格物致知論二程從古代《禮記》中抽取《大學(xué)》一篇，將《大學(xué)》中 格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下 八個(gè)條目，再取其格物與致知，加以強(qiáng)調(diào)發(fā)揮，遂成為在兩宋理學(xué)中極具影響的二程認(rèn)識(shí)論。
程顥與程頤論格物致知，各有明顯特色。這里分別論述。
二程共同的前提是：'致知在格物。' 格，至也，窮理而至于物，則物理盡。 ③這是說(shuō)，格物是窮盡明達(dá)物中天理，致知?jiǎng)t是達(dá)到對(duì)天理的認(rèn)識(shí)，致知以格物為前提條件。
程顥講格物致知，側(cè)重以心內(nèi)求。他說(shuō)： 致知在格物，物來(lái)則知起，物各付物，不役其知，則意誠(chéng)不動(dòng)，意誠(chéng)自定則心正，始學(xué)之事也。 ④這是他對(duì)格物的內(nèi)向化界定，窮盡物中的天理，只在以心照萬(wàn)物，以情順萬(wàn)物，以一顆安寧的 自定 之心，隨物去來(lái)，隨物而喜怒，便會(huì)獲得道德修身的知識(shí)。因此，他主張'窮理、盡性、以至于命' ，三事一時(shí)并了 ， 圣人仁之至也，獨(dú)能體是心而已，曷嘗支離多端，而求之外乎？ ⑤可見(jiàn)，程顥的格物致知與盡性、知命是三位一體的，主要是追求一種物我為一的超然境界，求達(dá)對(duì)此種境界的內(nèi)心體味。
?、堋 ?《二程集》第 698頁(yè)。
⑤ 《詩(shī)經(jīng)？小雅？北山篇》。
?、佟 ?《二程集》第 907頁(yè)。
?、凇 ?《二程集》第 522頁(yè)。
③ 《二程集》第 21 頁(yè)。
④ 《河南程氏遺書(shū)》卷六。
程頤論格物致知，則展現(xiàn)為一個(gè)復(fù)雜的認(rèn)識(shí)論體系。
在程頤看來(lái)，格物致知是出于兩種需要：其一是實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的社會(huì)需要。他說(shuō)： 人之學(xué)莫大于知本末始終，' 致知在格物' 則所謂本也、始也；治天下國(guó)家，則所謂末也、終也。 ①這即是說(shuō)，格物致知在于獲得天理，窮理過(guò)程可修煉優(yōu)秀人材，天理則指示了治國(guó)平天下的目標(biāo)和道路；而治天下國(guó)家則是格物致知的結(jié)果和終點(diǎn)，是天理的實(shí)現(xiàn)和完成形態(tài)。為了實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的社會(huì)目標(biāo)和人生抱負(fù)，必須從格物致知開(kāi)始，才能修身以正，擔(dān)當(dāng)治國(guó)平天下的大任。
其二是發(fā)掘內(nèi)心天理的自我需要。他認(rèn)為，天理乃心中固有，由于心極易為外物迷惑而產(chǎn)生偏見(jiàn)，使心中天理被蒙蔽，甚而被泯滅，因而格物致知是格去違害天理的物欲，而復(fù)萌至善的本心。他說(shuō)：'致知在格物' ，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之。 ②這樣，格物致知就是一個(gè)拯救自我，發(fā)見(jiàn)本心，體現(xiàn)自我修養(yǎng)的過(guò)程。
程頤認(rèn)為，格物致知以窮事物之理為目標(biāo)。這里有兩點(diǎn)含義：一是以事物為對(duì)象，窮索其物中天理。他說(shuō)， 凡一物上有一理，須是窮致其理。 ③這里事物包括自然和社會(huì)中一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象。當(dāng)回答 格物是外物，是性分中物 問(wèn)題時(shí)，他明確說(shuō)： 不拘。凡眼前無(wú)非是，物物皆有理。 ④如火之所以熱、水之所以寒，始君之所以仁、臣之所以忠，等等，皆是窮理對(duì)象。二是說(shuō)格物致知的目標(biāo)，不是去了解事物的物質(zhì)屬性及技術(shù)性特征，只是提取其所體現(xiàn)的天理。如果停滯在事物本身，而未窮其中之理，則叫做 迷而不知，則天理滅矣 ①。
在格物致知的途徑上，程頤顯然不同于其兄程顥所謂 曷嘗支離多端，而求之外乎？ 程頤指出，窮理的途徑有如千蹊萬(wàn)徑，得一路便可。
他說(shuō)： 窮理亦多端：或讀書(shū)講明義理；或論古今人物，別其是非；或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理也。 ②故而，他主張多端的窮理途徑。同時(shí)，在多端之途中，他強(qiáng)調(diào)多識(shí)先王之道。在途徑中偏重政治倫理方向。
如何運(yùn)用多端途徑以窮理？程頤認(rèn)為，既要外求萬(wàn)物諸理，又要內(nèi)求性情諸身。使外求與內(nèi)求相結(jié)合，自然與人事相結(jié)合。這是因?yàn)椋炖碓谛膬?nèi)， 萬(wàn)物皆備于我 ；理也存心外，應(yīng) 凡事物上窮其理 ③。
程頤認(rèn)為，雖應(yīng)結(jié)合內(nèi)外而窮理，但是 格物之理，不若察之于身，其得尤切 ④。因此，他強(qiáng)調(diào)發(fā)揮主觀體認(rèn)能力，從心性中把握天理，培養(yǎng)一種高度的理性自覺(jué)。這就是他說(shuō)的，在格物致知的窮理之途上， 心若不作一個(gè)主，怎生奈何？ ⑤
⑤ 《二程集》第 15 、74頁(yè)。
?、佟 ?《二程集》第 316頁(yè)。
② 《二程集》第 316頁(yè)。
?、邸 ?《二程集》第 188頁(yè)。
④ 《河南程氏遺書(shū)》卷十九。
?、佟 ?《二程集》第 316頁(yè)。
?、凇 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、邸 ?《二程集》第 143頁(yè)。
對(duì)于格物致知的認(rèn)識(shí)過(guò)程，程頤說(shuō)過(guò)三條：一是積累；二是類(lèi)推；三是貫通。顯現(xiàn)出由個(gè)別到一般的歸納路線。
格物，首當(dāng)積累。程頤認(rèn)為一物有一理，須是遍求，一草一木、一山一水應(yīng)逐一格過(guò)，對(duì)萬(wàn)物之理，皆當(dāng)理會(huì)。有人問(wèn)： 只格一物而萬(wàn)理皆知？ 他回答： 怎生便會(huì)該通？若只格一物便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱恕?①這即是說(shuō)，格物首先是個(gè)積累過(guò)程，來(lái)不得簡(jiǎn)便。
其次是類(lèi)推。他表示： 于一事上窮盡，其他可以類(lèi)推。 ②他認(rèn)為，可將天下事物分類(lèi)，同類(lèi)同理，知一而足，這就是相類(lèi)而推其理同。他夸贊顏回，是 聞一知十 的類(lèi)推窮理。
再者是貫通。他主張認(rèn)識(shí)事物有一個(gè)長(zhǎng)期積累、偶然曉悟的過(guò)程。
他說(shuō)： 須是今格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。 ③貫通即是把握全體和規(guī)律，實(shí)現(xiàn)貫通，條件是 積習(xí)既多.他說(shuō)： 若止一物上明之，亦未濟(jì)事，須是集眾理，然后脫然自有悟處。 ④貫通在程頤處，既是認(rèn)識(shí)過(guò)程，又是認(rèn)識(shí)目的，要人們關(guān)注由積累引發(fā)的致知飛躍，以自悟天理。同時(shí)，他又認(rèn)為， 若到后來(lái)達(dá)理了，雖億萬(wàn)亦可通 ⑤，這就把認(rèn)識(shí)飛躍推至 一通則億萬(wàn)通 的神秘主義境地，已類(lèi)屬頓悟禪理，走向超經(jīng)驗(yàn)傾向。
程頤強(qiáng)調(diào)格物致知的歸止問(wèn)題。認(rèn)為格物致知重在歸止，應(yīng)以識(shí)理、明善、修身為根本任務(wù)。他提出，格物，止在致知； 致知，但知止于至善，為人子止于孝，為人父止于慈之類(lèi)。 ⑥他繼承孔子孝為仁之本的思想，把子孝父慈作為社會(huì)道德的基礎(chǔ)，孝與慈由家庭移至國(guó)家，則是臣之忠和君之仁，故而，它成為致知的歸止。由此，程頤告誡世人，格物致知應(yīng)牢記其明善悟道的歸止，而不要耽于耳目聞見(jiàn)的粗俗淺識(shí)。他批評(píng) 汛然正如游騎無(wú)所歸也 ①的舍本逐末，稱這種信馬由韁的外觀事物，喪失了明善的歸止，非圣人之學(xué)。這就是說(shuō)，一方面要內(nèi)求諸己，以窮盡心中之理，又要遍求萬(wàn)物，以格盡天下之理，從而使物我合一，求達(dá)儒家道德的悟性和貫通，涵養(yǎng)起治國(guó)平天下的先圣品質(zhì)；另一方面不以格物過(guò)程和手段，替代或傷害致知的明善歸止，要清除囿于聞見(jiàn)之知的大患，以恪守圣人之學(xué)的思想主線。此即程頤的格物致知底蘊(yùn)所在。
?。ǎ常┤诵孕摒B(yǎng)法二程人性論的基本思想，即是程頤提出的 性即理也。所謂理，性是也 ②。這是他們區(qū)別于以往哲學(xué)家的重要?jiǎng)?chuàng)見(jiàn)。
?、堋 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十七。
?、荨 ?《河南程氏遺書(shū)》卷二下。
?、佟 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、凇 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十五。
③ 《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、堋 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十七。
?、荨 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十九。
?、蕖 ?《河南程氏遺書(shū)》卷七。
?、佟 ?《河南程氏遺書(shū)》卷七。
性即理 命題的本質(zhì)，是把人類(lèi)本性與宇宙普遍法則的天理，直接聯(lián)系起來(lái)，以天理作為人性的終極根據(jù)。二程說(shuō)： 上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。 ③這是指形而上的天理，在不同角度上，有不同的稱法，其必然性對(duì)人而言稱為性，即天命即性。這里，二程把《中庸》 天命之謂性 的觀念納入其人性論中，使天理、天命、天性三者統(tǒng)一起來(lái)。如，程頤說(shuō)： 理也、性也、命也，三者未嘗有異。 又說(shuō)： 在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。 ④如此，性便具有了天理的普遍合理性，具有如同天命的超自然必然性。
二程提出，人性具有二重性。程頤認(rèn)為，人性的善惡?jiǎn)栴}，根源于人性內(nèi)含兩大因素：一是由孟子所稱的人性本原因素。 孟子之言善端，乃極本窮源之性 、 孟子所言，便正言性之本 ①。在孟子處，性之本則善。此是程頤所稱的 性即是理 的天命之性②。二是由告子提出的人性的受生后因素。程顥指出： 告子' 生之謂性' ……此亦性也，彼命受生之后謂之性爾。 ③既然人性存在兩個(gè)因素，便不可以混同二者。程頤說(shuō)： 性字不可一概論。 ④這就是說(shuō)，性由天命之性與生之謂性兩方面構(gòu)成。
二程簡(jiǎn)稱天命之性為性，生之謂性為才。程頤說(shuō)： 性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有濁清，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。 ⑤他認(rèn)為，性本于天理，性則無(wú)不善，這是依據(jù)了孟子的性善說(shuō)；才稟受于氣，氣有分辨，才則有善有不善，這則是對(duì)告子 食色，性也 的改造。由此，他提出，觀察人性不可失之偏頗，否則 論性不論氣，不備；論氣不論性，不明.⑥并認(rèn)為，孟子與告子的人性說(shuō)，各執(zhí)一偏，都有失全面，其原因是不認(rèn)識(shí) 性出于天，才出于氣.⑦二程的人性論，既是其倫理哲學(xué)的基礎(chǔ)，同時(shí)又為其道德修養(yǎng)論準(zhǔn)備了思想前提。在二程看來(lái)，之所以必須進(jìn)行道德修養(yǎng)，從根本上說(shuō)，一是因?yàn)闅夥A的影響而產(chǎn)生出善惡賢愚；二是因?yàn)樽鳛樘烀暂d體的 心 ，在發(fā)動(dòng)之后，便由純善而變?yōu)榱擞猩朴胁簧频那椤ｊP(guān)于情，程頤說(shuō)： 情既熾而益蕩，其性鑿矣。……愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。 ①這表明，愚與惡的成因，一是先天的氣稟，二是后天的以情害性。何以造成 情其性 ？二程認(rèn)為： 人之為不善，欲誘之也 ； 惟蔽于人欲，則忘天德也。 ②因此，人欲是致惡的直接原因。由此就提出了道德修養(yǎng)的必要性和根除人欲的理學(xué)任務(wù)。
?、凇 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十二。
?、邸 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十二。
?、堋 ?《二程集》第 274、204 頁(yè)。
① 《二程集》第 252頁(yè)。
?、凇 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、邸 ?《二程集》第 63 頁(yè)。
?、堋 ?《二程集》第 313頁(yè)。
?、荨 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、蕖 ?《河南程氏遺書(shū)》卷六。
?、摺 ?《二程集》第 252頁(yè)。
① 《二程集》第 577頁(yè)。
滅人欲而存天理 ③，是二程修養(yǎng)論的總原則。具體地說(shuō)，二程把人的思想行為視作了對(duì)立的兩端， 不是天理，便是私欲 ，按照理即是禮的原則，遵循封建典章禮法，來(lái)規(guī)范人的全部行為，即存天理而去人欲。程頤借用儒家傳統(tǒng)思想，將此稱為 視聽(tīng)言動(dòng)，非理不為.④ 存天理 ，除了規(guī)范實(shí)踐行為這一先儒的傳統(tǒng)做法，二程提出了兩條重要方法：一是 學(xué) ，程頤說(shuō)： 使肯學(xué)時(shí)，亦有可移之理。 ⑤又說(shuō)： 積學(xué)既久，能變得氣質(zhì)，則愚必明。 ⑥二是 主敬 ，與學(xué)相比，他認(rèn)為這是涵養(yǎng)德性的根本方法。
所謂 主敬 修養(yǎng)法，主要由程頤提出。程顥也講敬，他說(shuō)： 執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過(guò)。 他主張 敬須和樂(lè) ⑦，即主張一種內(nèi)心識(shí)仁的安祥境界。程頤不同于其兄。他承接《論語(yǔ)？子路》中 居處恭，執(zhí)事敬 與《周易？文言》中 敬以直內(nèi)，義以方外 之說(shuō)，把先儒以謹(jǐn)慎恭謙為敬的意思，改造發(fā)揮為內(nèi)心涵養(yǎng)的功夫。程頤將此概括為 涵養(yǎng)須用敬 ⑧的命題。并解釋說(shuō)： 學(xué)者不必遠(yuǎn)求，近取諸身，只明人理，敬而已矣。 ⑨賦予了主敬之方極高地位。
何謂主敬？程頤說(shuō)： 所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無(wú)適之謂一。①這是說(shuō)，敬即是主一而無(wú)適，指人在交感萬(wàn)物的思慮之中，能使心有所主而純一不二。此是程頤修養(yǎng)法的最重要思想。它區(qū)別了摒除聞見(jiàn)思慮的佛教禪定，區(qū)別了周敦頤 寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也 的主靜修養(yǎng)論，也區(qū)別了程顥 內(nèi)外兩忘 的定性定心之法。敬者主一無(wú)適，它是一種以入世為背景、以交感萬(wàn)物實(shí)踐活動(dòng)為條件的道德修養(yǎng)法。它顯出了高于以前諸種修養(yǎng)法，更加適應(yīng)社會(huì)生活的特點(diǎn)。
主敬之方，外講莊肅儀態(tài)，內(nèi)講自覺(jué)專一。程頤說(shuō)： 一者無(wú)他，只是整齊嚴(yán)肅，則心使一。 ②他以整齊嚴(yán)肅要求修養(yǎng)者的容貌舉動(dòng)，要求人們舉止、服飾、情態(tài)等都必須由乎禮而合乎儀，認(rèn)為這是求內(nèi)敬的必要條件。同時(shí)，他又說(shuō)： 主一無(wú)適，敬以直內(nèi)，便有浩然之氣。 ③這是指人應(yīng)經(jīng)常保持一種自覺(jué)地整飭自我思慮的心理狀態(tài)，心便能專一而不為外物誘惑，養(yǎng)成天地之浩氣。
② 《河南程氏遺書(shū)》卷二十五、十一。
?、邸 ?《河南程氏遺書(shū)》卷二十四。
④ 《二程集》第 144頁(yè)。
?、荨 ?《二程集》第 204頁(yè)。
?、蕖 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、摺 ?《河南程氏遺書(shū)》卷三、二上。
?、唷 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十五。
?、帷 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十五。
?、佟 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十五。
?、凇 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、邸 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十五。
程頤講主敬，既追求主一無(wú)適的精神境界，又主張從內(nèi)向外進(jìn)行處物行義，于事物上明辨善惡是非。他認(rèn)為： 若未接物，如何為善？ ④強(qiáng)調(diào)以主敬結(jié)果指導(dǎo)處人接物的現(xiàn)實(shí)生活，以此檢驗(yàn)和完善所修之善。
在他看來(lái)，有了敬，王者可以體察天道，使萬(wàn)邦安寧；而學(xué)者可以修身行法，以立規(guī)矩準(zhǔn)繩。程頤自己一生，便是舉動(dòng)進(jìn)退必依禮法，被當(dāng)世人贊譽(yù)為 獨(dú)出諸儒之表 ⑤。這樣，敬與義、境界與行為相統(tǒng)一，主敬便不是空寂無(wú)事，而是一個(gè)從修身出發(fā)而治國(guó)平天下的過(guò)程。
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