一、對科學(xué)與宗教之關(guān)系進(jìn)行重新反思的必要性
長期以來，我們一直對于科學(xué)與宗教的關(guān)系問題抱著一種過分簡單的看法。一般的觀點認(rèn)為，宗教的產(chǎn)生和存在是由于科學(xué)技術(shù)水平低下，理性精神不發(fā)達(dá)，因此，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和理性精神的壯大，宗教必然會走向消亡。然而，面對科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的西方世界，尤其是美國，這種關(guān)于科學(xué)與宗教之關(guān)系的傳統(tǒng)觀點正在日益受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。當(dāng)今的美國在科學(xué)技術(shù)方面無可爭議地處于世界領(lǐng)先水平，但是，美國至今仍有90%的人信仰基督教，40%以上的人經(jīng)常去教堂進(jìn)行宗教崇拜活動。在中國，情況也有相似之處。今天的中國比起改革開放以前的中國，在科學(xué)技術(shù)水平方面無疑是大大地提高了，但是統(tǒng)計資料表明，目前中國信仰各種宗教的人數(shù)也在迅速增長。面對著科學(xué)技術(shù)與宗教信仰同步發(fā)展而非此消彼長的新現(xiàn)象，我們有必要從根本上重新思考科學(xué)與宗教的關(guān)系問題，而不應(yīng)該采取一種無視現(xiàn)實的自欺欺人的蒙昧態(tài)度。
自從儒家思想在漢代被定為獨尊地位以來，中國傳統(tǒng)文化、尤其是精英文化(儒家知識分子的文化)在本質(zhì)上就具有一種無神論的傾向，"神道設(shè)教"成為人們尊神事鬼的主要原因，宗教的全部目的就在于道德教化。中國人未曾真正領(lǐng)略過西方人對于宗教信仰的刻骨銘心般的深刻感受，也未曾經(jīng)歷過宗教的暴虐和理性的專制這兩種相反的極端。正因為如此，我們對于科學(xué)理性與宗教信仰之關(guān)系的理解往往是抽象的和形而上學(xué)式的，即簡單地把二者看作是一種水火不容的對立關(guān)系。
毋庸置疑，科學(xué)與宗教在西方曾一度處于水火不容、你死我活的對立關(guān)系中，但是，這種對立狀態(tài)并非科學(xué)與宗教的全部關(guān)系，而只是二者在一定歷史階段中所呈現(xiàn)出來的一種特定關(guān)系，正如它們曾經(jīng)也在其他的歷史階段中呈現(xiàn)為一種水乳交融的同一關(guān)系一樣。在西方歷史長河中，科學(xué)與宗教的關(guān)系是一種動態(tài)的、隨著時代的發(fā)展而不斷調(diào)整和變化的關(guān)系。我們只有用這種辯證的眼光來看待二者的關(guān)系，才能真正理解科學(xué)理性與宗教信仰在當(dāng)今時代所表現(xiàn)出來的那種微妙的共生關(guān)系。
二、古希臘文化中科學(xué)與宗教的同一關(guān)系
在西方文化搖籃時期的希臘時代，科學(xué)與宗教二者是難分彼此的。希臘最早的一批科學(xué)家和哲學(xué)家，都具有很深的宗教情結(jié)。例如被我們稱為第一個唯心主義者的畢達(dá)哥拉斯，他既是一個偉大的哲學(xué)家，又是一個杰出的數(shù)學(xué)家，更是一個奇怪的宗教團體的創(chuàng)始人。他的宗教團體有著十分奇怪的戒律，比如說，不許吃豆子、不許在大路上行走等等。據(jù)說，畢達(dá)哥拉斯有一次受到了反對者的圍攻，好不容易才逃脫，可是由于他不愿意踐踏面前的一片豆子地，最后還是被敵人抓住并被處死[1](P36)。也許我們覺得他很愚蠢，可是我們不要忘記了，這個宗教神秘主義者本身卻是偉大的數(shù)學(xué)定律--畢達(dá)定律(即勾股定律)的發(fā)明者。他在哲學(xué)上提出了數(shù)是萬物本原的重要思想，由此奠定了西方形而上學(xué)(傳統(tǒng)意義上的)之根基。在希臘的數(shù)學(xué)知識中，幾何學(xué)是從埃及人那里學(xué)來的，而代數(shù)則是希臘人的創(chuàng)造。幾何與代數(shù)的區(qū)別在于形與數(shù)的區(qū)別，形是具體的，數(shù)卻是抽象的。古代埃及人由于丈量土地的需要，很早就發(fā)明了幾何學(xué)，但是埃及人的抽象思維能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上希臘人，因此，古代埃及人沒有從幾何學(xué)里抽象出代數(shù)定律(如畢達(dá)定律)，沒有完成從幾何學(xué)到代數(shù)學(xué)的跨越。但是，畢達(dá)定律的創(chuàng)立不久就引起了西方數(shù)學(xué)史上的第一次危機，即無理數(shù)的危機。按照畢達(dá)定律，一個兩直角邊分別為1的直角三角形，其斜邊卻無法用一個分?jǐn)?shù)式來加以表現(xiàn)(古希臘人尚不知道無理數(shù))。這樣就導(dǎo)致了一種把數(shù)看得比形更加神秘、把思想的對象看得比感官的對象更加真實的傾向。羅素認(rèn)為，這種傾向在西方哲學(xué)史上直接導(dǎo)致了形而上學(xué)和神學(xué)的產(chǎn)生，并且蘊含著中世紀(jì)基督教神學(xué)關(guān)于上帝存在和靈魂不朽的一系列邏輯證明[2](P64 65)。自從無理數(shù)危機出現(xiàn)以后，數(shù)與形就一直處于彼此分離的狀態(tài)，直到17世紀(jì)笛卡兒創(chuàng)立了解析幾何，才在數(shù)和形之間重新建立起對應(yīng)關(guān)系。在這個漫長的分離過程中，形變得越來越不重要了，而數(shù)則發(fā)展演變?yōu)樾问交倪壿嬒到y(tǒng)，成為西方哲學(xué)和神學(xué)的重要根基。這套邏輯系統(tǒng)對于感官現(xiàn)象不感興趣，但是對于那些看不見、摸不著的東西卻極盡證明之能事，并且往往得出與感性常識正好相反的結(jié)論(如古希臘哲學(xué)家芝諾關(guān)于阿喀琉斯追不上烏龜?shù)淖C明、飛箭不動的證明以及智者高爾吉亞關(guān)于無物存在的證明等)。這樣就培養(yǎng)了西方傳統(tǒng)哲學(xué)思維的一種基本傾向，即"眼見為虛、思想為實"(與中國人強調(diào)"眼見為實"的經(jīng)驗主義正好相反)。這種傾向使得唯心主義在西方哲學(xué)史上成為主流思想，同時也培養(yǎng)了西方人重邏輯、重形式(即本質(zhì))的思想傳統(tǒng)。這種重思維而輕感覺、重邏輯而輕經(jīng)驗、重本質(zhì)而輕現(xiàn)象的哲學(xué)傾向，既是古希臘數(shù)學(xué)思想發(fā)展的結(jié)果，也與當(dāng)時的宗教觀念、特別是希臘宗教中的命運觀念密切相關(guān)。在柏拉圖的哲學(xué)中，對理性知識(理念)的強調(diào)是與對靈魂不朽的信仰密不可分地聯(lián)系在一起的;即使是亞里士多德的審慎的理性主義，其形式與質(zhì)料的理論最終也引出了作為"不動的推動者"和一切存在的終極目的因的宇宙之神。在這一點上，中世紀(jì)著名神學(xué)家托馬斯·阿奎那深受亞里士多德哲學(xué)的影響，他在進(jìn)行上帝存在的證明時認(rèn)為:從機械論的推動-受動關(guān)系來看，一個事物總是被另一個事物所推動，而這個推動者又被第三個東西所推動，在整個推動-受動系列里，總會有一個原始的第一推動者(不動的推動者)，上帝就是這個第一推動者?；蛘邚囊粋€作為結(jié)果的經(jīng)驗事實出發(fā)，由結(jié)果追溯原因，而原因還有原因，如此推下去，總得終止于某一點，這最后的原因就是上帝。這種論證方式所遵循的基本原則或公理，按照羅素的數(shù)學(xué)語言來描述，就是"沒有首項的級數(shù)是不可能的"。雖然我們也可以設(shè)定另一種與之正好相反的基本原則或公理，即設(shè)定世界無論是在推動-受動系列、因果系列還是完滿性系列上都不存在一個首項(唯物主義就是這樣設(shè)定的)，但是我們卻不能不承認(rèn)亞里士多德-阿奎那的論證方式也是一種理性的論證方式，不同之處僅僅在于，它與唯物主義的預(yù)設(shè)公理正好相反。如果說唯物主義的公理系統(tǒng)必然導(dǎo)致無神論的結(jié)論，那么亞里士多德的這種理性論證方式卻由于其預(yù)設(shè)的公理而必然走向神學(xué)。由此可見，無論是柏拉圖所代表的神秘主義， 還是亞里士多德所代表的理性主義，都并未在科學(xué)與宗教之間劃出一條涇渭分明甚至截然對立的界限。在古希臘文化中，正如現(xiàn)實與理想、人間與天國都處于一種相互融通的狀態(tài)中一樣，科學(xué)理性與宗教信仰也仍然處于一種原始的同一關(guān)系之中。
三、中世紀(jì)基督教文化中宗教信仰對科學(xué)理性的壓抑
到了中世紀(jì)，基督教信仰成為凌駕于整個西歐社會之上的唯一意識形態(tài)，在這種情況下，神學(xué)也就成為至高無上的學(xué)術(shù)，而科學(xué)和哲學(xué)都成為神學(xué)的奴婢?；浇瘫旧硎窃谝环N苦難的社會環(huán)境中生長起來的，它曾經(jīng)長期忍受了羅馬帝國統(tǒng)治者的殘酷鎮(zhèn)壓，基督教的光輝燦爛的天國理想正是植根于苦難絕望的現(xiàn)實土壤之中的。誠如德國著名詩人海涅所言:"基督教最可怕的魅力正好是在痛苦的極樂之中。"[3](P5)正因為如此，在基督教的歷史根基中浸透了對驕奢淫逸的希臘羅馬文化的刻骨仇恨。在這樣的情況下，基督教一旦羽毛豐滿，成為一種占統(tǒng)治地位的宗教，它就必然要表現(xiàn)出一種與希臘羅馬文化截然相反的價值取向和文化姿態(tài)。古典文化(即希臘羅馬文化)是物質(zhì)主義的、享樂主義的和現(xiàn)世主義的，中世紀(jì)基督教文化則是唯靈主義的、禁欲主義的和彼岸主義的。古典文化將科學(xué)理性和宗教信仰融為一體，中世紀(jì)基督教文化則極力用宗教信仰來貶抑科學(xué)理性。在中世紀(jì)，科學(xué)被當(dāng)作巫術(shù)和邪教一類的東西，完全沒有獨立的地位，必須仰承宗教信仰之鼻息，從而被扭曲得面目全非。比如說，中世紀(jì)的宇宙論主張"地心說"，其原因固然有希臘時期天文學(xué)家托勒密的影響，但是最重要的原因卻是由于《圣經(jīng)》中的說法。在《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中，上帝創(chuàng)造了宇宙萬物，最后以自己的形象為模型創(chuàng)造了人，并且把人置于宇宙的中心，讓他管理宇宙萬物。這種宗教信條成為科學(xué)必須遵守的基本圭臬，中世紀(jì)的科學(xué)完全把經(jīng)驗拋在一邊，僅僅依靠神學(xué)教條和邏輯推理作為根據(jù)。在這種情況下，科學(xué)當(dāng)然只能是徒具虛名，發(fā)展水平極低。在知識水平普遍低下的文化環(huán)境中，具有一點粗陋的科學(xué)知識的人們往往把精力放在點金術(shù)等巫術(shù)式的研究上，其目的在于創(chuàng)造奇跡，點石成金，所謂科學(xué)完全是一種異想天開的偽科學(xué)。而人們的理性精神則被引向那些繁瑣無聊的經(jīng)院哲學(xué)問題，深深地沉淪在關(guān)于上帝存在、靈魂不死等宗教信條的形式論證之中。
中世紀(jì)基督教神學(xué)中有一種神秘主義的觀點，即堅持用信仰來反對理性。拉丁教父德爾圖良有一句名言:"正因為其荒謬，所以我才相信。"[注釋1]基督教所宣揚的那些基本信條，如道成肉身、童貞女懷孕、死而復(fù)活等等，對于理性來說是難以接受的，然而正因為如此，它們才值得信仰。信仰的東西本身就是不合理的，是理性所無法理解的。人們不禁要問，為什么這些理性無法理解的東西反而成為基督教的真理呢?一些偏激的基督教思想家回答說，我們的理性就像一個狹小的器皿，而基督教的真理則如同浩瀚無邊的大海，如果一個狹小的器皿裝不下大海，我們難道能夠指責(zé)大海的浩瀚嗎?同樣，如果我們的理性不能理解《圣經(jīng)》中所記載的那些奇跡和基督教的奧秘，那么應(yīng)該受到指責(zé)的并不是這些奇跡和奧秘，而是我們的理性本身。這種神秘主義觀點的核心就在于強調(diào)，基督教的真理是比我們的理性更高的東西。這種神秘主義構(gòu)成了中世紀(jì)基督教文化對于科學(xué)理性與宗教信仰之關(guān)系的基本觀點。眾所周知，科學(xué)技術(shù)是建立在經(jīng)驗和理性的基礎(chǔ)之上的，而經(jīng)驗和理性恰恰是與奇跡相對立的。中世紀(jì)的基督教信仰把奇跡置于理性和經(jīng)驗之上，奇跡的根據(jù)是上帝的啟示，這些啟示分明地記載在《圣經(jīng)》之中。因此，如果理性與《圣經(jīng)》相違背，那么錯誤的肯定是理性，而《圣經(jīng)》是絕對不會出錯的，因為那是上帝的語言，上帝的語言怎么可能錯誤呢?在這樣一種觀念的絕對支配之下，中世紀(jì)西歐的基督教文化確實是非常愚昧的，而科學(xué)則完全處于宗教信仰的壓抑之下，處于奄奄一息的瀕危狀態(tài)。
四、西方近代文化中科學(xué)理性的
崛起及其對宗教信仰的批判科學(xué)與宗教之關(guān)系發(fā)展的第三個階段就是西方近代文化。從15世紀(jì)開始，隨著文藝復(fù)興和宗教改革等文化運動的開展，以及航?；顒拥呐畈l(fā)展和經(jīng)濟領(lǐng)域中的重大變化，在仍然被基督教信仰所籠罩的西歐社會內(nèi)部，科學(xué)理性精神開始逐漸崛起。宗教改革運動的一個重要后果，就是打破了羅馬天主教一統(tǒng)天下的思想專制格局，基督教(廣義的)內(nèi)部發(fā)生了分裂，不同的宗教教派紛紛產(chǎn)生，并且與正在崛起的民族國家相互激勵。這種宗教分裂的后果首先是引發(fā)了長達(dá)一個世紀(jì)之久的宗教戰(zhàn)爭。到17世紀(jì)中葉，當(dāng)人們終于發(fā)現(xiàn)，為了宗教信仰而打仗流血是一件愚蠢的事情時，在西歐思想領(lǐng)域中就產(chǎn)生了一種宗教寬容的氛圍。正是在這種宗教寬容以及隨之而來的普遍寬容的精神氛圍中，科學(xué)理性開始逐漸壯大，而宗教信仰則日益衰落。
在17世紀(jì)，雖然科學(xué)理性在懷疑主義和經(jīng)驗主義的保駕護航之下有了長足的發(fā)展，但是基督教信仰在西歐畢竟有著一千多年的歷史傳統(tǒng)，它的影響在西方文化的土壤中是根深蒂固的。在這樣的情況下，科學(xué)最初只能采取一種妥協(xié)的方式來謀求自身的發(fā)展，而不可能公然地與宗教信仰相對抗。誠如著名科學(xué)史家丹皮爾所言:"17世紀(jì)中葉所有的合格的科學(xué)家與差不多所有的哲學(xué)家，都從基督教的觀點去觀察世界。宗教與科學(xué)互相敵對的觀念是后來才有的。"[4](P219)17世紀(jì)的偉大科學(xué)家們，像伽利略、牛頓、惠更斯等人，都并非無神論者。他們所創(chuàng)立的科學(xué)理論雖然在客觀上顛覆了宗教的傳統(tǒng)觀念，但是在主觀上他們?nèi)匀皇球\的基督徒。大家都知道，牛頓后半生在科學(xué)方面沒有什么建樹。后半生他干什么去了?他把所有精力都用于去證明上帝的存在了。那個時代的科學(xué)家們根本就不敢、也不想去懷疑上帝的存在?？茖W(xué)要想獲得一席之地，獲得獨立的權(quán)利，就必須與宗教信仰保持一種協(xié)調(diào)的關(guān)系。正是在這樣的精神文化背景下，在科學(xué)發(fā)展最快的英國產(chǎn)生了一種被具有自由思想的科學(xué)家和哲學(xué)家們普遍推崇的信仰形式，即自然神論。自然神論構(gòu)成了從上帝到牛頓、從宗教信仰到科學(xué)理性過渡的一個重要中介。自然神論的核心思想說到底就是突出理性的至高無上意義，認(rèn)為即使上帝也要服從理性的法則。上帝按照理性法則創(chuàng)造了世界，然后他就不再干預(yù)世界，讓世界按照自然規(guī)律(即理性法則)來運行。這樣科學(xué)家們就有事做了，他們就可以放心大膽地研究自然規(guī)律了。以往的宗教信仰總是用《圣經(jīng)》作為根據(jù)，用上帝的奇跡來任意干預(yù)自然界的運行。傳統(tǒng)的上帝是絕對的自由意志，他可以隨心所欲地讓奇跡發(fā)生。何謂奇跡?奇跡就是自然規(guī)律的中斷和破壞。人死之后化為黃土朽骨，這是自然規(guī)律，然而上帝卻可以使人死而復(fù)活，這就是奇跡。但對于以研究自然規(guī)律為己任的科學(xué)家來說，自然界必須杜絕奇跡，否則任何研究工作都是不可能的。為了讓上帝一次性創(chuàng)造了自然之后，不再任意地干預(yù)自然，聰明的自然神論者提出了一套非常精致的理論。這套理論一方面證明了上帝是世界的創(chuàng)造者，另一方面卻把上帝束之高閣，趕出自然之外，使他再也不能隨心所欲地在自然界中產(chǎn)生奇跡。這套理論被稱為"關(guān)于上帝存在的設(shè)計論證明"，它的大致內(nèi)容如下:當(dāng)你行走在荒漠中，一腳踹到一塊石頭時，你不會感到驚奇。然而當(dāng)你一腳踩到一塊鐘表時，你一定會在感嘆它的精美的同時，由這塊鐘表推出一個能干的鐘表匠，雖然你從來沒有見過這位鐘表匠。同理，當(dāng)我們面對比鐘表更加精美和諧的大自然時，我們當(dāng)然也會從中合邏輯地推論出一位自然的創(chuàng)造者--上帝。如果說這個論證以一種理性的方式證明了上帝的存在，那么由此推導(dǎo)出來的一個演繹推理則把上帝給架空了:假設(shè)在我們面前有兩塊鐘表，一塊鐘表時快時慢，需要不斷地加以調(diào)校;另一塊鐘表則精確無誤，分秒不差。這兩塊鐘表分別是兩位鐘表匠的作品，那么試問這兩位鐘表匠何者更高明?毫無疑問，當(dāng)然是那位制造了精確無誤的鐘表的鐘表匠更加高明。而上帝就如同這位鐘表匠，他一次性地創(chuàng)造了自然界之后，就不再對它進(jìn)行調(diào)校，任其遵循內(nèi)在固有的法則運行下去。因此，自然界越是有序、越是嚴(yán)格地遵循齊一性的規(guī)律，就越能充分證明它的創(chuàng)造者的智慧和全能。反之，一個經(jīng)常出現(xiàn)奇跡的自然界，正如一塊需要不斷調(diào)校的鐘表一樣，恰恰說明它的創(chuàng)造者是一個蹩腳的鐘表匠!
自然神論的這種理論，要求上帝也必須按照理性法則出牌，必須遵守自然規(guī)律，而自然規(guī)律在當(dāng)時典型地表現(xiàn)為牛頓的萬有引力規(guī)律和力學(xué)三大規(guī)律。因此，上帝實際上也必須服從牛頓。上帝雖然在名義上是世界的主人，但是他卻是一個長期不在家的主人，他把世界交給他的大管家牛頓，因此世界就按照牛頓的法則運行起來。這個理論不僅在自然界中適用，在17世紀(jì)英國的政治生活中也同樣適用。1688年，英國發(fā)生了光榮革命，1689年國會通過了《權(quán)利法案》，確立了君主立憲政體。在君主立憲政體中，國王也必須遵守憲法，就像上帝也得遵守自然規(guī)律一樣。這種憲政制度是理性精神在政治生活中的典型體現(xiàn)①。繼自然神論之后，又出現(xiàn)了泛神論者，泛神論把上帝等同于自然，自然萬物中都顯示出上帝的神性，這種神性就是自然規(guī)律。這樣就把上帝和自然完全等同起來了。在經(jīng)歷了這兩個環(huán)節(jié)以后，到了18世紀(jì)后半葉，法國啟蒙運動中涌現(xiàn)出一批無神論者，即百科全書派思想家。他們公然宣稱:只有自然，沒有上帝;只有理性，沒有啟示和奇跡，主張把一切都拉到理性的法庭面前接受審判。法國啟蒙思想家激進(jìn)、機智，但是卻比較淺薄。他們喜歡標(biāo)新立異，公開樹起了無神論的大旗，徹底否定上帝。他們把宗教信仰解釋為愚昧和欺騙的結(jié)果(在這一點上，中國人對于宗教的一般理解深受法國啟蒙思想家的影響)。例如法國啟蒙運動的精神領(lǐng)袖伏爾泰把神說成"第一個傻子所遇見的第一個騙子"，梅葉認(rèn)為，一切宗教"都是先由奸猾狡詐的陰謀家虛構(gòu)出來，繼而由偽預(yù)言家、騙子和江湖術(shù)士予以渲染擴大，而后由無知無識的人盲目地加以信奉，最后由世俗的國王和權(quán)貴用法律加以維持和鞏固"[5](P676)。霍爾巴赫說:"宗教常常是一種行為的體系，被想象和無知發(fā)明出來……一句話，世界上一切宗教體系都是放在這些粗陋的基礎(chǔ)上的;它們最初被一些野蠻人發(fā)明出來，但現(xiàn)在仍支配一些最文明的民族的命運。"[6](P16)然而，宗教真的就是愚昧加欺騙、傻子遇到騙子的結(jié)果嗎?影響了人類各民族文化達(dá)數(shù)千年之久的宗教信仰就是這么簡單的一件事嗎?這種解釋顯然是不能令人滿意的。因此，法國啟蒙思想家的這種對宗教的簡單化觀點不久就遭到了更加深刻的德國思想家(如康德、黑格爾等人)的批判。德國雖然比法國貧窮、落后、保守，但是德國人在思想方面卻比法國人深刻得多，在宗教信仰方面也比法國人虔誠得多。黑格爾在批判伏爾泰等人的觀點時一針見血地指出，基督教這種千百年來無數(shù)人為之而死的宗教信仰，決不是"欺騙"二字所能概括的!
經(jīng)過啟蒙運動，我們發(fā)現(xiàn)，上帝在西方人的信仰中并沒有被徹底摧毀。在法國相信無神論的大多是貴族和知識分子，而老百姓仍然相信宗教。法國大革命時，羅伯斯庇爾就曾發(fā)表演講，認(rèn)為無神論是不名譽的，它是為貴族的特權(quán)和社會不平等現(xiàn)象作辯護的，而平民百姓卻需要一個上帝來慰籍受苦受難的心靈和懲罰不公正的社會現(xiàn)象。在這方面，法國啟蒙運動陣營中的一匹黑馬--盧梭--代表了平民的宗教態(tài)度。盧梭雖然也是一位激烈地反封建和反教會的啟蒙思想家，但是他卻一方面抨擊天主教會的專制暴虐，另一方面也攻擊無神論者的麻木不仁。他的理想是建立一種新宗教，他心中的上帝既不是天主教的上帝也不是新教的上帝，而是道德良心。他曾經(jīng)說過:一顆真誠的心，就是上帝的真正殿堂。盧梭在科學(xué)理性已經(jīng)凌駕于一切之上的啟蒙時代里，勇敢地承擔(dān)起拯救宗教信仰的歷史重任。在這一點上，他成為西方宗教信仰內(nèi)在化和道德化的一個開端，成為康德和施萊爾馬赫的精神導(dǎo)師。
五、西方現(xiàn)代文化中科學(xué)與宗教的妥協(xié)和互補
法國啟蒙運動標(biāo)志著科學(xué)理性在經(jīng)歷了長期的委曲求全之后，終于開始揚眉吐氣地對宗教信仰進(jìn)行全面的清算?？茖W(xué)理性取代了宗教信仰而成為生活的主宰，成為唯我獨尊的新上帝;而基督教信仰則在理性的法庭面前被攻擊得遍體鱗傷，似乎已經(jīng)虛弱到了朝不保夕的程度。在這種情況下，康德作為科學(xué)與宗教之關(guān)系的一個調(diào)節(jié)者應(yīng)運而生。
眾所周知，康德無疑是近代西方最偉大的思想家，他的全部工作都指向一個終極目標(biāo)，即自由，而自由只有在科學(xué)與宗教的協(xié)調(diào)中才能真正實現(xiàn)?？档略?jīng)說過，在他一生中有兩個人對他影響最大:牛頓讓他看到了井然有序的宇宙中的自然規(guī)律，而盧梭則讓他看到了人心深處的道德良知。大家都非常熟悉康德的一句名言:有兩樣?xùn)|西使我們感動，那就是頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣??？档潞肋~地宣稱:人給大自然立法。同樣地，人也給自己立法，這就是我們心中的道德律?？档鲁姓J(rèn)，正是盧梭使他學(xué)會了尊重人，而尊重人說到底就是尊重人心中的良知或道德律。雖然康德在性格情操、生活方式和行為準(zhǔn)則等方面都與盧梭大相徑庭，但是他們兩人的思想?yún)s非常一致，都強調(diào)良知或道德律，強調(diào)行為的善良動機，把宗教的根基建立在道德之上。康德既是一個偉大的科學(xué)家和理性主義者，同時他又具有虔敬主義的宗教底蘊。他的著名的"三大批判"所要解決的根本問題，就是調(diào)解認(rèn)識與實踐、科學(xué)與宗教之間的矛盾。在《純粹理性批判》中，他最大的功勞就是把上帝從自然界中徹底驅(qū)逐出去，自然界中只有理性頒布的自然規(guī)則，沒有上帝的立錐之地。因而，科學(xué)家們就可以心無旁騖、高枕無憂地直接面對大自然，而無須考慮任何與上帝相關(guān)的問題。
但是，康德讓科學(xué)在宗教面前獲得獨立地位的條件是為宗教也保留了獨立的地盤，他把自然界交給了科學(xué)，卻在人的內(nèi)心世界中為宗教信仰留下了場所。在《實踐理性批判》里，康德從道德的角度把上帝重新確立起來。他認(rèn)為，我們每個人都有內(nèi)在的道德律，都可以做到自己立法、自己遵守。但是這種道德律只是一種應(yīng)然狀態(tài)的法則，人追求道德完善的過程是一個極其漫長的過程，而且道德與幸福在現(xiàn)實世界中也往往處于相互分離的狀態(tài)之中(有德的人不幸福，幸福的人無道德)。因此，康德就在自由意志的根據(jù)之上作了兩點假設(shè):第一、人追求道德完善的過程不是此生此世可以完成的，必須假定靈魂不死;第二、現(xiàn)實世界中幸福與道德相分離的狀況在未來的理想世界中可以通過以福配德的方式得到解決。在那里，一個人的道德水準(zhǔn)越高，他就會享受到越多的幸福。這樣就需要一位保證以福配德的絕對公正性的執(zhí)行者，這就是上帝。這就是康德關(guān)于上帝存在的道德證明(雖然康德本人否認(rèn)這是一個證明，而強調(diào)它只是純粹實踐理性的一個懸設(shè))，這個證明直到今天仍然讓西方人非常信服?？档抡{(diào)解科學(xué)與宗教之關(guān)系的最重要的意義在于:上帝存在的場所從外在的大自然轉(zhuǎn)向了人們內(nèi)在的道德世界，成為人們道德生活的重要支柱。一個人要遵守道德法則，他總是需要一個理由的，這個理由就是心中的上帝。在這個意義上，上帝實際上就等同于我們中國人所說的良心--這就是我們的道德根基，沒有一種超越性的信仰，是很難堅持道德追求的。與康德相似，另一位德國思想家施萊爾馬赫從內(nèi)心情感的角度說明了上帝存在的必要性。他認(rèn)為，對上帝的信仰既不屬于知識，也不屬于道德，而是屬于情感。也就是說，上帝只是我們心理上的情感安慰，他源于我們心中的絕對依賴感。人在情感方面都有軟弱的時候，這時他需要一種依托。當(dāng)我們遭受災(zāi)難的時候，我們都難免會驚惶失措，我們在心理上都感到自己需要一個支撐。這使我們想起了"911事件"，當(dāng)恐怖分子對美國進(jìn)行襲擊時，美國人民在心理上的第一反應(yīng)就是:上帝保佑美利堅!由此可見，上帝實際上已經(jīng)從自然界的創(chuàng)造者轉(zhuǎn)化為道德行為的根據(jù)和內(nèi)心情感的慰藉者。他存在的場所已經(jīng)不在外部世界，而在每個信仰者的心中。
自從康德和施萊爾馬赫之后，在科學(xué)與宗教之間似乎達(dá)成了一種妥協(xié)，二者形成了一種各司其職和相互補充的關(guān)系:科學(xué)研究自然界，解決物質(zhì)生活問題;宗教關(guān)注人的道德情感世界，解決精神生活問題。二者既不像古希臘時那樣合二為一，也不像中世紀(jì)和啟蒙運動時期那樣相互對立，而是盡量保持一種井水不犯河水的共存關(guān)系。我們對自然界研究得越深，就越會發(fā)現(xiàn)，自然界并不提供解決靈魂終極關(guān)懷問題的答案?？茖W(xué)的范圍無論伸展到哪里，它都會在這個范圍之外面對著一個無限的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不屬于工具理性的對象，而屬于信念、情感和道德的對象。把有形世界的問題交給科學(xué)理性，把無形世界的問題交給宗教信仰，這就是康德和施萊爾馬赫所做的重大貢獻(xiàn)。這也是筆者在開頭的地方所談到的，擁有現(xiàn)代科學(xué)知識的西方人為什么仍然會信仰宗教的根本原因。一個西方的科學(xué)家，一周五天在實驗室搞科學(xué)研究，并不妨礙他周末到教堂去做祈禱，因為他面對的是不同的對象，解決的是不同的問題。在當(dāng)今的西方社會，基督教信仰已經(jīng)成為一種基本的生活習(xí)慣和價值形態(tài)，深深地滲透于西方文化的土壤之中。
上帝在現(xiàn)代西方文化中的意義已經(jīng)與中世紀(jì)不可同日而語，對上帝的信仰已經(jīng)不再是一個理論問題，而是一個實踐問題;它并不涉及世界實際上是什么樣的，而只涉及我們應(yīng)該怎么樣。正如海涅在總結(jié)康德哲學(xué)的意義時所說的:"難道他毀滅了上帝存在的一切證明正是為了向我們指明， 如果我們關(guān)于上帝的存在一無所知，這會有多么大的不便嗎?他做得幾乎像住在威斯特伐利亞的我的一位朋友那樣聰明，這人打碎了哥廷根城格隆德街上所有的路燈，并站在黑暗里，向我們舉行了一次有關(guān)路燈實際必要性的長篇演說，他說，他在理論上打碎這些路燈只是為了向我們指明，如果沒有這些路燈，我們便什么也看不見。"[7]
【注釋】
[1]德爾圖良在《論基督肉身》一書中寫道:"上帝的兒子死了;正因為這是荒謬的,卻無論如何是應(yīng)該相信的。并且他被埋葬了,又復(fù)活了;正因為這是不可能的,這事實卻是確鑿的。"后世的人們把他的這段話概括為:"正因為其荒謬,所以我才相信。"
【參考文獻(xiàn)】
[1]北京大學(xué)哲學(xué)系.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館，1961.
[2][英]羅素.西方哲學(xué)史:上卷[M].何兆武，李約瑟譯.北京:商務(wù)印書館，1963.
[3][德]海涅.論浪漫派[M].張玉書譯.北京:人民文學(xué)出版社，1979.
[4][英]W.C.丹皮爾.科學(xué)史--及其與哲學(xué)和宗教的關(guān)系[M].李珩譯.北京:商務(wù)印書館，1975.
[5]北京大學(xué)哲學(xué)系.十八世紀(jì)法國哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館，1963.
[6][法]霍爾巴赫.自然的體系:下卷[M].管士濱譯.北京:商務(wù)印書館，1964.
[7][德]亨利?！ずＤ?論德國宗教和哲學(xué)的歷史[M].海安譯.北京:商務(wù)印書館，1974.
