“《周易程氏傳》（以下簡稱“《程氏易傳》”）研究”，是對北宋理學(xué)家程頤的易學(xué)著作，也是其唯一的哲學(xué)著作所做的一次較為系統(tǒng)、全面的探討，目的在于揭示《程氏易傳》的易學(xué)特色和在程頤理學(xué)體系的建立過程中所處的決定性地位，并論證其在理學(xué)史上的奠基作用以及在整個中國哲學(xué)史處于的承前啟后地位。 論文共分為四章。第一章為“《程氏易傳》的成書”。從了解程頤易學(xué)著作的完成和傳世過程，涉及到《程氏易傳》與王弼、胡瑗、王安石等“三家”易學(xué)的淵源關(guān)系，以及同傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、佛道和北宋“五子”中其他人等的理論聯(lián)系，從而更深刻地體會到程子傳承儒家道統(tǒng)的作傳目的。本章突出論述了程顥與程頤的學(xué)說體系在根本上的一致，以及二人的具體差異，認(rèn)為《程氏易傳》是對程顥未竟學(xué)說的推進(jìn)和完善。 第二章為“《程氏易傳》的解《易》體例與原則”。文章通過對《程氏易傳》的研析，提出程頤的解《易》體例主要是：乾坤卦變；先識卦體；先求卦義；中正相應(yīng)；以卦才言性用；以經(jīng)解經(jīng)；引史證心、證道；先解《序卦》等等?！冻淌弦讉鳌返捏w例并非僅是形式、結(jié)構(gòu)的安排，更有深層次的哲學(xué)意義，像“乾坤卦變”說、“卦體”、“卦德”、“卦才”、“中”、“正”等概念，以及對卦義的探求都是通過《周易》的卦爻象等形式對其內(nèi)在意義的深入探索。尤其是“先解《序卦》”這一體例，則更加體現(xiàn)出與程頤“假象以顯義”、因象而明理等解《易》原則的緊密結(jié)合。至于通過“以經(jīng)解經(jīng)”體例對經(jīng)典中義理的論證與闡發(fā)，也是宋代經(jīng)學(xué)的主要特色。程頤在解《易》過程中遵循“易者陰陽之道”、“隨時取義”以及“假象以顯義”三大原則，表現(xiàn)出程頤易學(xué)中的哲學(xué)理解，陰陽易道，隨時取義，以義為本、象為用，正是程頤易學(xué)中的主要哲學(xué)觀點(diǎn)。 第三章為“《程氏易傳》中理學(xué)體系的建立”。程頤之所以通過解《易》來建立起自己的理學(xué)體系，主要是因?yàn)樗陉U發(fā)義理的時候意識到作為“五經(jīng)”之首的《周易》所具有的特色與重要地位，認(rèn)為《易》之義“與天地之道相似”，易道乃天地之道；易“周盡萬物之理”，囊括了萬物之理的根據(jù)、必然性、恰當(dāng)性以及自然性等四大屬性。程頤在《程氏易傳》中進(jìn)行理學(xué)體系的建立，主要是從天理論、性理說、心氣說以及禮論四個方面加以論述。 第一個方面是“天理論”。首先，程頤認(rèn)為“天下之理為一”，天下萬事萬物皆歸之于一“理”。程頤以理為至微無形而假象以顯義，“理象一源、顯微無間”成為《程氏易傳》中體用關(guān)系的最好表達(dá)。程頤將華嚴(yán)宗的“事理三觀”總結(jié)為“萬理歸于一理”，認(rèn)為事事皆有其理，而萬事之理最終歸于一理，也就是為了把事與理之間的關(guān)系厘清以建立自己的理本論。理一而化生萬物，在理化生萬物的過程中，程頤涉及到了“化生”的具體內(nèi)容——?dú)?。程頤認(rèn)為，“夫天地之氣不交，則萬物無生成之理”，“天地之氣”是陰陽二氣的形式之一，其“相交而密”而為“生萬物之化醇”，這就意味著天地之氣的交合化生正是形而上之道或“理”作用的發(fā)生，理一而陰陽之氣二，程頤是把“氣”看作形而下、第二性的。 其次，程頤認(rèn)為，“理有對待而恒動無窮”，天理的恒動無窮在于其內(nèi)在的陰陽相互關(guān)系的運(yùn)動機(jī)制，以及“理必有對待”的關(guān)系為生生之本。“一與二相對待”也，陰陽相合為一而又內(nèi)涵其二地生生不息，恒動無窮。對于道家“三生萬物”的觀點(diǎn)，程頤提出以損“三”為“損益之大義”，目的仍在于強(qiáng)調(diào)以“理”為萬物生成之本。陰陽相對待雖然為“生生之本”，但陰陽相對待能成為“生生之本”受決定于陰陽相對待之理，此“理”為一，有此理方有陰陽對待、生生不息。 最后，程頤認(rèn)為天理“中正至順”，自然中和、為一而無兩從，人心若至誠則能感通天理。強(qiáng)調(diào)以至誠、至順為價值歸宿?？偟膩碚f，《程氏易傳》中的天理論是以“天理”為一，化生萬物而又存在于萬物之中，陰陽運(yùn)動而生生無窮，其價值歸宿則是至誠、至順。 第二個方面是“性理說”。程頤在《程氏易傳》中的“性理說”討論關(guān)于性與理的關(guān)系問題。程頤認(rèn)為“性即理也”，“性”乃先天善性，但因氣稟會導(dǎo)致善惡之分。程頤主張繼善成性，并通過“乾道變化”、“各正性命”以及人必須加澄治之功以回到元初之性等觀點(diǎn)，為繼善成性提供了天道根據(jù)，論證了人主動成就先天善性的必要性。 第三個方面是“心氣說”。《程氏易傳》中“心氣說”的主要觀點(diǎn)是“養(yǎng)氣以心方盡性”。程頤以心為道之所在，認(rèn)為心能夠回到元初之性，從根本上來說是心體與性體同為一道。關(guān)于心與氣的關(guān)系，程頤認(rèn)為，氣“自然能生，往來屈伸只是理也”，氣生有其理，但是氣有昏濁、善不善，人受氣稟而生亦有賢愚。昏濁之氣使人不知善而不得致知，因此要養(yǎng)至人本來清明純?nèi)畾?，去除昏塞之患，還是在于心明而不為私欲所蔽，使氣“有所帥也”，此即“養(yǎng)氣”。關(guān)于“養(yǎng)心”，程頤以“致知在所養(yǎng)”，而以“寡欲”為養(yǎng)之根本也就是要去除氣之昏濁的部分，使為私欲所遮蔽之心明而知至。從“養(yǎng)氣”與“養(yǎng)心”看來，心對氣具有統(tǒng)帥作用，而當(dāng)心志衰弱不能勝氣的時候，氣又能夠反動人心而阻礙心的運(yùn)動。因此，程頤主張對心和氣都要做相應(yīng)的調(diào)整和養(yǎng)護(hù)。 心能盡性，需要解決的是心的發(fā)動與實(shí)現(xiàn)的問題，程頤繼承孟子“浩然之氣”的思想，以性氣為一，氣生有其理，氣正是人要回復(fù)到元初之性而進(jìn)行澄治之功的入手處。論性使受天地氣化而生的人不拘滯于氣之偏，從而使至大至剛的浩然之氣充塞于天地?！梆B(yǎng)氣以心為主”，于是養(yǎng)其浩然之氣以盡性就是人可以做到的了。 第四個方面是“禮論”。對“禮”的討論，也是《程氏易傳》中理學(xué)體系的重要部分。程頤認(rèn)為“禮即是理也”，經(jīng)過從天道到人事的過渡與結(jié)合，物聚而后有禮，而禮是人類的實(shí)踐活動。在程頤看來，《履》卦兌下乾上，為上下之正理，乃人所應(yīng)當(dāng)履行之者，按正理、常理所履行之者，即禮。這樣，《程氏易傳》將禮上升至“理”的層面，從“理”的高度來解釋禮之產(chǎn)生。至于禮的恒久性，程頤則對從《咸》到《恒》卦中天地男女相感與尊卑上下之分的合理與永恒做了論述。而“尊卑內(nèi)外之道，正合天地陰陽之大義也。”（《程氏易傳·家人·彖》）禮在更高的層次上是作為以天地萬物之義理為內(nèi)涵的外在體現(xiàn)而存在的。這樣，禮的現(xiàn)實(shí)可知性與道德至善性使之成為人之心性與天理合一的途徑和代表，具有終極性價值和意義。 關(guān)于禮的作用，程頤認(rèn)為，禮可以實(shí)現(xiàn)時代的價值和意義，成就中正之德，禮的作用通過中國封建時代以個體家庭為基本單位的社會結(jié)構(gòu)體現(xiàn)出來。要使禮能夠有效地施行，程頤選擇了這幾個角度：第一，以禮制心。程頤將禮作為一種既具有實(shí)質(zhì)性的終極價值內(nèi)涵，又外顯于現(xiàn)實(shí)中可以被認(rèn)知的存在，它使因客觀氣化運(yùn)動和主觀行為造成的善惡之分重新統(tǒng)一于心、性、天的先善層面上，“養(yǎng)心”也有了現(xiàn)實(shí)而合理的下手處。第二，以存養(yǎng)區(qū)分位次。程頤以《頤》卦為代表認(rèn)為，人之畜聚欲存則必須有養(yǎng)，然而從圣人養(yǎng)賢及萬民到人之起居飲食衣服之養(yǎng)生與形，以至威儀行義之養(yǎng)德與推己及物之養(yǎng)人，皆屬頤養(yǎng)之道。雖為頤養(yǎng)之道，卻有頤養(yǎng)之別，通過行頤養(yǎng)之道而區(qū)別、界定不同的位次可以說是有效行禮的最具現(xiàn)實(shí)性的途徑。第三，學(xué)與教化。程頤認(rèn)為，人之德得以成其大在于學(xué)，在于多聞前古圣賢之言與行并考其跡以觀其用、求其心。學(xué)則必有教，教則不僅僅照前人之文本而訓(xùn)、以禮禁限之。德既需畜之不已方能日新，則教之關(guān)鍵在于化，即去除邪道、變化氣質(zhì)，使之能心化誠合。終始條理、順理而為，方可謂“君子之學(xué)”。學(xué)與教化對于施行禮的過程與結(jié)果，在施禮和受禮的兩方面都起到了積極有效的作用。第四，觀民俗以設(shè)政教。只有對民之情性的了解并順而設(shè)民俗以文飾之，才能保證禮的有效施行。第五，隨時處宜。體現(xiàn)時代意義是禮的作用之一，這是因?yàn)樾卸Y不可拘泥于古制。程頤認(rèn)為禮在施行過程中其有效性的持久并不是以保持某種固有的狀態(tài)而實(shí)現(xiàn)的，“非守一隅而不知變也……一定則不能常矣。”（《程氏易傳·恒》）因時隨宜而權(quán)變，為有效行禮所固有。 程頤是義理派易學(xué)的重要代表，也是儒理宗易學(xué)的確立者，他批評王弼“說以老莊”之道而解《易》，以無為本，“元不見道”，同時闡明易道為“圣人之道”，合心、性、命為一理，“體用一源，顯微無間”。程頤的陰陽易道、隨時取義、假象以顯義三大解《易》原則和乾坤卦變、以卦才言性用、先解《序卦》等體例都是在批判地繼承王弼易學(xué)并解決其相關(guān)問題的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，加上以經(jīng)解經(jīng)、引史證心、證道等解《易》體例，程頤易學(xué)基本上實(shí)現(xiàn)了“推天道以明人事”，實(shí)現(xiàn)了從老莊宗到儒理宗的轉(zhuǎn)變，開始“闡明儒理”。 以楊萬里為代表的史事宗易學(xué)，也受到《程氏易傳》很大的影響?！冻淌弦讉鳌分械脑S多觀點(diǎn)不僅為楊萬里所認(rèn)可或直接引用，即便是對程頤的易學(xué)觀點(diǎn)有所反對，楊萬里也同樣是從闡發(fā)和分析義理的角度來做的。楊萬里以《易》為圣人通變之書，以變而得其道，這是明顯地受到程頤“隨時變易以從道”觀點(diǎn)的影響，而他以“道”為中正，這與程頤的“天理”中正至順的觀點(diǎn)也是一致的。至于以“心”來求易的問題，楊萬里認(rèn)為《易》是“投天下以疑而致天下以思”，進(jìn)而要求天下人“因吾之不盡，而求吾之盡”，這體現(xiàn)出史事宗以史解《易》是要通過人為而主動求得義理，而非以陳腐的歷史材料來解《易》，這和《程氏易傳》也是一致的。 第四章為“《程氏易傳》的政治、倫理思想”?！冻淌弦讉鳌分械恼嗡枷胫饕ㄐ塘P與教化、君民關(guān)系、變革理論以及治國之道四大部分，是在封建社會的大背景下對程頤以解《易》所建立的理學(xué)體系在政治領(lǐng)域的具體運(yùn)用與體現(xiàn)。程頤承認(rèn)禮法的積極作用，認(rèn)為刑罰能促進(jìn)教化的施行，“刑罰立而后教化行”；民為君之本，但君民相互依存，民不能自保，君不能獨(dú)立，為君之道當(dāng)陽剛而時中。刑罰與教化和君民關(guān)系等相關(guān)觀點(diǎn)表現(xiàn)出理學(xué)中的體用一源、陰陽對待關(guān)系以及禮的理論。程頤贊成封建制，主張統(tǒng)治者進(jìn)行漸進(jìn)式的“大人之革”，從倫理道德和個人才能兩方面來解決世襲與變革之間的矛盾。程頤關(guān)于變革的觀點(diǎn)則是其變易理論的具體運(yùn)用。
