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上帝回歸乎?
韓星

(中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院  北京  100872

內(nèi)容提要中國(guó)古代上帝名稱有帝、天帝、昊天上帝、皇天、皇天上帝天皇大帝等,其淵源甚古,殷商已成熟,西周發(fā)生了由“帝”而“天、由神而人的重心轉(zhuǎn)移。六經(jīng)中隨處可見(jiàn)上帝,但從春秋時(shí)期開(kāi)始了文化精神的轉(zhuǎn)變,儒家以人文理性為主導(dǎo)。漢代又有宗教復(fù)興的趨勢(shì),但董仲舒仍然保持儒家人文理性的基本精神,以倫理道德依歸。宋儒更多地討論“天”、“道”、“理”、“性”、“命”,即使討論“上帝”、“鬼神”,也多是哲學(xué)理性解釋,上帝隱遁了。明清之際儒者反思批判宋明理學(xué),面對(duì)基督教傳入,有重建上帝信仰的意思。明清時(shí)期儒學(xué)開(kāi)始了民間化、宗教化的轉(zhuǎn)向。近代以來(lái)國(guó)人精神信仰危機(jī),儒學(xué)復(fù)魅,上帝回歸的思潮,對(duì)于我們今天的對(duì)儒教復(fù)興的有重要意義。

關(guān) 鍵 詞:上帝;儒家;歷史演變;信仰;儒教復(fù)興

作者簡(jiǎn)介:韓 星,歷史學(xué)博士,現(xiàn)任中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師。

 

一、中國(guó)古代上帝的名稱與淵源

上帝在古代中國(guó)的原初神話和宗教體系中,是指至上神,字面意思就是在上的帝王,有多個(gè)不同名稱:帝、天帝、昊天上帝、皇天、皇天上帝天皇大帝等,是主宰天地宇宙超自然最高神,代表天或者等同于天。

中國(guó)古代的上帝在殷商甲骨文卜辭和周朝金文中又稱上帝、

漢人認(rèn)為昊天上帝居處北辰。《史記·五帝本紀(jì)鄭玄注云:“昊天上帝天皇大帝,北辰之星?!?/span>昊天為全天,《毛詩(shī)傳》:元?dú)怅淮螅瑒t稱昊天。遠(yuǎn)視蒼蒼,則稱蒼天。此則天以蒼昊為體,不入星辰之列。“昊天上帝”因居住北辰而被稱為北辰,也就是蒼天的全稱。

“昊天上帝”有的文獻(xiàn)又稱太一,《史記·封禪書(shū)》:天神貴者太一,太一佐曰五帝。正義》:泰一,天帝之別名也。劉伯莊云:泰一,天神之最尊貴者也。淮南子·天文訓(xùn)》:太微者,太一之庭,紫微宮者,太一之居。周禮》鄭玄注:昊天上帝,又名太一。易緯·干鑿度》鄭玄注云:太一者,北辰之神名也。居其所,曰太一?!?/span>《五經(jīng)通義》:“天神之大者曰昊天上帝,即耀魄寶也;亦曰天皇大帝,亦曰太一。其佐曰五帝?!?/span>《隋書(shū)?禮儀》:“五時(shí)迎氣,皆是祭五行之人帝太皞之屬,非祭天也。天稱皇天,亦稱上帝,亦直稱帝。五行人帝亦得稱上帝,但不得稱天?!?/span>這就是說(shuō),“昊天上帝”也稱為“太一”、“天皇大帝”,是天上最高的神,有五帝輔佐,即五方上帝為昊天上帝佐。五帝,即五方上帝,即東、南、西、北、中五方上帝,又稱為五方帝、五天帝、五方天帝、五方天神等。五方上帝分別配五行五色,金木水火土、白青玄赤黃,白帝少昊金德、青帝太昊木德、玄帝顓頊水德、赤帝火德、黃帝土德。五方帝又稱五行帝,又皆為人帝,故又稱五行人帝。據(jù)《通典》記載,周禮設(shè)六官,其中以六輅祭祀昊天上帝和東、南、西、北、中五方上帝:一曰蒼輅,以祀昊天上帝。二曰青輅,以祀東方上帝。三曰朱輅,以祀南方上帝及朝日。四曰黃輅,以祭地祇、中央上帝。五曰白輅,以祀西方上帝及夕月。六曰玄輅,以祀北方上帝及感帝、神州。其中,昊天上帝為自然上帝,即蒼天;五方上帝,即東方青帝太昊(伏羲氏),南方炎帝(神農(nóng)氏),中央黃帝(軒轅氏),西方白帝(少昊),北方黑帝(顓頊),為人格化的五位上帝。五帝又有先天五帝和后天五帝之分。先天五帝為統(tǒng)治東西南北中五個(gè)方位之天神、天上之帝,即東方青帝太昊、南方赤帝炎帝、西方白帝少昊、北方玄帝顓頊、中央黃帝軒轅。后天五帝即天下之帝,為華夏上古五位圣王賢君,即伏羲、炎帝、黃帝少昊、顓頊。人們相信其死后亦成為,輔佐昊天上帝和先天五帝統(tǒng)治五方。

在殷人的神靈系統(tǒng)中,上帝的權(quán)威最大,是自然的主宰,有超凡脫俗、不食人間煙火、不為人的意志所左右的特點(diǎn)。胡厚宣先生把殷人的上帝的權(quán)威列為主宰大自然的風(fēng)云雷雨、氣象變化等八種[①],陳夢(mèng)家先生把殷人的上帝的能力分述為令雨、令風(fēng)等16種。[②]董作賓概括為5個(gè)方面即可:主宰大自然、降饑饉、授福佑、降吉祥、降災(zāi)禍。[③]這些又可以更簡(jiǎn)化地概括為兩個(gè)大的方面,即主宰大自然和賜福降禍。主宰大自然是至上神的重要特性,賜福是要人們堅(jiān)定對(duì)上帝的信仰,降禍則是對(duì)信眾違背上帝意志的懲罰。上帝是至高無(wú)上的,具有絕對(duì)的權(quán)威。商代從武丁以后特別重視對(duì)天神上帝的崇拜,把自然現(xiàn)象中的風(fēng)、云、雷、雨,都看成是天神上帝所驅(qū)使的神靈,天神上帝與這些自然神是一種上下等級(jí)的關(guān)系。

張光直在經(jīng)過(guò)研究甲骨卜辭指出:

 

卜辭中關(guān)于“帝”或“上帝”的記載頗多。“上帝”一名表示在商人的觀念中帝的所在是“上”,但卜辭中決無(wú)把上帝和天空或抽象的天的觀念聯(lián)系在一起的證據(jù)。卜辭中的上帝是天地間與人間禍福的主宰——是農(nóng)產(chǎn)收獲、戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)、城市建造的成敗,與殷王福禍的最上權(quán)威,而且有降饑、降謹(jǐn)、降洪水的本事。上帝又有其帝庭,其中有若干自然神為官,如日、月、風(fēng)、雨;帝庭的官正籠統(tǒng)指稱時(shí),常以五為數(shù)。帝庭的官吏為帝所使,施行帝的意旨。殷王對(duì)帝有所請(qǐng)求時(shí),決不直接祭祀于上帝,而以其廷正為祭祀的媒介。同時(shí)上帝可以由故世的先王所直接晉謁,稱為“賓”;殷王祈豐年或祈天氣時(shí),訴其請(qǐng)求于先祖,先祖賓于上帝,乃轉(zhuǎn)達(dá)人王的請(qǐng)求。事實(shí)上,卜辭中的上帝與先祖的分別并無(wú)嚴(yán)格清楚的界限,而我覺(jué)得殷人的“帝”很可能是先祖的統(tǒng)稱或是先祖觀念的一個(gè)抽象。[④]

 

在殷周遞嬗過(guò)程中,周人由殷人更多地講上帝,演變?yōu)楦嗟刂v天,周公制禮作樂(lè),尊尚禮法,注重人事,強(qiáng)調(diào)德性,注重理性,奠定了后來(lái)中國(guó)文化以人文理性為主的發(fā)展道路。殷人絕對(duì)地尊奉上帝,而無(wú)視下民;周人雖沒(méi)有完全取消上帝,但更多地講天,周人的天命論一方面是天命不僭,另一方面又是天命不于常周公“惟命不于?!钡乃枷耄菤v史上的思想家第一次對(duì)于朝代更替,政治興亡做的解釋;它既保存了上帝,又解釋了朝代更替;既重視了神權(quán),又提出面向現(xiàn)實(shí),注重人事,體現(xiàn)了聽(tīng)天命,盡人事的思想,可以說(shuō)滿足了神人兩方面的要求,是對(duì)傳統(tǒng)天命觀的一個(gè)重要突破,也是周公天命論的一個(gè)重要思想。“周人信仰的這個(gè)新階段,與宗教學(xué)上所說(shuō)的倫理宗教相當(dāng),即把倫理性格賦予‘天’而成為‘天意’或‘天命’的確定內(nèi)涵??梢哉f(shuō),西周思想的最大成就是至上神‘天’的倫理化。同時(shí),‘天’與‘帝’的不同在于,它既可以是超越的神格,又總是同時(shí)代表一種無(wú)所不在的自然存在和覆蓋萬(wàn)物的宇宙秩序,隨著神格信仰的淡化,天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移。由于西周這樣一種天命觀念的出現(xiàn),對(duì)于人類的社會(huì)性生活而言,人不再需要盲目地向上天頂禮膜拜或祭祀諂媚以求好運(yùn)。既然天是有倫理理性的可知的存在,人所要做的,就是集中在自己的道德行為上,人必須為自己負(fù)責(zé),負(fù)責(zé)自己行為的后果,也即負(fù)責(zé)自己的命運(yùn)。而社會(huì)的統(tǒng)治者尤必須了解,天命即體現(xiàn)為民眾的欲求?!侍鞜o(wú)親,惟德是輔’,‘民之所欲,天必從之’,可以說(shuō)是西周政治文化向后來(lái)儒家思想衍展的基源性母題。[⑤]西周由“帝”而“天、由神而人的重心轉(zhuǎn)移,奠定了后來(lái)中國(guó)文化以人文理性為主的基礎(chǔ)。

二、儒家上帝觀的歷史演變

儒家原典中隨處可見(jiàn)上帝,如《尚書(shū)·舜典》:肆類于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。《尚書(shū)·伊訓(xùn)》篇中也有:惟上帝不常:作善,降之百祥;作不善,降之百殃。《尚書(shū)·湯誓》:王曰:予惟聞汝眾言,夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”孟子.梁惠王下》引《尚書(shū)》軼文:“天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝,寵之四方?!?span lang="EN-US">天上帝的名稱來(lái)自《尚書(shū)·召誥》:皇天上帝,改厥元子,茲大國(guó)殷之命。

《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王之什·皇矣》皇矣上帝,臨下有赫,監(jiān)觀四方,求民之莫。

《易·鼎》:“彖曰:圣人亨以享上帝,而大亨以養(yǎng)圣賢。《易·豫》:先王以作樂(lè)崇德,殷薦之上帝,以配祖考。

《論語(yǔ)·堯曰》中也有敢詔告于皇皇后帝:有罪不敢赦。

《孟子·離婁下》也云:“雖有惡人,齋戒沐浴,則可以祀上帝?!?/span>

但中國(guó)文化從春秋時(shí)期開(kāi)始了人文理性的轉(zhuǎn)變,思想家對(duì)傳統(tǒng)神人關(guān)系進(jìn)行了新的人文思考和理性構(gòu)建,最終導(dǎo)致了神人關(guān)系的重大突破,完成了社會(huì)價(jià)值觀的根本轉(zhuǎn)向,奠定了中國(guó)文化的人文主義傳統(tǒng)。盡管后來(lái)在中國(guó)文化中,各種宗教始終存在,但卻一直未能形成充分發(fā)育,一元獨(dú)大的宗教。即使外來(lái)宗教傳入,也往往會(huì)變形、走樣,被中國(guó)化、人文化,否則它就難以在中國(guó)立足、生存和發(fā)展。所以,外來(lái)宗教幾個(gè)中國(guó)文化人文精神的涵化也就失去了在產(chǎn)生地的某些宗教成分,而成為中國(guó)文化的一個(gè)有機(jī)組成部分。這個(gè)時(shí)期道家提出,儒家重視天地人之道,盡管在儒家有孟子天人合一和荀子天人相分的不同取向,但主流和主體無(wú)疑是天人合一。

孔子構(gòu)建了以“仁”為基礎(chǔ)的人學(xué)思想體系,其主體思想無(wú)疑是人文理性。當(dāng)然,孔子以“仁”為基礎(chǔ)的人學(xué)思想體系有一個(gè)天命的背景,孔子提出知天命,盡人事,即在天道與人道的互動(dòng)中呈現(xiàn)為以人道為大,仁道為本的思想理路。《論語(yǔ)》記載孔子涉言論有18條,其義有主宰之天,如獲罪于天,無(wú)所禱也(《八佾》),予所否者,天厭之(《雍也》),天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何(《子罕》),吾誰(shuí)欺?欺天與(《子罕》),天喪予(《先進(jìn)》);還有自然之天,如天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉”(《陽(yáng)貨》);還有道德之天,如子曰:“天生德于予,桓魋其如予何?”桓魋是宋國(guó)的大夫,曾經(jīng)想要謀殺孔子。學(xué)生們得到消息,告訴孔子怎樣逃避,可是孔子滿不在乎他對(duì)學(xué)生們說(shuō),上天生下了我,把歷史、文化的責(zé)任放在我身上,桓魋怎敢,又怎能傷害于我?因?yàn)樵谒磥?lái)上天已經(jīng)賦予他“德”的能力,使得就有一種自信,堅(jiān)信天命在茲,世俗的任何都是力量不可能撼動(dòng)。唯天為大,唯堯則之”(《泰伯》)、不怨天,不尤人,下學(xué)而上達(dá),知我者其天乎 ”(《憲問(wèn)》);關(guān)于命運(yùn)之天有“死生有命,富貴在天?!?span lang="EN-US">(《顏淵》)?!墩撜Z(yǔ)》所載孔子涉及的言論較多,但除去使命、詔命、生命、壽命等用法之外,具有天命意義者大約六條左右,如五十而知天命”(《為政》),亡之,命矣夫”(《雍也》)道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也 。公伯寮其如命何”(《子路》),畏天命”(《季氏》),不知命,無(wú)以為君子也”(《堯曰》)。這類天命均指天的對(duì)人的定命,這是與主宰之天的觀念相聯(lián)系的。孔子主遵循天命,但又不是聽(tīng)天由命,相反,他還非常強(qiáng)調(diào)盡人事的作用,強(qiáng)調(diào)積極有為,乃至被隱士譏為“知其不可為而為之者”。

徐復(fù)從人文主義轉(zhuǎn)向的角梳理了儒家人道為大,仁道為本在中國(guó)文化基本精神轉(zhuǎn)向過(guò)程中的意義,他認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化大從周公已經(jīng)開(kāi)始人文主性格的建構(gòu),禮樂(lè)就是其標(biāo)志,但只是外在的人文主???/span>子使之轉(zhuǎn)內(nèi)發(fā)的道德的人文主。經(jīng)過(guò)此一轉(zhuǎn)化,中國(guó)文化的道德性格,才正在建立起來(lái)?!啊?/span>論語(yǔ)》上所說(shuō)的仁,是中國(guó)文化由外向內(nèi)的反省、自覺(jué),及由此反省、自覺(jué)發(fā)生的對(duì)人、對(duì)己的要求與努力的大標(biāo)志?!?/span>[]成中英先生說(shuō):“孔子之學(xué)名為‘仁學(xué)’,是就其理想而言。就其現(xiàn)實(shí)而言,孔子之學(xué)可名‘人學(xué)’。但孔子是要用人的理想來(lái)啟發(fā)和改造人的現(xiàn)實(shí)的,也就是要用人性之‘仁’來(lái)實(shí)現(xiàn)人生,使‘人’的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)至善。故‘仁學(xué)’可以是‘人學(xué)’,而‘人學(xué)’也可以是‘仁學(xué)’,兩者是密切關(guān)聯(lián)著的。”[]這樣,孔子創(chuàng)立了以“仁”以基礎(chǔ)的人學(xué)思想體系,同時(shí)也成為后世儒者和中華民族信仰的主體或者內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)。如有學(xué)者概括的那樣:

 

在泛神論色彩甚濃的中國(guó)上古時(shí)期,人們敬拜各種自然神,最高人格神以及各種祖先崇拜等。隨著商代神權(quán)政治發(fā)展起來(lái),才逐漸形成上帝一神崇拜。后來(lái)周代統(tǒng)治者將“以德配天”的道德內(nèi)涵賦予上帝,上帝就至少具有自然蒼天、超自然的人格神和道德裁決者三重意義。隨著對(duì)道德的強(qiáng)調(diào),人本意識(shí)得到發(fā)展,而“上帝”這樣的稱呼更多被宗教色彩較淡的“天”所替代。后來(lái)孔子提出敬天地遠(yuǎn)鬼神思想,他雖承認(rèn)、尊重天的至上神作用,并賦予其道德屬性,但他更多地是把天當(dāng)作客觀規(guī)律來(lái)看待的。這樣,上古時(shí)代的宗教狂熱被早熟的人本意識(shí)壓抑,具有意志的人格神也遠(yuǎn)離了中國(guó)人。[⑧]

 

孟子繼承孔子,說(shuō)盡其心,則知其性,知其性,則知天矣 (《孟子·盡心上》),強(qiáng)調(diào)內(nèi)在心性的盡人合天,開(kāi)啟了心學(xué)的傳統(tǒng)。與孔子比較起來(lái),在孔子那里,天還是外在的超越者,有上帝的蘊(yùn)含,而孟子的天則凸顯的是“內(nèi)在超越”,開(kāi)創(chuàng)了儒家宗教性內(nèi)在超越的路向,與后來(lái)以董仲舒為代表的漢儒注重外在超越形成比照。儒家或儒教的宗教性或宗教成分往往是通過(guò)相互聯(lián)系的內(nèi)在超越和外在超越體現(xiàn)出來(lái)的:一方面是指儒家在內(nèi)在心性修養(yǎng)中有“內(nèi)在超越”的宗教體驗(yàn),如《孟子》、《中庸》的“誠(chéng)”,《大學(xué)》中的定、靜、安、慮、得,都涉及到儒家的宗教性體驗(yàn)與道德實(shí)踐;另一方面,是外在的三祭之禮。三祭之禮是宗教性禮儀形式,所以也能使人們產(chǎn)生“與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇”(《周易·文言傳》)“外在超越”的宗教性體驗(yàn)。[⑨]《易傳》系統(tǒng)對(duì)天道與人事的關(guān)系進(jìn)行了推論,推天道以明人事,比較符合孔子的思想理路。又講窮理盡性以至于命,把外在的窮理與內(nèi)在的盡性結(jié)合起來(lái),顯然具有理性。因?yàn)椤兑讉鳌返奶鞂儆谔斓?,人格神上帝幾乎完全隱遁了。

到了戰(zhàn)國(guó)末年,西周傳統(tǒng)的至上神昊天上帝已黯然無(wú)光,與陰陽(yáng)家的五行模式向聯(lián)系的五方五色帝正在侵蝕昊天上帝的地位,而與黃老學(xué)派的本體概念相聯(lián)系的新的至上神格“太一”已經(jīng)露頭,隨時(shí)準(zhǔn)備趁著大一統(tǒng)的政治潮流升上頂點(diǎn)。[⑩]

秦漢以降,從思想史的發(fā)展來(lái)看,儒家在漢代又有復(fù)興春秋戰(zhàn)國(guó)以前宗教信仰的趨勢(shì),但仍然保持儒家人文理性的基本精神,以倫理道德依歸。以董仲舒為例。董仲舒的“天的涵義主要是神靈之天、自然之天和道德之天。關(guān)于神靈之天,董仲舒認(rèn)為“天”是創(chuàng)造天地萬(wàn)物和人類的至上神,賦予天以至高無(wú)上的大神性質(zhì),這就是一般常引用的諸如《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌分?/span>《天人三策》“天者,百神之君也”,“天者,群物之祖也,故遍覆包函而無(wú)所殊,建日月風(fēng)雨以和之,經(jīng)陰陽(yáng)寒暑而以成之?!薄洞呵锓甭丁そ颊Z(yǔ)》“天者,百神之大君也。事天不備,雖事百神猶無(wú)益也。”董仲舒的“天”還有自然哲學(xué)意義上的涵義,他著眼于自然界的生命力,如他說(shuō):“天地之氣,陰陽(yáng)相半,和氣周旋,朝夕不息,運(yùn)動(dòng)抑揚(yáng),更相動(dòng)薄,則薰、蒿、歊、蒸,而風(fēng)、雨、云、霧、雷、電、雪、雹生焉。氣上薄為雨,下薄為霧,風(fēng)其噫也,云其氣也,雷其相擊之聲也,電其相擊之光也。 董仲舒的“天”也有道德本原的含義,同時(shí)他把倫理綱常、道德情感的體驗(yàn)投射到天上,給“天”賦予了許多道德觀念,表現(xiàn)為普遍的道德原則,于是就有了道德(倫理)之天。如《春秋繁露·王道通三》說(shuō):“仁之美者在于天。天,仁也。天覆育萬(wàn)物,既化而生之,有養(yǎng)而成之,事功無(wú)已,終而復(fù)始,凡舉歸之以奉人?!?/span>與先秦孟子一系不同的是董仲舒認(rèn)為王者的“仁”不是天生的善心,而是源于上天的“仁”。“仁,天心,故次以天心?!保ā洞呵锓甭丁び嵝颉罚┧杂啦煌P鼗?、養(yǎng)成天地萬(wàn)物,是因?yàn)樘煊小叭省?,“仁”也就是“天心”。顯然,在董仲舒這里,“天”的意義和本質(zhì)就是“仁”,換句話說(shuō),“仁”乃天之最高的道德準(zhǔn)則。在這個(gè)基礎(chǔ)上,他的“天人感應(yīng)”就是一種宗教性的思想,主要是指神靈之天與人的感應(yīng);“天人合一”就是一種哲學(xué)性的命題,主要是指自然之天與人的關(guān)系;“天人合德”就是一種倫理道德觀念沒(méi)注意是指道德之天與人的關(guān)系。宗教性的“天人感應(yīng)”與哲學(xué)性的“天人合一”都是建立在當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上,都以人倫道德性的“天人合德”為歸宿,這集中地反映了董仲舒思想人文理性的本質(zhì)特征,其最終目標(biāo)是重建道德理想和倫理秩序,形成了“中國(guó)式的道德精神”,成為中國(guó)文化的核心價(jià)值之一。

到了東漢,上帝觀念發(fā)生了很大變化,以東漢大儒鄭玄為代表,《史記·封禪書(shū)》《集解》引鄭玄:上帝者,天之別名也?!编嵭€依于《周禮》及《春秋緯》,把天分為實(shí)體與作用,認(rèn)為昊天上帝是天的實(shí)體,其功用對(duì)應(yīng)于五時(shí)而有五個(gè)帝。鄭玄以為上帝就是天,把它們合起來(lái),就有了六個(gè)天。王肅把鄭玄對(duì)周時(shí)祭祀的這種解釋稱之為六天,并站在古文學(xué)家的立場(chǎng)上對(duì)鄭玄的解釋提出了異議。后儒們則時(shí)有附鄭、難鄭之說(shuō),逐漸形成了儒家的六天之說(shuō)。[11]

漢代經(jīng)學(xué)基本上保持了儒家人文理性的核心價(jià)值,但伴隨經(jīng)學(xué)興起的讖緯之學(xué)則代表了一種非理性的神學(xué)思潮。讖緯神學(xué)系統(tǒng)的上帝稱為“天皇大帝”,名“耀魄寶”?!洞呵锖险\(chéng)圖》、《春秋佐助期》及《春秋文曜鉤》等緯書(shū)云:“天皇大帝,北辰星也,含元秉陽(yáng),舒精吐光,居紫宮中,制御四方,冠有五采。……紫微,大帝室,太一之精也?!薄白蠈m天皇,耀魄寶之所理也?!薄爸袑m大帝,其精北極星,含元出氣,流精生一也。中宮大帝,其北極星下,一明者,為大一之先,含元?dú)猓远凡汲?。”從中可以看出,在漢代的緯書(shū)當(dāng)中,“天皇大帝=北辰星(北極星)=太一(神)=中宮大帝”[12]

從祭祀禮儀來(lái)看,祭禮在華夏五禮中取得了至高無(wú)上的地位,歷代禮典、正史禮樂(lè)志無(wú)不依正朔周制將祭祀之吉禮列為首位。華夏歷史,可以說(shuō)就是一部祭祀的歷史。儒家是由原始禮儀巫術(shù)活動(dòng)的組織者領(lǐng)守者,即所謂巫、尹、史演化而來(lái)的,對(duì)禮樂(lè)的繼承與發(fā)展是其思想形成的基礎(chǔ),并集中體現(xiàn)為三祭之禮。三祭之禮是儒家禮儀的根本和主體,是儒家禮樂(lè)當(dāng)中最具有宗教性的禮儀,雖然不同于一般宗教,但表現(xiàn)出強(qiáng)烈的超越意識(shí),也有宗教性的情緒,宗教性的虔誠(chéng),宗教性的要求。當(dāng)然,三祭之禮體現(xiàn)的核心是人文精神。三祭之禮中的祭祀天地則對(duì)于上帝的信仰一直存在著。北京的天壇,是中國(guó)明朝、清朝留下的最壯觀的古代祭祀建筑。天壇就是祭祀的地方,但祈年殿中心祭拜的神牌寫(xiě)的則是皇天上帝,這是把當(dāng)成一回事,是孔子以前儒經(jīng)中就有的,歷代儒者也時(shí)隱時(shí)現(xiàn)地認(rèn)同的。

魏晉以降儒家衰微,學(xué)者們不是在思想層面,更多地是在祭祀禮儀方面討論上帝觀念,此不贅述。

在思想層面,宋儒更多地討論“天”、“道”、“理”、“性”、“命”,即使涉及到“上帝”、“鬼神”,也多是一種哲學(xué)理性的解釋,如張載說(shuō):“鬼神者,二氣之良能也。圣者,至誠(chéng)得天之謂;神者,太虛妙應(yīng)之目。[13]朱熹《中庸章句集注》引程子曰:“鬼神,天地之功用,而造化之跡也。[14]并談自己的看法說(shuō):“愚謂以二氣言,則鬼者陰之靈也,神者陽(yáng)之靈也。以一氣言,則至而神者為神,反而歸者為鬼,其實(shí)一物而已。”[15]盡管如此,宋儒并沒(méi)有完全否定天的人格神一面,如程頤就說(shuō):天者理也,神者妙萬(wàn)物而為言者也。帝者以主宰事而名?!?a name="_ftnref16" title="\">[16]夫天,專言之則道也,‘天且弗違是也。分言之,以形體謂之天,以主宰謂之帝,以功用謂之鬼,以妙用謂之神,以性情謂之乾?!?a name="_ftnref17" title="\">[17]顯然,“天”就是從理性角度看就是理,從神妙萬(wàn)物來(lái)看那就是神,從主宰萬(wàn)物就是帝。朱熹《周易本義》第四卷亦云:“帝者,天之主宰?!?/span>關(guān)于的關(guān)系,《宋史》記載宋朝理學(xué)家朱熹對(duì)此有過(guò)清楚解釋:或問(wèn):郊祀后稷以配天,宗祀文王以配上帝,帝即是天,天即是帝,卻分祭,何也?曰:為壇而祭,故謂之天,祭于屋下而以神祇祭之,故謂之帝。朱熹的《敬齋箴》講到儒者的修養(yǎng)時(shí)也強(qiáng)調(diào):“正其衣冠,尊其瞻視,潛心以居,對(duì)越上帝……”似乎是把對(duì)上帝的敬畏作為道德修養(yǎng)的基本心態(tài),體現(xiàn)了內(nèi)在道德修養(yǎng)與外在上帝敬畏的“合內(nèi)外之道”。但從總體上看,宋明理學(xué)畢竟是一套關(guān)于天道性命的哲學(xué)體系,是以理性精神為核心,宗教神秘是處于隱秘的輔助地位。如又問(wèn):“天道如何?”曰:“只是理,理便是天道也。且如說(shuō)皇天震怒,終不是有人在上震怒?只是理如此。[18]這里仍然堅(jiān)持理一元論,認(rèn)為皇天上帝不是有意識(shí)、有意志的人格神。所以理學(xué)家“只敬此心此理而敬天敬祖敬有德有功之人之宗教性的崇敬,轉(zhuǎn)趨淡薄?!?a name="_ftnref19" title="\">[19]

到了明清之際經(jīng)世實(shí)學(xué)思潮興起,思想家們?cè)诜此寂兴蚊骼韺W(xué),面對(duì)基督教傳入的時(shí)候,卻有重建上帝信仰的意思,如顧炎武就說(shuō):

 

善惡報(bào)應(yīng)之說(shuō),圣人嘗言之矣。大禹言惠迪吉,從逆兇,惟景響,湯言天道福善禍淫,伊尹言惟上帝不常,作善,降之百祥;作不善,降之百殃,又言惟吉兇不僭在人,惟天降災(zāi)祥在德,孔子言積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃。[20]

 

顧炎武重提儒家經(jīng)典中的善惡報(bào)應(yīng)觀念,認(rèn)為善惡由上帝決定。

黃宗羲在《破邪論》中說(shuō):“夫莫尊于天,故有天下者得而祭之,諸侯而下,皆不敢也?!煲欢眩臅r(shí)之寒暑溫涼,總一氣之升降為之;其主宰是氣者,即昊天上帝也?!穹蛉逭咧蕴欤詾槔矶岩??!兑住费浴焐宋铩对?shī)》言‘天降喪亂’,蓋冥冥之中實(shí)有以主之者,不然四時(shí)將顛倒錯(cuò)亂,人民禽獸草木亦渾淆而不可分擘矣。古者設(shè)為郊祀之禮,豈真徒為故事而來(lái)格來(lái)享,聽(tīng)其不可知乎?是必有真實(shí)不虛者存乎其間,惡得以理之一字虛言之也。佛氏之言,則以天實(shí)有神,是囿于形氣之物,而我以真空駕其上,則不得不為我之役使矣,故其敬畏之心蕩然。儒者亦無(wú)說(shuō)以正之,皆所謂獲罪于天者也!”[21]黃宗羲又回到六經(jīng)中找到了重建上帝信仰的根源,并批評(píng)理學(xué)家只把天看成“理”可能產(chǎn)生的弊端——使人們沒(méi)有了敬畏之心,儒者們也失去了辯說(shuō)的依據(jù)。

明末儒家基督徒受天主教的影響,重新重視中國(guó)經(jīng)籍中所說(shuō)的天的人格神(上帝)一面,如李之藻說(shuō):“昔吾夫子語(yǔ)修身也,先事親而推及乎知天,至孟氏存養(yǎng)事天之論,而義乃基備。蓋即知即事,事天事親同一事,而天其事之大原也。說(shuō)天莫辯乎《易》?!兑住窞槲淖肿?,即言乾元,統(tǒng)天為君為父。又言帝出乎震,而紫陽(yáng)氏解之,以為帝者天之主宰?!?/span>[22]王徵也認(rèn)同傳教士“天主”就是中國(guó)先秦典籍中的“上帝”的說(shuō)法,他說(shuō):“天主何?上帝也;實(shí)云者,不空也。吾國(guó)六經(jīng)四子,圣圣賢賢日:畏上帝;曰:助上帝;曰:事上帝;曰:格上帝;夫誰(shuí)以為空之說(shuō)?!?/span>[23]這一思想進(jìn)路因?yàn)槎Y儀之爭(zhēng)而中斷,后來(lái)清季學(xué)術(shù)以考據(jù)學(xué)為主流,同時(shí)形成了明清時(shí)期儒學(xué)的民間化、宗教化的轉(zhuǎn)向,大致經(jīng)過(guò)了王門(mén)后學(xué)未完成的宗教化、三一教、太谷教和劉門(mén)教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學(xué)因素這幾個(gè)階段。以儒為主,三教合一是這種轉(zhuǎn)向的基本樣態(tài)。以儒家人倫教化為依歸,走向大眾,強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是這種轉(zhuǎn)向的基本特質(zhì)。[24]

三、上帝回歸對(duì)儒教復(fù)興的意義

當(dāng)今有一種儒學(xué)復(fù)魅,上帝回歸的思想傾向,目的是為了重建中華民族的精神信仰。近代以來(lái),以儒學(xué)為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化的斷裂造成了中國(guó)人精神方面的諸多問(wèn)題,集中地反映在信仰危機(jī)方面。今天已經(jīng)出現(xiàn)了儒教復(fù)興的呼聲與趨勢(shì),雖然在學(xué)界與社會(huì)上對(duì)這個(gè)問(wèn)題仍然有很大爭(zhēng)議,但隨著傳統(tǒng)文化、國(guó)學(xué)熱,就面臨一個(gè)是否需要把儒家變成信仰,以解決當(dāng)代國(guó)人精神危機(jī)的問(wèn)題。如果變成信仰是必要的,那就進(jìn)一步有個(gè)如何變成信仰的問(wèn)題。不管儒家是否為宗教,在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史上,儒家確實(shí)擔(dān)當(dāng)了信仰的功能。中華文化歷史悠久,博大精深,經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展形成了以孔子為象征,以儒家為主體,居中制衡,佛道輔翼,安身立命,治國(guó)理民的獨(dú)特結(jié)構(gòu)。孔子是中華民族的精神導(dǎo)師,理應(yīng)是中華民族精神家園的重要象征。儒學(xué)在我國(guó)歷史上曾產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)的影響,曾經(jīng)是中華民族的精神軸心。但是,近代以來(lái)經(jīng)過(guò)一系列激進(jìn)的社會(huì)政治革命和思想文化批判,儒學(xué)被迫逐步從孕育滋生它的社會(huì)母體中游離出來(lái),成為余英時(shí)所說(shuō)的游魂。但我們并不必太悲觀絕望,他認(rèn)為儒學(xué)仍然潛藏在民間,沉睡在老百姓的血液當(dāng)中:“儒學(xué)已變成游魂,但這個(gè)游魂,由于有兩千多年的憑借,取精用宏,一時(shí)是不會(huì)散盡的。它一直在中國(guó)大地上游蕩。我們都知道,一切古老文化中的價(jià)值觀念,不但在知識(shí)階層的手中不斷獲得新的詮釋,而且也傳布到民間社會(huì),在那里得到保存和發(fā)展。儒家思想20世紀(jì)的中國(guó)雖然一方面受知識(shí)分子的不斷攻擊,另一方面在最近四五十年間更因民間社會(huì)被摧殘殆盡而逃遁無(wú)地,但是人的集體記憶畢竟不容易在數(shù)十年間消滅干凈,這個(gè)集體記憶便成了儒家道德意識(shí)的最后藏身之地?!?a name="_ftnref25" title="\">[25]正是在這個(gè)意義上,上帝回歸對(duì)儒教復(fù)興的意義就在于:第一,通過(guò)恢復(fù)一個(gè)古老傳統(tǒng)的上帝重新反思、認(rèn)識(shí)我們的思想史、儒學(xué)發(fā)展史,并要結(jié)合禮樂(lè)制度,特別是祭祀禮儀的發(fā)展演變來(lái)看這個(gè)問(wèn)題;第二,上帝歸來(lái)對(duì)于在現(xiàn)時(shí)代處理儒教與伊斯蘭教、基督教、東正教、巴哈伊教等的關(guān)系有了一個(gè)對(duì)話的基礎(chǔ),以儒教的上帝及其豐富的哲學(xué)蘊(yùn)涵來(lái)整合不同宗教,推動(dòng)人類社會(huì)走向大同;第三,人格神上帝的回歸,可以使儒者以神道設(shè)教的方式教化大眾,挽回世道,救正人心。

《世界宗教文化》2015年第2,P10-15,9.8萬(wàn)字。



[①]胡厚宣:《殷卜辭中的上帝和王帝》,《歷史研究》,1959年第9期。

[②]陳夢(mèng)家:《殷墟卜辭綜述》,北京:中華書(shū)局,1988年,第561-571頁(yè)。

[③]董作賓:《董作賓先生全集》(乙編),臺(tái)灣:藝文印書(shū)館,1977年,第339頁(yè)。

[④]張光直:《中國(guó)青銅時(shí)代》,北京:三聯(lián)書(shū)店1999年,第372頁(yè)。

[⑤]陳來(lái):《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,北京:三聯(lián)書(shū)店1996年,第166-168頁(yè)。           

[⑥]徐復(fù):《<論語(yǔ)>的仁》,《中國(guó)思想史續(xù)》,上海:上海書(shū)店出版社,2004年,第235頁(yè)。

[⑦]成中英:《現(xiàn)代新儒學(xué)建立的基礎(chǔ)》,《成中英文集》第二卷,武:湖北人民出版社,2006年,第402-403頁(yè)。

[⑧]于卉:《從明末清初天主教傳教看中西兩種文化的沖突》,載吳梓明主編:《基督教與中國(guó)社會(huì)文化》,香港:香港中文大學(xué)出版社,2008年版,第265頁(yè)。

[⑨] 韓星:《以儒為主,多元整合——對(duì)秋風(fēng)<一個(gè)文教、多種宗教>一文的商榷》,《天府論壇》2014第3期。

[⑩] 鐘國(guó)發(fā):《神圣的突破——從世界文明視野看儒道佛三元一體格局的由來(lái)》,四川人民出版社,2003年,第335頁(yè)。

[11] 陳中浙 劉釗儒家六天說(shuō)辨析》,《孔子研究2002年第3期。

[12]福永光司:《昊天上帝、天皇大帝和元始天尊儒教的最高神和道教的最高神》,《道家文化研究》第五輯,上海古籍出版社,1994年,第367頁(yè)。

[13]《正蒙·太和篇第一》,《張載集》,中華書(shū)局,1978年,第9頁(yè)。

[14] 朱熹:《四書(shū)集注》,中華書(shū)局,1983年,第25頁(yè)。

[15]朱熹:《四書(shū)集注》,中華書(shū)局,1983年,第25頁(yè)。

[16]《河南程氏遺書(shū)》卷十一,《二程集》上,中華書(shū)局1981年,第132頁(yè)。

[17]《近思錄》卷一道體》,中華書(shū)局, 2011年,第5頁(yè)。

[18]《河南程氏遺書(shū)》卷二十二上,《二程集》上,中華書(shū)局1981年,第290頁(yè)。

[19] 唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2006年,第415頁(yè)。

[20] 顧炎武:《日知錄》卷二《惠迪吉從逆兇》。

[21] 《黃宗羲全集》第一冊(cè),浙江古籍出版社1986年,第195頁(yè)。

[22]李之藻:<天主實(shí)義>重刻序》,《天學(xué)初函》,臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1965年版,第365頁(yè)。

[23]馮應(yīng)京:《天主實(shí)義序》,《天學(xué)初函》,臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1965年版,第362--363頁(yè)。

[24]韓星:《明清時(shí)期儒學(xué)的民間化、宗教化轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代啟示》,《徐州工程學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2013年第5期。

[25]余英時(shí):《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第178-179頁(yè),北京:三聯(lián)書(shū)店2004年。

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