(dāng)然，不注重對(duì)“心”的概念分疏的中國哲學(xué)，不像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣講主客分離、主客對(duì)立，而是講主客結(jié)合，那樣的主體思維方式自有其優(yōu)劣：由于陽明沒有像康德那樣把認(rèn)識(shí)主體與道德主體區(qū)分開來，也沒有區(qū)分意志與意念，也就原則上克服了康德倫理學(xué)容許道德知識(shí)與道德實(shí)踐相互分離的毛病。（注：越丁陽主編：《論證》，遼海出版社，1999年，第93頁。）同時(shí)，我們也可深刻感受到陽明哲學(xué)與現(xiàn)代化“知識(shí)論眼光”為基調(diào)的哲學(xué)的疏遠(yuǎn)與隔膜，用“知識(shí)論眼光”來看，人們?nèi)菀桌斫?，真理是依賴于外部事物的，然而，陽明學(xué)要問：“對(duì)意義的理解也必定依賴于外部事物嗎？”當(dāng)胡塞爾在《笛卡兒沉思》中浪漫地說：“我必須用懸擱法扔掉世界，這是為了用一種普遍的自我檢視來重新找回世界”（注：越丁陽主編：《論證》，遼海出版社，1999年，第68頁。）時(shí)，想必已經(jīng)逝世四百年的陽明對(duì)此的應(yīng)答是：“本體原無內(nèi)外”、“心何嘗有內(nèi)外”？“充天塞地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了……天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了，我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明，如此便是一氣流通的，如何與他間隔得?！保ㄗⅲ骸秱髁?xí)錄》下《全書》三，第124頁。）既然靈明（心）、亦即自心、吾心“充天塞地”而內(nèi)在于天地萬物，它又怎能離開萬物而存在，“世界”又如何扔得掉？
這里，從邏輯上看，陽明在規(guī)定心時(shí)，必須將“心”看成是“主觀之心”與“客觀之心”，“小我之心”與“大我之心”的統(tǒng)一。陽明認(rèn)為，心不僅以普遍之理為內(nèi)容而獲得理性的普遍性品格，而且，從形式上講，心具有個(gè)體性的方面。心的個(gè)體性方面首先是指以“自思”（我思）的形式表現(xiàn)出來的自心。陽明肯定自心在道德認(rèn)識(shí)過程中的重要作用，只有通過“自思”，才能對(duì)理有深刻體認(rèn)：“自思得之，更覺意味深長?！保ㄗⅲ骸洞鸶嗜罚度珪肺?，第181頁。）如欲了然“中和”的道理，就“須自心體認(rèn)出來?！保ㄗⅲ骸秱髁?xí)錄》上，《全書》一，第23頁。）這里指的“自思”、“自心”，顯然，不是理性主義者笛卡爾式的“我思”，陽明的“心體”、“心”、“主體”等概念，更接近于存在主義“情意我”的概念。（注：參見：陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)精神》，人民出版社，1991年。第16頁。）換言之，“心”除了“我思”之外，主體意識(shí)還表現(xiàn)為意欲、情感等：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情，七情者，俱是人心合有的”。（注：《傳習(xí)錄》下《全書》三，第111頁。）情感意欲具有不可重復(fù)的特殊性質(zhì)，它構(gòu)成了每個(gè)個(gè)人最原初的本已存在。
那么，自心、自我的最本已的情感意欲與普遍之理的緊張關(guān)系如何解決呢？陽明還是以“心即理”去解決這一基本問題：“心即理也……且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君，不成去君上求個(gè)忠的理；交友治民，不成去友上民上求個(gè)信與仁的理。都只在此心，心即理也”。（注：《傳習(xí)錄》上，《全書》一，第2頁。）這里，透露出陽明心學(xué)的最大缺失：意在對(duì)道德主體（及主體自律）的肯定的陽明心學(xué)，并沒有具體闡明，主體對(duì)具體對(duì)象的一種因道德境遇的不同而不同的情感意欲，是如何與普遍之理合一的。從而構(gòu)成了陽明哲學(xué)在內(nèi)在形式方面的無法自圓的缺陷。
同樣是將作為主觀東西與客觀東西的同一體的自我作為演繹出發(fā)點(diǎn)的費(fèi)希特倫理學(xué)，是一門實(shí)踐哲學(xué)，他的倫理學(xué)在解決自由與必然、感性世界與理智世界的辨證關(guān)系問題上邁出了重要步伐。
作為一門實(shí)踐哲學(xué)的費(fèi)希特倫理學(xué)，采取了一種與理論哲學(xué)不同的演繹方向，因?yàn)槔碚撜軐W(xué)走的道路是從客觀的東西到主觀的東西，而實(shí)踐哲學(xué)走的道路則是從主觀東西到客觀的東西，（注：[德]費(fèi)希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第1、2頁。）費(fèi)希特將意志作為從主觀東西到客觀東西的樞紐和他的演繹的第一步驟。在費(fèi)希特看來，雖然我們不能直接知覺到那個(gè)完整的自我，因?yàn)樗静皇侵X的對(duì)象，而只是在所知覺的東西上聯(lián)想到的；不過，我們能直接知覺到某種必定屬于這個(gè)自我的表現(xiàn)的東西，即思維活動(dòng)和意志活動(dòng)。兩種活動(dòng)分屬于理論理性與實(shí)踐理性的范圍。正像我們?cè)诶碚摶顒?dòng)中能反思自己的思維一樣，我們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中也能直覺到或意識(shí)到自己的意志活動(dòng)。所以，作為能知的自我，我們每個(gè)人都能通過自我觀察，說自己直接知覺或意識(shí)到了這種意志活動(dòng)。同時(shí)，那個(gè)完整的自我中的主觀的東西與客觀的東西盡管如何不同，在實(shí)踐活動(dòng)中思維與所思維的東西，意識(shí)與意識(shí)的客體，意向與意向?qū)ο?、行?dòng)者與行動(dòng)的對(duì)象總是表明它們有同一性。從前者到后者是行動(dòng)，從后者到前者是認(rèn)識(shí)。正像沒有認(rèn)識(shí)的行動(dòng)是不可能的一樣，沒有意志的行動(dòng)也是不可能的。所以，當(dāng)我們付諸行動(dòng)時(shí)，希求某個(gè)東西的時(shí)候，我們都能直接知覺或意識(shí)到自己確有意志活動(dòng)。用費(fèi)希特的這些思想來詮譯陽明的“知行不可作兩分事”、意念與意志是統(tǒng)一的思想是恰當(dāng)?shù)摹?/div>
進(jìn)一步的問題是，我們察覺到的意志活動(dòng)作為自我的一種表現(xiàn)究竟具有什么樣的性質(zhì)呢？費(fèi)希特用了一個(gè)受壓的鋼彈簧的比喻來說明意志活動(dòng)所具有的特點(diǎn)，（注：[德]費(fèi)希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第28、29、34、35頁。）意在揭示意志活動(dòng)的獨(dú)立和自由這一本質(zhì)特點(diǎn)。不過，人作為理性存在物畢竟是無法完全用鋼彈簧來說明的。這是因?yàn)?，人的意志活?dòng)不是由外在的東西規(guī)定的，而是由它的理性本質(zhì)規(guī)定的，而不像物的運(yùn)動(dòng)那樣，是由它的自然本性規(guī)定的。另外，“物和完全與物對(duì)立的自我（理性存在物）之所以恰好區(qū)分開，是由于物只須單純存在，而不必對(duì)自己的存在有絲毫的知識(shí)，但在作為自我的自我里，存在和意識(shí)則須結(jié)合起來”。（注：[德]費(fèi)希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第31頁。）沒有自我的自我意識(shí)與沒有自我意識(shí)的自我都是不存在的。要言之，自我的那種使它與一切在它之外的東西區(qū)別開來的本質(zhì)特點(diǎn)，在于一種“為了獨(dú)立而達(dá)到獨(dú)立的趨勢”。（注：[德]費(fèi)希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第30頁。）正是這種趨勢，自我在自己存在以前，就具有了關(guān)于自己應(yīng)該如何現(xiàn)實(shí)存在的概念。在這里，費(fèi)希特除了不同意王陽明的“良知遍現(xiàn)”的泛靈論而將理性存在者與自然存在物區(qū)分開來以外，也同樣堅(jiān)持“是”與“應(yīng)該”的統(tǒng)一。費(fèi)希特說：“我（按照因果性規(guī)律）相互規(guī)定主體與客體，從而把兩者結(jié)合起來。我的客觀的東西是由我的主觀的東西規(guī)定的，這就給出了把自由視為一種獨(dú)立性能力的概念。我的主觀東西是由我的客觀東西規(guī)定的，這就在主觀東西中給出了關(guān)于僅僅按照獨(dú)立性概念，憑我的自由規(guī)定我自己的必然性的思想，而這種思想既然屬于我的原始規(guī)定，則是一種直接的、最初的和絕對(duì)的思想?！薄拔摇ò凑障嗷プ饔靡?guī)律）相互規(guī)定兩者，把自由設(shè)想為規(guī)定規(guī)律的，把規(guī)律設(shè)想為規(guī)定自由的，從而把兩者設(shè)想為一個(gè)同一體?！?dāng)你設(shè)想你自己是自由的時(shí)候，你不得不在規(guī)律之下設(shè)想你的自由，當(dāng)你設(shè)想這種規(guī)律的時(shí)候，你不得不設(shè)想你自己是自由的，因?yàn)樵谝?guī)律中就假定了你的自由，并且規(guī)律宣示其自身為一種自由的規(guī)律?！保ㄗⅲ篬德]費(fèi)希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第53頁。）
因此，費(fèi)希特得出的結(jié)論是：正如在完整的自我中主觀東西與客觀東西是統(tǒng)一的一樣，在意志活動(dòng)中達(dá)到的獨(dú)立性的自由趨勢與達(dá)到獨(dú)立性的必然趨勢也是統(tǒng)一的。就人畢竟是人而不是物而言，在人心中總有一種獨(dú)立于外在目的去做或不做一些事情的“驅(qū)迫感”，費(fèi)希特將人的這一存在性狀稱之為“一般通德本性或倫理本性”，這意味著他對(duì)在人之外尋找倫理原則的根據(jù)的做法，不加以考慮。但是，他認(rèn)為僅僅停留在此一觀點(diǎn)是不夠的，最根本的是要尋求人的道德本性或倫理原則的依據(jù)。而對(duì)這種根據(jù)的探尋，費(fèi)希特是沿著康德的理性自律的道路進(jìn)行的。換言之，倫理原則不能由人的感性東西加以規(guī)定，只能由人的理性加以規(guī)定。理性的規(guī)定則無非是制造規(guī)律的活動(dòng)。所以，費(fèi)希特說：“整個(gè)道德生活無非是理性存在物不斷給自己制定規(guī)律的活動(dòng)；在什么地方這種制定規(guī)律的活動(dòng)停止的，在什么地方非道德性就開始了?！钡?，“關(guān)于規(guī)律的內(nèi)容”，“是絕對(duì)不能由自我之外的某種東西”規(guī)定的，“從我們之外的某種東西借用進(jìn)行規(guī)定的根據(jù)，都恰恰是違反規(guī)律的”。而且，“關(guān)于我們必然服從規(guī)律的整個(gè)概念，都是僅僅通過自我對(duì)它自己的絕對(duì)自由反思，在它的真正本質(zhì)中，即在它的獨(dú)立性中形成的”。（注：[德]費(fèi)希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第57頁。）這個(gè)概念是自由思維的條件，并沒有無條件的強(qiáng)制作用，否則，會(huì)取消自由概念。
以上費(fèi)希特關(guān)于理性自律自由的思想是對(duì)康德自律倫理學(xué)的重大發(fā)展，他繼承并發(fā)展了康德的“理性能自己規(guī)定自己的活動(dòng)”的思想，確認(rèn)了理性的自主和自由，這對(duì)陽明倫理學(xué)訴諸純粹主觀性立場的架構(gòu)而必然有其困難而言，的確包含哲學(xué)睿智。它也在一定程度上，擺脫了康德哲學(xué)走向“主觀的獨(dú)斷主義”的危險(xiǎn)（陽明哲學(xué)也有類似問題）。另外，需要說明的是，費(fèi)希特在對(duì)人的兩種沖動(dòng)，即自然的沖動(dòng)和精神的沖動(dòng)作出區(qū)別時(shí)，堅(jiān)決認(rèn)為這種區(qū)別不是絕對(duì)的。因?yàn)?，從先?yàn)或現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)來看，目的在于滿足欲求的自然沖動(dòng)和目的在于完全自由和獨(dú)立的精神沖動(dòng)，二者完全是同一個(gè)自我的沖動(dòng)。這種歸根到底只有一種沖動(dòng)的思想是富有建設(shè)性的：因?yàn)槿耸羌黧w與客體于一身的，人并不是由兩個(gè)獨(dú)立并存的部分組成的，所以，費(fèi)希特以一種沖動(dòng)為根據(jù)建立了關(guān)于人的統(tǒng)一性的理論。倘更明確地分析兩種沖動(dòng)的相互關(guān)系，費(fèi)希特認(rèn)為，由于我們一方面有按照自然沖動(dòng)的行動(dòng)，這種行動(dòng)由它所涉及的特殊客體來提供規(guī)定，而另一方面，我們有排斥任何由特殊客體所提供的規(guī)定，而只按照為自由而自由的觀念的行動(dòng)，這種行動(dòng)似乎是完全無法規(guī)定的。所以，我們必須實(shí)現(xiàn)一種綜合。這種綜合并不要求道德主體放棄他的源于自然沖動(dòng)的行動(dòng)，例如吃和喝。綜合在這里所要求的是：他不應(yīng)該只為了直接的滿足而行動(dòng)，他應(yīng)該為了理想的目的而行動(dòng)，他應(yīng)該是追求這種理想目的的人類整體中的一個(gè)成員，而這種理想目的乃是作為精神主體的人設(shè)定在自己面前的。最后，費(fèi)希特在“倫理原則的實(shí)在性和適用性的演繹”這一編的結(jié)尾處將以上思想概括為一個(gè)命題：你要永遠(yuǎn)按照對(duì)于你的職責(zé)的最佳信念去行動(dòng)，或者說，你要按照你的良心去行動(dòng)。
費(fèi)希特要人服從良心的命令以從感性沖動(dòng)的奴役下解放出來，與陽明的以心立言，以良知釋心，將良知與天理統(tǒng)一起來的理境是一致的。然而，要按良心去行動(dòng)，這還只是給出了我們行為道德性的形式條件，那么，我們行為道德性的實(shí)質(zhì)條件（內(nèi)容）是什么呢？倫理及道德本質(zhì)上起源于人已的差異與沖突，因此，任一倫理學(xué)理倫架構(gòu)都要圍繞此一問題而運(yùn)作。從比較的眼光來看，陽明哲學(xué)為了回應(yīng)佛、道的挑戰(zhàn)，提出“無我”觀念：“圣人之學(xué)以無我為本”。（注：《別方叔賢序》、《全書》七，第232頁。）無我也是心之本體，人心本來“無纖介染著”，既然心之本體是良知，良知本來是無執(zhí)無著的，故說：“曉得良知是頭腦方無執(zhí)著?！保ㄗⅲ骸秱髁?xí)錄》下《全書》三，第102頁。）陽明在這里要表達(dá)的是：無我既是本體，也是境界，又是工夫；通過無我的工夫，達(dá)到無我的境界；以恢復(fù)心之無我的本然狀態(tài)。晚年的陽明特別強(qiáng)調(diào)“與物同體”的思想：孟子的“良知”經(jīng)過陽明的形上化手術(shù)，原來所強(qiáng)調(diào)的屬于個(gè)人而為禽獸木石所無的“道德心靈”乃突變?yōu)楸樵谌伺c物中之“宇宙大心”，由此突變而來的變異果實(shí)是：人與天地萬物為“一體”的“良知大心”（“宇宙大精神”）與人禽有別的“側(cè)隱之心”（“道德自覺心”）無法通約，產(chǎn)生一條道德形上學(xué)與道德心性論之間不可逾越的鴻溝。實(shí)質(zhì)上，陽明在此的真實(shí)意圖只在于：在“以天地萬物為一體”的至仁境界中，使人所意識(shí)到的“自我”不再是一個(gè)小我，而是視萬物“無一物非我”，從而由小我提升到大我的“有我之境”，這樣，陽明從儒家立場出發(fā)，吸收佛、道的生存智慧，把有我之境與無我之境統(tǒng)一起來，把德性修養(yǎng)的根本原則“克己”與“為己”的成圣之學(xué)結(jié)合起來，這與人類自我認(rèn)識(shí)的基調(diào)是一致的。與重“體悟”、“直覺”、“事上磨練”致良知而達(dá)到“真吾”的陽明自我學(xué)有所不同，費(fèi)希特的絕對(duì)自我（它是關(guān)于人的理想概念，（注：費(fèi)希特：《論學(xué)者的使命》，梁志學(xué)等譯，商務(wù)印書館，1986年，第19頁。）它是大我。）和有限自我（即個(gè)人、小我）的統(tǒng)一，自我與他人的統(tǒng)一，是通過建立一套規(guī)范的、有確定程序的、能夠無矛盾地解釋的，以及在知識(shí)內(nèi)部的自身確認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)——對(duì)自身的合理性進(jìn)行辯護(hù)的知識(shí)論而達(dá)成的。據(jù)此，費(fèi)希特通過“科學(xué)”說出了如下知識(shí)：“誰在道德方面只想關(guān)心自己，誰就連自己也關(guān)心不了，因?yàn)樗慕K極目的應(yīng)該是關(guān)心整個(gè)人類”。（注：[德]費(fèi)希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第236頁。）此外，費(fèi)希特還贊揚(yáng)青年謝林關(guān)于自我追求獨(dú)立性的沖動(dòng)絕不能毀滅另一個(gè)體自由的思想。他說：“抵抗我的道德力量的東西，不可能是自然力量。我毛骨悚然，靜候在那里。一種聲音向我說，‘這里有人！’于是，我不可再前進(jìn)了”。（注：轉(zhuǎn)引自梁志學(xué)：《費(fèi)希特耶拿時(shí)期的思想體系》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第158頁。）此時(shí)，我們又深感費(fèi)希特試圖用專業(yè)化的解釋來證明生活的實(shí)踐原則，只是在邏輯上說得通，在實(shí)踐上卻有難處，這不僅因?yàn)橘M(fèi)希特的倫理學(xué)體系“遠(yuǎn)離千百萬人思維的視野，因而對(duì)于普通人類理智是決不可能理解的，并且對(duì)于少數(shù)人來說也始終是一份嚴(yán)加封存的圣物”，（注：[德]費(fèi)希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第16頁。）而且，費(fèi)希特大有把人類自我認(rèn)識(shí)以及生活實(shí)踐過程變成一個(gè)謀求知識(shí)專政的過程。把人的德性追求這樣一種在中國哲人那里更多地是看成為藝術(shù)的過程，變成為技術(shù)過程。
也許可以肯定的是，無論是費(fèi)希特的倫理學(xué)，還是陽明的心學(xué)，“要談的并不是某種實(shí)際存在的東西，而是應(yīng)該存在的東西”，（注：[德]費(fèi)希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第17頁。）它們本身都具有“議而不治”的性質(zhì)，湯一介先生由此也認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值僅僅在于使人們對(duì)于宇宙人生有極高的了解，但從這種對(duì)宇宙人生的極高的了解中，無法推出現(xiàn)實(shí)性的事功來。與這種對(duì)宇宙人生的了解相對(duì)應(yīng)的應(yīng)是另一套，它是現(xiàn)實(shí)性的。（注：杜維明：《人性與自我修養(yǎng)》，中國和平出版社，1988年，第3頁。）但是，我們應(yīng)該補(bǔ)充說，無論是費(fèi)希特的推論、提供理由（reasoning）的倫理學(xué)，還是陽明的“內(nèi)圣之學(xué)”，都不是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的多余的累贅，對(duì)它們的保留殊可標(biāo)志一個(gè)民族文化的水平。
考慮現(xiàn)代社會(huì)的情況，現(xiàn)代倫理經(jīng)過啟蒙雖然從神的立場轉(zhuǎn)向并強(qiáng)調(diào)人的立場，但是全面啟蒙的結(jié)果是隨便什么東西（從經(jīng)濟(jì)到文化，從生活習(xí)慣到語言習(xí)慣等等）都變成了利益計(jì)算、權(quán)利矛盾和沖突，在人的精神誘惑和人對(duì)人的精神渴望消除之后，在“以天地萬物為一體”的理想世界與“弱肉強(qiáng)食，適者生存”的現(xiàn)實(shí)世界之間，作為強(qiáng)者的人類也許會(huì)認(rèn)為其間并無沖突。但是，有朝一日人類成為弱者，人類還有否做“天人合一”的“和諧”“夢想”的機(jī)會(huì)？
?。ㄔd《中共浙江省委黨校學(xué)報(bào)》2000年02期）
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