程顥(公元1032年-1085 年），北宋哲學(xué)家，理學(xué)奠基者。程頤(公元1033年-1107 年）北宋哲學(xué)家，理學(xué)創(chuàng)立者之一。由于二程長(zhǎng)期在洛陽(yáng)講學(xué)，故他們的學(xué)說(shuō)亦被稱(chēng)為" 洛學(xué)"。
自唐中期，隨著儒學(xué)家批判并融合佛、道思想過(guò)程的展開(kāi)，到北宋中期，理學(xué)思潮逐漸形成。二程吸收和發(fā)揮了周敦頤、邵雍的唯心主義，并使它進(jìn)一步系統(tǒng)化。" 洛學(xué)" 開(kāi)始以儒家倫理道德為核心，吸收道家的宇宙生成論及佛教思辨哲學(xué)，就這樣融儒、釋、道三教于一爐，建立了理本體論的唯心主義哲學(xué)體系，為南宋理學(xué)集大成者——朱熹的客觀唯心主義體系奠定了基礎(chǔ)。
二程曾受學(xué)于周敦頤，但是以" 天理" 二字作為根本宗旨，卻是程顥根據(jù)自己的體驗(yàn)提出來(lái)的。那么，什么是二程所說(shuō)的" 天理" 呢？
二程說(shuō)：" 天理云者，這一個(gè)道理，更有甚窮已。不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來(lái)更怎生說(shuō)得存亡加減。是佗元無(wú)少欠，百理具備。" (《遺書(shū)》卷二上）這是說(shuō)，理是一個(gè)至高無(wú)上的絕對(duì)本體，它不以人的意志為轉(zhuǎn)移，不為堯存，不為桀亡，它是永恒存在的。二程認(rèn)為：理是世界萬(wàn)物的" 所以然" ，即萬(wàn)物所依據(jù)的原理、原則，" 天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理。" (《遺書(shū)》卷十八）。理是自然界的最高原則，也是社會(huì)最高原則。它包括物的理，又包括封建社會(huì)的孝、悌、忠、信、君道、子道都是理所規(guī)定了的。二程還認(rèn)為：理是超乎形器的，" 心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無(wú)即無(wú)，無(wú)古今前后。至如夢(mèng)寐，皆無(wú)形，只是有此理，若言涉于形聲之類(lèi)，則是氣也。" (《遺書(shū)》卷二下）就是說(shuō)，理無(wú)形，涉乎形體是乃是氣；理超乎形體而又充塞宇宙之間，氣是" 有" ，是有生有滅，有存有亡的。
既然理是世界萬(wàn)物的本原，那么它如何派生萬(wàn)物呢？二程認(rèn)為：" 理在氣先。" 但是，二程所說(shuō)的氣，已與張載不同。張載認(rèn)為氣能聚散，但不會(huì)消滅，物散即復(fù)歸本原氣。二程卻認(rèn)為，物散氣消。既然物散氣消，氣又怎么產(chǎn)生？二程認(rèn)為：有理才有氣，" 有理而后有象，有象而后有數(shù)" (《遺書(shū)》卷二十一上）。理在有形象的事物之先就存在了。
所以，二程說(shuō)：" 今一言以蔽之曰：" 萬(wàn)物一理耳。" (《粹言》卷一）" 萬(wàn)物一理" ，作為有生有滅的物質(zhì)性的氣，當(dāng)然也包括在萬(wàn)物之內(nèi)，也就是理派生的了。針對(duì)張載用" 清、虛、一、大" 形容氣之本體及其作用，以為氣化過(guò)程就是天道的說(shuō)法，二程還用" 形而上" 與" 形而下" 來(lái)區(qū)分理與氣、道與器：" 形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以"清、虛、一、大" 為天道，則乃以器言，而非道也。" (《遺書(shū)》卷十一）
二程在解釋《大學(xué)》的格物致知說(shuō)時(shí)講：" 格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理然后足以致之，不窮則不能致也。" (《遺書(shū)》卷二十五）這是說(shuō)，格物就是窮理，窮理才能致之，即回到本體理，所謂格物，就是至物，因?yàn)槊恳晃锒加幸焕恚灾廖锞褪?/span>" 就物而窮其理" 的意思。而窮理是多方面的，" 或讀書(shū)講明義理；或論古今人物，別其是非；或應(yīng)事接物而處其當(dāng)，皆窮理也" (《遺書(shū)》卷十八）。
有人問(wèn)二程，格物是" 物物格之，還是格一物而萬(wàn)物皆知" 。二程說(shuō)，不能只格一物便能通眾物之理，" 須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。" (《遺書(shū)》卷十八）又說(shuō)：" 今人欲致知，須要格物。物不必謂事物，然后謂之物也，自一身之中，至萬(wàn)物之理，但理會(huì)得多，相次自然豁然有覺(jué)處。" (《遺書(shū)》卷十七）
二程在人性論方面，采取了張載的" 天地之性" 和" 氣質(zhì)之性" 的說(shuō)法，提出了人性有" 天命之謂性" 和" 生之謂性" 的復(fù)性說(shuō)。所謂" 天命之謂性" ，就是人生來(lái)就先天具有的，它是本體理在人性中的體現(xiàn)。二程說(shuō)：" 性即是理。理則自堯、舜至于涂人，一也"。(《遺書(shū)》卷十八）就是說(shuō)，這個(gè)" 天命之性" 的性就是理，不管是堯、舜還是老百姓，每個(gè)人生來(lái)都普遍地具有。它是最根本的和至善的性。人性中的仁、義、禮、智都是人性所固有的，也是天理所固有的，人性體現(xiàn)了天理。人性既然是天理的體現(xiàn)，應(yīng)當(dāng)是至善，何以有惡？人性既然包括仁、義、禮、智等道德內(nèi)容，為什么有人不符合這些道德的規(guī)定？二程認(rèn)為這是由于氣。所謂" 生之謂性" ，就是從氣上說(shuō)的。
二程說(shuō)：" 生之謂性。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，自幼而惡，是氣稟有然也"(《遺書(shū)》卷一）。就是說(shuō)，人性的善惡，是由于" 稟氣" 的不同，稟得" 清氣" 就善；稟得" 濁氣" 就惡。
因此，二程認(rèn)為，從人性的本源來(lái)說(shuō)，應(yīng)該是善的，其所以有惡，是由于為外物所累，是由于思慮的發(fā)動(dòng)。惡是由于" 情" 的活動(dòng)發(fā)生偏向的結(jié)果，也是氣稟影響的結(jié)果。二程說(shuō)：" 甚矣，欲之害人也。人為不善，欲誘之也。誘之而不知，則至于滅天理而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，鼻則欲香，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。" (《粹言》卷二）這就是說(shuō)，人所不善，皆人欲所致。為此，二程提出了存天理去人欲的主張。
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