內(nèi)容提要：仁、義、禮、智是儒家傳統(tǒng)文化重要的核心價值，然而這一核心價值的意義在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期的社會中備受困惑。生命的意義何在？人能否超越血肉之軀直達(dá)本心？我們是以博弈者的心態(tài)游戲人生懷疑一切呢，或者懷抱一顆恭敬心創(chuàng)造生活？在《孟子》七篇的基礎(chǔ)上，本文試圖經(jīng)過一番心靈之旅，重新理解孟子的當(dāng)下意義。追溯散見在《孟子》七篇中的重要對話，尋找孟子思想深處的那個獨(dú)立的義理世界。當(dāng)清明的理性在閱讀的過程中逐漸還原的時候，我們發(fā)現(xiàn)了雄辯之外的孟子的那顆善良的心。正由于有如保赤子的仁愛，所以生命相遇于“性善”的起點(diǎn)上。在超越時空的隔膜時，我們的生命已然呼吸到天地正氣，感受浩然之氣充塞寰宇。在這個意義上來說，孟子的精神世界及“王道”思想將為中華民族的現(xiàn)代發(fā)展提供寶貴資糧。
有孺子歌曰：“滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足[1]?！倍嗝赖耐{??！清斯濯纓，濁斯濯足矣。孺子并不因為水之清濁而停歇了濯水之樂，但水的清濁卻會招徠洗濯之變。如果我們將滄浪之水看作是一個時代的洪流的話，將孺子看作是處身一個時代中的生命的話，那么，我們將發(fā)現(xiàn)那“濯纓”與“濯足”的生命狀態(tài)，進(jìn)則希冀獲得孺子之歌的自在之樂。然而，當(dāng)一個生命誕生的時候，當(dāng)一個時代正處在巨變中的時候，伴隨著它的往往是劇烈的陣痛。這時，生命的母體與時代的思想者率先感受到生命同體，因而倍加呵護(hù)！但在一般大眾而言，一直要等到母親的撫養(yǎng)或時代的洪流承載了濯水之樂的赤子之心時，方能感悟生命的存在。于是，在發(fā)現(xiàn)生命的剎那，沒有比之更悲憫欣慨的了。生當(dāng)戰(zhàn)國亂世的孟子，遭遇到了什么？
一、時代癥候
在一次回答學(xué)生公都子質(zhì)問“外人皆稱夫子好辯”的問題時，孟子講出了那個時代的癥候：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下[2]?！敝泵嫒绱藝?yán)重的問題，孟子感到無比憂慮。換一句話說，孟子并不是以“滄浪之水濁，可以濯我足”的態(tài)度進(jìn)入那個時代。在他深感憂慮的同時，我們還看到了自他心中發(fā)出的一股大力。于是，清明的理性不但使外人皆稱其好辯，同時也讓各諸侯、大夫感到其批評的力度。孟子是這樣來議論的，“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也[3]?！敝劣趯Υ龡钪?、墨翟的態(tài)度，孟子更是不留余力。他稱那像是在追趕走丟的豬一樣，已經(jīng)送回豬圈了還要將它的腳綁住[4]。如果我們再進(jìn)一步追蹤的話，還可以發(fā)現(xiàn)一些觸目驚心的戰(zhàn)爭事實(shí)。
如當(dāng)時的魏國在“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)[5]”的情況下，梁惠王還“愿比死者壹灑之[6]”；齊國則趁著燕國發(fā)生內(nèi)亂的時候發(fā)兵攻下燕國，結(jié)果在“倍地而不行仁政”的情況下“動天下之兵[7]”；在一次鄒國與魯國發(fā)生的沖突中，鄒國的官吏一下子死了三十三人[8]；在魯國準(zhǔn)備起用慎子當(dāng)將軍的時候，孟子批評慎子不教民而要帶領(lǐng)百姓去打仗真叫害人[9]；在那樣的時代中，諸侯、大夫多數(shù)主張戰(zhàn)爭，同時已經(jīng)形成了富國強(qiáng)兵的時代風(fēng)氣。于是，“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城[10]”的戰(zhàn)亂一發(fā)不可收拾。如此，我們發(fā)現(xiàn)孟子面對的是一個大時代中的生死問題。一方面，身體在戰(zhàn)亂中白白死去，另一方面，又有支持戰(zhàn)爭的理論。對于那些好戰(zhàn)的人，孟子痛斥其“罪不容于死[11]”，盡管我們知道孟子非常愛生，但在那樣的情況下，可見其忍無可忍了。
二、心性之思
把握到了時代的癥候，在直面生死問題的時候，孟子提出了一個發(fā)人深思的問題：人皆有不忍人之心[12]。什么是“不忍人之心”呢？孟子以“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心[13]”來說明人同此心。這如同一幕活生生的話劇，將一個即將掉落深井的孩子的情景再現(xiàn)于每個人的面前。在直面生死的瞬間，以喚醒人人都有的“怵惕惻隱之心”。“怵惕”是由于看到生命即將飄逝時的驚駭；“惻隱”則是感同身受，對于即將飄逝的生命萌生悲憫。然而我們之所以擁有這樣的心情并不是因為孩子的父母或者是鄉(xiāng)黨朋友的關(guān)系，也不是因為厭惡孩子的哭聲，這完完全全是因為我們自己內(nèi)在的那顆“仁心”所致?？梢姟安蝗倘酥摹苯?jīng)歷了從“生”到“死”，然后又從“死”到“生”的一個循環(huán)，一次覺醒。在我看來，孟子是想借此以喚醒人們內(nèi)在的清明理性——義，以及對于母體的同情理解——仁。此時，人性的種子開始萌芽。之后，在走向“生”的另一個循環(huán)中，孟子又指出人性起點(diǎn)處的羞惡之心、辭讓之心以及是非之心[14]。倘若無此“四心”，便不能稱之為一個“人”。此四心，同時又開啟出做人的“四端”，即“仁”、“義”、“禮”、“智”[15]。事實(shí)上，當(dāng)我們將此“四心”與“四端”放在整本《孟子》中來考察的話，我們有理由將“四心”合成一心，即“赤子之心[16]”。再將“四端”合成一善，即“性善[17]”。進(jìn)一步說，這“一善一心”是人人生命中本來具有的。對于具備了這“一善一心”的人，孟子稱之為“大人[18]”?！按笕恕钡男蜗螅m沒有特定所指，但從“大人”身上流露出來的“大丈夫”[19]氣魄卻深入人心。若換一個角度來看，也可以說這是孟子的夫子自道。下一步我們將從孟子在人生修為上所下的工夫來考察說明。
三、浩然之氣
有一次，孟子在回答學(xué)生公孫丑提出的問題假設(shè)時[20]自言：“我四十不動心。”“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣[21]”。在孟子看來，要做到“不動心”并不難，譬如北宮黝、孟施舍以及告子等人都能做到[22]。但孟子的“不動心”又與諸人不同。北宮黝、孟施舍分別通過“守力”與“守氣”的血?dú)庵|來達(dá)到“不動心”。告子則在心性有所遮蔽的模糊中達(dá)到“不動心”。這都可以說是人性的丟失。而孟子的“不動心”說的則是面對時代的癥候，在直面“生死”的問題時自覺回到生命起點(diǎn)處的良知、良能[23]。也可以說這是身處時代癥候的死亡深淵中重新誕生的偉大生命！于是，初始的不忍人之心在不斷地向上提升，它將在創(chuàng)造合情合理的人間生活中表現(xiàn)為一片向上心。進(jìn)一步說，當(dāng)我們懷著一片向上心追求人性的至善無止境時，身體的血?dú)鈱⒙D(zhuǎn)化為高貴的精神，反過來也將表現(xiàn)在身體的威儀中。正如孟子所言：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻[24]?！边@個過程，孟子稱之為“踐形[25]”。
由此可見，這“一善一心”雖是人人生命中本來具有的，但必須經(jīng)過常年的修養(yǎng)才能獲得。在接下來的討論中，孟子道出了他在人生修養(yǎng)過程中已經(jīng)印證到的“浩然之氣”。但“浩然之氣”指的是生命境界，實(shí)在難言。孟子這樣來描述[26]：
?。?）其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間；
?。?）其為氣也，配義與道；無是，餒也；
（3）是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。
從孟子的描述中，我們知道“浩然之氣”是“至大至剛”的，且充塞于天地之間。再從“直養(yǎng)”、“配義與道”及“集義所生”的談?wù)撝?，我們知道養(yǎng)浩然之氣必須從心地上下功夫。在對生的不斷敞開中，這一充塞于天地之間的浩然之氣將同生命中本來具有的人心相應(yīng)。所以說，當(dāng)人心壞了的時候，這種氣也就跟著疲軟了。這時即便有再強(qiáng)的身體，也只是局限于血?dú)馍系淖员┳詶塠27]，并不能解決根本問題。相反，混亂伊始。最后，浩然之氣還必須落實(shí)到生活層面上。縱觀孟子的言論，讓我們接著從歷史之維、時代對話與君子三樂三方面來進(jìn)一步討論。
1．歷史之維
在孟子的歷史譜系中，有著從堯、舜、禹到湯，再到文王，而后到孔子的一千五百多年的歷史。其中被論及的人物雖多，但如果來個百里挑一的話，孟子則希望能夠繼承大禹、周公、孔子三位圣人的偉業(yè)[28]。孟子認(rèn)為，禹最大的貢獻(xiàn)是以大愛的精神使人擺脫了洪荒[29]；而周公的貢獻(xiàn)在于輔助周武王實(shí)現(xiàn)了王道仁政[30]；孔子則是一位文化的集大成者[31]，成《春秋》而亂臣賊子懼[32]。孟子更是進(jìn)一步坦言，“乃所愿，則學(xué)孔子也[33]?！薄坝栉吹脼榭鬃油揭?，予私淑諸人也[34]?！笨梢姡献釉诳鬃铀伎歼^的地方接著思考。在面對歷史上杰出的人物時，曾經(jīng)有一位名叫曹交的人在對比自己與文王及湯的身高之后，感嘆自己只是一名普通人[35]。然而，真正有為的人不這樣看，如成覸、顏淵、公明儀，他們則敢于勇猛精進(jìn)[36]。他們之所以懷抱這股精神，關(guān)鍵是知“恥”。孟子曰：“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣[37]?！笨梢哉f，在歷史之維中，孟子的一片向上心表現(xiàn)為“恥”感文化。
2．時代對話
?。?）與諸侯對話
與孟子談?wù)搰闹T侯主要有梁惠王、齊宣王以及滕文公等。在對時代癥候與歷史之維的把握中，孟子主張王道仁政。
與梁惠王對話，一開始是“義利”之辯，后來是梁惠王向孟子請教王道仁政。孟子講明王道仁政的三個基本條件：（1）民多；（2）國富；（3）教化。但從大形勢的時機(jī)來看，孟子后來到了齊國，他認(rèn)為齊國不但具備了實(shí)現(xiàn)王道仁政的三個條件，而且機(jī)不可失[38]。遺憾的是齊宣王沒有推行仁政的誠意，在一次涉及根本問題的討論中“顧左右而言他[39]”。即使像滕國這樣的小國，雖在齊楚之間，孟子認(rèn)為也應(yīng)該推行王道仁政，還講了“井田”理想[40]。在王道仁政的敘事中，文王的例子則被屢屢提起。在對待諸侯的態(tài)度方面，孟子一貫是“說大人，則藐之[41]”。但重溫他與諸侯的對話，特別是與齊宣王的對話，無不充滿了敬意[42]。倘再考察他在去齊時的情景，可謂用心良苦[43]。足見“藐之”的態(tài)度不是輕視對方，倒與大舜五十而慕父母的情懷相近[44]。因此，在“舜視棄天下猶棄敝屣[45]”的反觀中，我們瞧見了孟子那顆“先立乎其大者[46]”的大人之心。正因為在那樣的時代中人心首先被耳目之官遮蔽了，所以孟子一再提醒眾人——心之官則思[47]?？梢哉f，在與諸侯的對話中，雖然率土地而食人肉的“霸道”仍然在四處橫行，但孟子的一片向上心卻表現(xiàn)出了“仁者無敵[48]”的智慧。
（2）與異端對話
?、倥c陳相對話
當(dāng)滕文公推行仁政的時候，陳相與其弟陳辛從宋國來到滕國。兄弟兩人原先授業(yè)于楚國學(xué)者陳良數(shù)十年，學(xué)習(xí)周公孔子的學(xué)說。在他們來滕國之前，陳良已死。陳相在滕國碰上農(nóng)家許行，彼此交談之后心中很高興，于是盡棄前學(xué)改學(xué)許行。透過陳相的談話，許行的觀點(diǎn)大概可歸納成三點(diǎn)：①君民并耕；②市價不二；③國中無偽。孟子認(rèn)為，許行的這些觀點(diǎn)固然有理，但也只能適用于農(nóng)事上面，不能以此治國。不可否認(rèn)農(nóng)業(yè)的發(fā)展確實(shí)為治理國家打下了堅實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)，更何況王道之政的推行要有豐富的物質(zhì)財富作為保障呢。但同時也應(yīng)該認(rèn)識到：“分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁”的社會分工。在“惠”的方面，農(nóng)家會因百畝之田耕種不好而擔(dān)憂；在“忠”與“仁”方面，看看歷史上的堯、舜、禹，就知道勞心勞力交相為養(yǎng)的社會分工了。另外，勞心與勞力的合理性還在于調(diào)和了“物之不齊”。可見單從富民的角度上來考慮問題難以實(shí)現(xiàn)王道仁政[49]。
?、谂c景春對話
景春，是名縱橫之術(shù)的人，他推崇縱橫鼻祖公孫衍及張儀。公孫衍、張儀同是魏國人，但在戰(zhàn)國的時候，諸侯國之上還有周天子，所以各國間的人才流動極其自由。公孫衍在秦國做過大良造，后來被張儀代替。公孫衍離開秦國后，便開始鼓動其他諸侯國聯(lián)合反秦，是為“合縱”，而張儀則用“連橫”的策略來對付公孫衍的“合縱”[50]。在他們鼓動如簧之舌，翻手為云，覆手為雨的時候，各諸侯國之間的戰(zhàn)爭此起彼伏。這同時透露了“一將功成萬骨枯”的無限悲涼，盡管他們的威武風(fēng)光達(dá)到了人生的頂點(diǎn)。在景春盛贊兩人為大丈夫的時候，孟子不這樣看，認(rèn)為那是以順為正的妾婦之道，并申明大丈夫那剛正不阿的品質(zhì)——“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫[51]?！笨梢妴螐膹?qiáng)國的角度來考慮問題也難以實(shí)現(xiàn)王道仁政。
?、叟c楊、墨對話
夷之乃信奉墨子學(xué)說的人，他恰恰通過孟子之前所講的“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”來反證自己的觀點(diǎn)——愛無差等。但如果以“若保赤子”來解釋“愛無差等”，從而提倡“兼愛”的話，那也只能說明人性相通之處的生命同體，卻不可倒“體”為“用”；如果“體”、“用”不分的話，也就是拿“愛無差等”來解決實(shí)際問題，勢必造成無遠(yuǎn)近親疏的人倫關(guān)系，看似一個大集體，但已違?！拔镏积R”這一常情[52]。孟子認(rèn)為，“墨氏兼愛，是無父也[53]”。這將動搖了家庭的基礎(chǔ)。另一方面，“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也[54]”。楊子的“為我”，意味著在絕對自私的欲望下可以不要公共利益，進(jìn)一步將推導(dǎo)出代表公共利益的國君的位移，更遑論治理國家的仕人了。孟子認(rèn)為“楊氏為我，是無君也[55]。”這將動搖了國家的基礎(chǔ)。在公共利益方面，有個叫白圭的人曾經(jīng)想在稅收方面“二十而取一”，也就是大幅度減少稅收以讓民眾獲得私利，但孟子批評他的做法不合實(shí)情，將使社會失控，倫常失序[56]。白圭的例子，從一個側(cè)面說明了掌握中間的“度”非常重要，但白圭如同子莫[57]一樣不知權(quán)變，非但解決不了舊問題，還會生出新問題。顯然，如果沿著楊子的思路發(fā)展下去，將導(dǎo)致極端的個人主義；如果沿著墨子的思路發(fā)展下去，也將出現(xiàn)極端的集體主義；如果再將兩者糅合在一起，就會出現(xiàn)遭人討厭的“獨(dú)裁主義”。譬如中國的十年文革、日本的軍國主義以及納粹德國?？梢娞峁┮环N根本的穩(wěn)定的思想結(jié)構(gòu)是實(shí)現(xiàn)王道仁政的關(guān)鍵，無怪乎孟子會說“有天下，猶運(yùn)之掌也[58]。”
?、芘c告子的對話
告子主張“人性無善無不善”，這緣于他的好幾個推論。其中值得一提的有“生之謂性”與“仁內(nèi)義外”說。在我看來，生有生育、養(yǎng)育；生活、生存的意思。所以告子的“生之謂性”含有生理本能與生命延續(xù)兩方面的內(nèi)容。告子籠統(tǒng)的認(rèn)為天生的資質(zhì)叫做性，似乎暗示著人“活著”的目的僅僅是為了滿足生理本能以及生命延續(xù)就可以了。若用告子的話來說，也就是“食色，性也”。另一方面，告子從現(xiàn)象入手，認(rèn)為內(nèi)在的仁使人能夠認(rèn)識外在的事物，所以人的恭敬心如同白色的“白”一樣外在于特定的對象上。這是告子所謂的“義在外”。告子的這一說法看似有理，但孟子假設(shè)在告子面前擺著秦人做的烤肉與告子自己做的烤肉，在品質(zhì)口感相當(dāng)?shù)那闆r下，告子當(dāng)然都喜歡。然而問題出現(xiàn)了，“喜歡”這種感情卻因為秦人與自己的緣故成了既在外又在內(nèi)的自相矛盾，可見告子的“義在外”靠不住。孟子認(rèn)為事物的類別有其相同之處，內(nèi)在的仁義使人與動物終有區(qū)別[59]。理雖如此，但事與愿違。事實(shí)上，許許多多的人活了一輩子也不一定能夠明白其中道理[60]，于是，在抽掉“仁義”之心后，人與禽獸幾乎沒有什么區(qū)別[61]，這也是告子從現(xiàn)實(shí)世界中看到的“義在外”的根據(jù)?？墒牵?dāng)我們再將告子眼中的現(xiàn)實(shí)世界放到歷史之維上來考察的話，我們的眼光將與孟子一樣透過現(xiàn)象的謎團(tuán)看到了圣人是人的同類[62]。所以說大眾的狂歡雖然難以逆轉(zhuǎn)，但君子卻自覺以“仁義”存心，“由仁義行，非行仁義也[63]。”這樣，君子不但從理論上，而且從現(xiàn)實(shí)的生活世界中回應(yīng)了告子的“義在外”說。再則，當(dāng)君子以仁義存心走向合情合理的生活創(chuàng)造并表現(xiàn)為一片向上心的時候，告子的那種“仁內(nèi)義外”的人生觀將因人性的遮蔽而使其生活充滿了復(fù)雜性。
由于受“生之謂性”的影響，告子精神世界中缺乏的恰恰是孟子精神的一片向上心。因此告子理論將在缺乏高尚情操的人間生活中幾乎落入“食色”的深淵。而孟子的“性善”則必然以喚醒蕓蕓眾生的食色欲望為己任，從而使人領(lǐng)悟到浩然之氣充塞于天地之間。在與齊宣王的對話中，孟子強(qiáng)調(diào)齊宣王應(yīng)在仁義的基礎(chǔ)上學(xué)會“推恩”，“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子[64]?！狈从^現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期的社會，各種因“食色性也”引起的種種亂相，在理論支持上可以說濫觴于告子，這應(yīng)該引起大家的重視。對治這種危害，孟子言“養(yǎng)心莫善于寡欲[65]”。
如上所述，孟子的“知言”于此可見一斑。在我看來，“知言”恰恰是孟子思想言論的開端。告子、陳相的言論有失偏頗；楊朱的言論走向極端；景春的言論違背正道；諸侯的言論理窮而言他。此四者，孟子稱之為诐辭、淫辭、邪辭、遁辭。進(jìn)一步說，語言的诐、淫、邪、遁系產(chǎn)生于心靈的蔽、陷、離、窮等各種遮蔽[66]。孟子與之辨，以“知言”的智慧點(diǎn)亮了人們的心靈之光，使我們驀然看到了一個純粹獨(dú)立的義理世界；清明的理性再次穿越浩浩時空，并在代表著理想世界的歷史之維與代表著現(xiàn)實(shí)世界的時代癥候中運(yùn)思如斤?！藗兒稳ズ螐模吭娝际谷嘶氐搅舜碇硐胧澜绲臍v史之維中，在人類的精神家園里棲息；但是，現(xiàn)實(shí)世界中各種各樣的心靈遮蔽仍然存在，時代的癥候正無情地將人的心靈從懷抱的理想中驚醒。于是，“義在外”的現(xiàn)實(shí)使君子在領(lǐng)悟到純粹獨(dú)立的義理世界的同時也充滿了深深的憂慮。在經(jīng)歷了心性之思那從生到死，從死到生的覺悟中，在滿懷終身之憂[67]、天下之憂[68]、生死之憂[69]的時代對話中，孟子的一片向上心表現(xiàn)為“知行合一”。
3．君子三樂
漢·司馬遷在《史記》中簡述孟子的時代遭遇，最后言其“所如者不合，退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”“所如者不合”，意思是說孟子走到哪里都無法與哪里的統(tǒng)治者合作。確實(shí)，若用“義在外”的眼光來看孟子，孟子在當(dāng)時并不得志。在此背景下，孟子的思想再次蛻化。在“舍我其誰[70]”與“綽綽然有余裕[71]”的進(jìn)退中，選擇了從“王天下”的政治抱負(fù)中走向“達(dá)天下”的現(xiàn)實(shí)教化中。這就是“君子三樂[72]”：
（1）父母俱存，兄弟無故，一樂也；
這講的是孝道。孝，指的是事親與守身[73]。事親方面，孟子舉舜與曾子的例子。曾子不但從物質(zhì)上關(guān)心父親，而且從內(nèi)在的恭敬心侍奉父親，是為“養(yǎng)志”。舜的家庭特別，雙親及弟弟屢屢加害于他，但舜五十而慕父母，愛護(hù)弟弟終身不變[74]。兩人純善如此，乃性之所至，可以證明“性善”之說。但“義在外”的現(xiàn)實(shí)同時存在著，所以在生命的旅程中，更多的人需要在相信“性善”的同時加以日常生活的培養(yǎng)，這就是“守身”，也可以說是“修身”。修身將使人領(lǐng)悟到“仰不愧于天，俯不怍于人”的心胸坦蕩。
?。?）仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；
“身”處在一個現(xiàn)實(shí)世界中，但“心”往往是思接千載，同時也對現(xiàn)實(shí)世界形成了各自的看法。反過來也可以說，現(xiàn)實(shí)世界的種種存在無不是“心”之所變，包括千載之思也在里面。心的作用如此之大，但有沒有可能超越身的限制呢？這是面臨的一個問題。畢竟，有“心”無“身”不能“思”，“心”的存在如果不通過“身”的生命來運(yùn)“思”的話我們隨時都將遠(yuǎn)離那顆“心”。而血肉之軀的身如何能超越呢？身的本性確實(shí)如同告子所說的“生之謂性”，但孟子所言“心之官則思”的作用恰恰是從這里開始。孟子企圖通過“思”來恢復(fù)生命深處的良知、良能，使人人具備了一顆善良之心。
生活中有這樣的事實(shí)，當(dāng)初生嬰兒送給別人來養(yǎng)的時候，嬰兒長大之后，他當(dāng)然會認(rèn)他的養(yǎng)父養(yǎng)母做爸爸媽媽，而忘了親生父母。我們關(guān)心這個問題，主要是從認(rèn)知的角度來看。嬰兒的認(rèn)知能力最強(qiáng)，這種認(rèn)知的能力，我們稱它為“能知”。隨著嬰兒日漸長大，嬰兒認(rèn)識外界的事物也越來越多，我們稱它為“所知”。如果這位嬰兒日后長成一位上知天文，下明地理，中修人和的人的時候，我們會贊嘆他博學(xué)。然而，真正博學(xué)的人畢竟不多，更多的人則被困在了認(rèn)知的過程中。同時我們還發(fā)現(xiàn)，六歲之前的孩子天真活潑，惹人喜愛，六歲之后的孩子漸趨蠻橫，令人頭疼。當(dāng)然，這是一般的說法，可是同樣值得我們來關(guān)注。這個時候，我們不禁要問，是什么原因讓更多的人受困于認(rèn)知中呢？要回答這個問題，讓我們回到剛才的生活事實(shí)中。我想，我們應(yīng)該先滿了一個愿，也就是先解決一下嬰兒遇到的困境。圓滿的辦法是尊重嬰兒與養(yǎng)父養(yǎng)母生活在一起，同時提醒他不可忘了自己的生身父母，這會是一個兩全齊美的辦法?，F(xiàn)在，我們將這方法同剛才所說的認(rèn)知聯(lián)系在一起。我們要說，不要因為“所知”而忘記了“能知”?！澳苤钡倪@個東西，孟子稱之為“良知”、“良能”。許多現(xiàn)象表明，生活是由許許多多的“所知”構(gòu)成的，以至于我們看到嬰兒在成長的過程中不斷被引向一個“所知”的現(xiàn)實(shí)世界，乃至于像我們長大成人以后，也在有意無意中將“所知”誤以為“能知”?！八睕]有不好，不好的在于我們遠(yuǎn)離了“能知”，離得太遠(yuǎn)的話，嚴(yán)重一點(diǎn)的就是人心變壞了。而事實(shí)擺在面前，我們怎么能夠在稱呼養(yǎng)生父母為爸爸媽媽的時候而不認(rèn)親生父母呢？也就是說，我們不能因為“所知”而丟掉了“能知”。“能”、“所”相互相成，不能隔斷；不能隔斷，就應(yīng)該打通；如何打通，要學(xué)會思想。于是，在孟子的思想世界中，我們已然觸到了善良的人性。
如此，我們的心靈之光將通過我們的身體照見現(xiàn)實(shí)世界的形形色色。身體的欲望，社會的黑暗自有其存在的事實(shí)，但欲望與黑暗無論如何也擋不住人人的那顆能知之心。終于，心靈之光通過人的良知、良能來燭照這個身體，來完善這個社會。所以說“人人親其親、長其長，而天下平[75]?！?/p>
?。?）得天下英才而教育之，三樂也。
天下英才，何其多也！在我看來，不能以孟子之時的天下為天下。這個天下，已經(jīng)突破了時空限制，并與孟子所言“尚友古人[76]”之意暗合。因此，天下英才可以說是“性善”的追求者，過去的，現(xiàn)在的，未來的……
綜合來看，孟子所言“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，在實(shí)際的功夫上除了從“不忍人之心”的覺醒，再到“人不可以無恥”的恥感以外，還表現(xiàn)在面對時代癥候時自覺走向公共空間的生活創(chuàng)造。現(xiàn)實(shí)的世界，孟子說要實(shí)行王道仁政；身體的局限，孟子說要修身。修身，不是說要遠(yuǎn)離社會，逃避現(xiàn)實(shí)，而是在面對當(dāng)下的問題時，在事親的孝道中恢復(fù)人性，同時也使詩思的心靈之光與人類的性善之光融為一體。在這里，我們要說“義在外”固然是血肉之軀的局限所在，但他已經(jīng)在人性之光的世界中感受到生命同體——親親而仁民，仁民而愛物[77]。
四、士的精神
在時代對話中，孟子與當(dāng)時的諸侯及“處士”的辯論使我們感受到了大人的形象與大丈夫的氣格。但孟子選擇離開齊國，似乎表明了此道行不通。盡管齊王欲留孟子于國中，還要專門建個學(xué)宮，給予重金，把老先生的學(xué)生們也養(yǎng)起來，同時使齊國的大夫、百姓有個學(xué)習(xí)仿效之處[78]。此一事件，引起社會人士的關(guān)注，同時也不乏質(zhì)疑的眼光。譬如淳于髡就此質(zhì)疑孟子當(dāng)今無賢。最后孟子不得不告訴他“君子之所為，眾人固不適也[79]?！币虼耍覀冇斜匾倏疾煲幌隆笆俊痹诿献有哪恐械牡匚?。
首先要明白的是士的社會地位。起碼在周代的時候，士的社會地位就處于社會的邊緣，它在君、卿、大夫之后再分為三等，即上士、中士、下士。下士的收入與在公家當(dāng)差的平民差不多[80]。到了孟子的時代，士已演變?yōu)橐蝗簾o恒產(chǎn)的群體。但在孟子看來，士雖無恒產(chǎn)，卻有恒心[81]。士的收入，恰恰是通過社會分工中的勞心來獲取。所謂“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也[82]。”這說明士的作用在于國策及具體管理上。換一句說，士是文化的傳承者。而士的作用，也就在于如何在文化上繼往開來，以開天下之太平。士的作用雖然如此之大，但能夠成為一名士并不容易，他起碼要經(jīng)歷如下過程：
（1）動心忍性
前面說過，血肉之軀處在現(xiàn)實(shí)世界中，身體的局限在不知道運(yùn)思的情況下，將在缺乏高尚情操的人間生活中走向“食色”深淵。因此，在瞧見生命本真之前的艱苦勞動必不可少。生活艱險使人身體勞苦；處處碰壁使人得知冷暖；社會不公使人明白黑暗；牢獄之災(zāi)使人渴望自由；各種災(zāi)難使人看到生死。那么，在經(jīng)歷過了一番形神憔悴的磨練之后，我們是在原地踏步呢或者任由心志的沉淪？有的人被困在此，有的人成長在此。被困在此，凡民也；成長在此，豪杰之士也。在我看來，只有經(jīng)歷過一番形踐神聚的歷煉之后，人的心智也才可能在發(fā)現(xiàn)生命同體的時候做出適合自己的選擇，進(jìn)則將個人的生命與天下蒼生聯(lián)系在一起[83]。
（2）反求諸己
許多時候，我們更多的是以個人的立場來看問題，而忽略了周圍環(huán)境的情況，其中不乏對他人不明事理的要求。孟子以為，縱然遭遇到外界的種種不測，我們的心也僅僅是反躬自問，看看自己的行為是否符合內(nèi)在的人性。內(nèi)在的人性使我們愛惜自己的精力，不愿將心思花在欺負(fù)人的人那里。因為敢于不斷侮辱他人的人本身與禽獸差不多，對于禽獸沒有什么好責(zé)備的。相反地，我們的心應(yīng)安放在仁的起點(diǎn)上，并使自己的行為符合規(guī)矩，想想古人的成就，想想自己的現(xiàn)況，怎能不發(fā)奮學(xué)習(xí)呢？所以說“君子有終身之憂，無一朝之患也[84]”。
（3）求其放心
“放心[85]”是指我們的行動隨順了身體的血?dú)馀c習(xí)氣，自己做不得主了。求其放心說的是將以上的認(rèn)識落到實(shí)處，做修養(yǎng)的工夫。要言之，主要有兩點(diǎn)：
?、俦ｐB(yǎng)夜氣
孟子以牛山之木為例，說“牛山上面曾經(jīng)林木蔥蘢，綠意解人，但由于它位處國都之郊，刀斧砍伐它，還可以為美嗎？如此之故，雖然牛山上的樹木不斷有雨露滋潤，還在不斷生長，但緊接著牛羊來覓食了，終于，牛山成為禿山。人見是座禿山，遂以為山上不曾有過參天大樹、棟梁之材，這難道是牛山的本來面目嗎？”孟子以山比人，以牛山之木比仁義之心，形象地將仁義之心丟失的原因揭示出來。可見不可一日無“夜氣”?！耙箽狻钡暮?，靜儉重要。諸葛亮謂：“夫君子之行，靜以修身，儉以養(yǎng)德。非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠(yuǎn)?！钡磳庫o之中，身體得以修養(yǎng)生息，且與平旦之氣相呼吸，感受身心舒泰[86]。
②深造自得
保養(yǎng)夜氣不可一蹴而就，它需要一個長期涵泳的過程，這就是深造自得。其中，深造自得又與誠心相關(guān)，就筆者個人的經(jīng)驗，常思三點(diǎn)：第一、提醒自己生命有限，珍惜美好時光；第二、觀看念頭起處，是否干凈；第三、默想良師益友，趕緊學(xué)習(xí)。在深度的學(xué)習(xí)中，逐漸明白發(fā)現(xiàn)自己的脾氣性格，于是，調(diào)和脾氣成為一件極其重要的事。脾氣一來，仁義之心早已嚇跑，自己倒是淪為脾氣的俘虜，如何得定？如何能靜？因此，只有在確實(shí)的改過遷善，善用其心，我們也才有可能在自得之、居之安、資之深[87]的大定與大靜中探得人性的源頭活水，才可能證得那源泉混混，不舍晝夜的君子之德。
正由于士有如此這般的持守，所以當(dāng)士面對現(xiàn)實(shí)世界中利益場的角逐時經(jīng)常被擠向邊緣。在古代，如果士在三個月里面沒被任用的，將獲得他人物資上的接濟(jì)[88]。就孟子而言，還據(jù)實(shí)情接受或拒絕了國君的周濟(jì)。士的持守不等于封閉，士終究是要出來服務(wù)社會的。但許多士人在服務(wù)社會的過程中，卻因政治化與世俗化的雙重變奏，逐漸忘記了“仁”這一核心問題，出仕成了朋黨之爭，成了高官厚祿，成了“既得人爵而棄其天爵[89]”的人性遺失，所以出仕在某種程度上又成了消解士的精神的現(xiàn)實(shí)問題。在這個意義上來說，孟子選擇離開齊國，其中的意義值得留意。
那么，士到底呈現(xiàn)出一種怎樣的精神狀態(tài)呢？孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也[90]?！鼻?，干凈也；任，擔(dān)當(dāng)也；和，寬厚也；時，自如也。干凈、擔(dān)當(dāng)、寬厚、自如乃士的精神寫照。
五、盡心立命
回顧前面所說，猶如往平靜的湖面上扔進(jìn)了一顆石子，隨后，湖面上蕩起了一圈一圈的漣漪。然后，當(dāng)我們抬頭仰望蒼穹的時候，我們看到自天邊飄來的白云，同時感受生命就在呼吸間?！柟?、空氣、雨水，這是天地給予萬物的大愛！萬物因它生長，否則寸草不生。于是，當(dāng)我們的思想經(jīng)歷了從生到死，從死到生的覺醒時，不忍人之心使我們感受到了生命中的仁、義、禮、智。也就是說，仁、義、禮、智如同陽光、空氣、雨水一樣滋潤了我們的身心，我不禁要說，這是生命的元?dú)?！同時還應(yīng)該清醒地認(rèn)識到，假若將直面的生、死問題抽掉，我們亦將失去一片向上心。這時，“性善”的問題隨即被轉(zhuǎn)換為“性無善無不善”的問題。因此也就順理成章地走向了“義在外”的“食色”之性了。問題是當(dāng)“食色之性”的競爭使現(xiàn)代性充滿了空前的焦慮、冷漠乃至隱藏著毀滅的危機(jī)時，身體之輕已經(jīng)承受不了思想之重。當(dāng)競爭的硝煙逼迫得我們無立錐之地時，還要仁、義、禮、智干什么呢？如果世間還有仁、義、禮、智的話？天底下為什么還有那么多的鰥、寡、獨(dú)、孤[91]呢？漢·司馬遷在《伯夷列傳》中寫到道：
或曰：“天道無親，常與善人?！比舨摹⑹妪R，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨(dú)薦為好學(xué)，然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人，橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂富厚，累世不絕；或擇地而蹈之，時然后出言，行不由徑，非公正不發(fā)憤，而遇禍災(zāi)者，不可勝數(shù)也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪？非邪？
司馬遷這叩響心靈的一問，讀來令人回腸蕩氣！司馬遷的沉郁頓挫，現(xiàn)代人難以望其項背。結(jié)果為什么會是這樣的呢？難道我們已然顛覆了生命的地基？生命何去何從？孟子認(rèn)為：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火。此又與于不仁之甚者也，亦終必亡而已矣[92]！”
在心性敞開的剎那，我們將發(fā)現(xiàn)投向湖心的不是一顆石子，而是人人都有的一顆善良的心。那以“性善”為核心的同心圓如同我們每個人。人的身份、地位、種族、能力、國度、時代固然可以不同，如同半徑可長可短，但由于心性相通從而使我們明白了生命同體。如果心性不善，那將引起湖面動蕩。當(dāng)司馬遷所控訴的那些惡人竟然得以安享富貴時，時間之流正無情地將之拋向了地獄之門，游戲人生者終將被人生游戲。而對于那些以心相許的先哲，心性的相通使我們透過文字的載體幾乎可以聽到了他們的心跳。那么，只有當(dāng)我們自覺將文字的載體內(nèi)轉(zhuǎn)化為當(dāng)下的規(guī)矩時，我們的心才可能在走向生命的本真時明心見性。孟子曰：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂之實(shí)，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之[93]?！?/p>
的確，還有什么比發(fā)現(xiàn)生命的剎那更讓人心動的呢？在本文寫作的過程中，我們的“志”正在不斷地發(fā)生變化，有如莊子《人間世》所記：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物也。唯道集虛，虛者，心齊也?！闭\然，孟子在“孺子之歌”的聲音中，引發(fā)了我們的赤子之心，其后，又使我們在“集義”的修身中聽之以氣，進(jìn)則呼吸那充塞于天地之間的浩然之氣。我們要說，一個民族能時時涵泳這浩然之氣，沒有理由不發(fā)展。這個民族，正是屹立于世界東方的中華民族！
注釋：
[1]《離婁上》第八章?？鬃釉唬骸靶∽勇犞?！清斯濯纓，濁斯濯足矣。自取之也?！?/p>
[2]《滕文公下》第九章。
[3]《告子下》第七章。
[4]《盡心下》第二十六章
[5]、[6]《梁惠王上》第三章、第五章。
[7]、[8]《梁惠王下》第十一章、第十二章。
[9]《告子下》第八章
[10]、[11]《離婁上》第十四章?！盃幍匾詰?zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！?/p>
[12]、[13]《公孫丑上》第六章。
[14]、[15]《公孫丑上》第六章。
[16]《離婁下》第十二章。
[17]《滕文公上》第一章。
[18]《離婁下》第六、十一、十二章。
[19]《滕文公下》第二章。
[20]公孫丑問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此，則動心否乎？”《公孫丑上》第二章。
[21]、[22]同上。
[23]《盡心上》第十五章。
[24]《盡心上》第二十一章。
[25]《盡心上》第三十八章。
[26]《公孫丑上》第二章。
[27]《離婁上》第十章。
[28]《滕文公下》第九章。
[29]《滕文公上》第四章。
[30]《滕文公下》第九章。
[31]《萬章下》第一章。
[32]同[30]。
[33]同[26]。
[34]《離婁下》第二十二章。
[35]《告子下》第二章。
[36]成覸謂齊景公曰：“彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉?！鳖仠Y曰：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”公明儀曰：“文王，我?guī)熞玻恢芄M欺我哉？”《滕文公上》第一章。
[37]《盡心上》第六章。此外，第七章記孟子言：“恥之于人大矣，為機(jī)變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”
[38]《公孫丑上》第一章。
[39]《梁惠王下》第六章。
[40]《滕文公上》第三章。
[41]《盡心下》第三十四章。
[42]《公孫丑下》第二章。
[43]《公孫丑下》第十二章
[44]《萬章上》第一章。
[45]《盡心上》第三十五章
[46]《告子上》第十五章。
[47]《告子上》第十五章
[48]《梁惠王上》第五章。
[49]《滕文公上》第四章。
[50]黎東方著《細(xì)說秦漢》上海人民出版社2003年3月35～36頁。
[51]《滕文公下》第二章。
[52]《滕文公上》第五章。
[53]《滕文公下》第九章。
[54]《盡心上》第二十六章。
[55]《滕文公下》第九章。
[56]《告子下》第十章。
[57]《盡心上》第二十六章。
[58]《公孫丑上》第一章。
[59]《告子上》第一至第四章。
[60]《盡心上》第五章。
[61]《離婁下》第十九章。
[62]《告子上》第七章。
[63]《離婁下》第十九章。
[64]《梁惠王上》第七章。
[65]《盡心下》第三十五章。
[66]《公孫丑上》第二章
[67]《離婁下》第二十八章
[68]《梁惠王下》第四章
[69]《告子下》第十五章
[70]《公孫丑下》第十三章
[71]《公孫丑下》第五章。
[72]《盡心上》第二十章。
[73]《離婁上》第十九章。
[74]《萬章上》第一、二、三、四章。
[75]《離婁上》第十一章。
[76]《萬章下》第八章。
[77]《盡心上》第四十六章。
[78]《公孫丑下》第十章。
[79]《告子下》第六章。
[80]《萬章下》第二章。
[81]《梁惠王上》第七章。
[82]《滕文公上》第四章。
[83]《告子下》第十五章。
[84]《離婁下》第二十八章。
[85]《告子上》第十一章。
[86]《告子上》第八章。
[87]《離婁下》第十四章。
[88]《滕文公下》第三章。
[89]《告子上》第十六章。
[90]《萬章下》第一章。
[91]《梁惠王下》第五章
[92]《告子上》第十八章。
[93]《離婁上》第二十七章。
