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葉秀山：作為精神家園的哲學(xué) |
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思想者小傳 哲學(xué)研究什么？
哲學(xué)研究什么？研究絕對，研究無限。好多年前有位科學(xué)家批評我們搞哲學(xué)的研究無限，說那是想象出來的。“至大無外，至小無內(nèi)”，從1、2、3……一直想到?jīng)]頭，就叫無限。其實，很多學(xué)問都離不開想象，沒有想像力就沒有科學(xué)的發(fā)展。但是哲學(xué)中研究的“無限”，恰恰不是想象出來的，而是論證出來的，它不可能光靠想象。 從古希臘以來，一直有這樣一個思路：一切有意義的生活都是要證明的。能夠證明的唯一的工具就是邏輯（logic）。邏輯在理性里頭是唯一且最純粹的推理式，不摻任何的想象和感覺，是純粹的形式。如果沒有這個邏輯，生活不會規(guī)律，也就沒有了意義。也因此，古希臘人制造了“感覺的”和“邏輯的、理性的”這兩個世界。 古希臘人堅持做這個論證工作，中古的人也在論證，當(dāng)然，他們論證上帝是存在的、上帝是無限的?；浇瘫旧硎且环N宗教，希伯來宗教文化中原本不需要理論、概念的推論和證明，它是一種信仰。但是后來希伯來文化要占領(lǐng)歐洲，就得跟希臘文化磨合，也接受了古希臘的這套思路，覺得要使我這上帝有意義、對人的生活起作用，只有把他證明了，推出來必須要有這么個上帝的存在，才算踏實了。因此，中古時期的大哲學(xué)家像奧古斯丁、阿奎那，幾代人的聰明才智，都在論證上帝的存在。 一直到近代，斯賓諾莎還在做這項工作。他的《倫理學(xué)》，寫得跟幾何課本一樣，第一條是公理，然后一步步推論，推到最后是證畢。斯賓諾莎還給人一個啟示：可以證明的東西未必是可以明證。什么叫明證？就是證據(jù)（evidence）。比如說昨天出了車禍，有目擊者（witness）作為證人，這是明證。但是上帝不能這么明證，《圣經(jīng)》里說上帝在那個山上，摩西看到一道白光，那還不行，別人沒看見，你也拿不出上帝來。經(jīng)過眾多哲學(xué)家們的思考，到斯賓諾莎就跟我們講，神、上帝是可以證明的，但是不能證實。這個很厲害?。?br> 但是，哲學(xué)絕不可能光研究形式的東西，而置感覺的、生活的世界于不顧，否則哲學(xué)就變成一種空洞的工具、技術(shù)。古希臘人立了規(guī)矩，必須使這個感覺世界理性化，使我們的生活合理化，但是并沒有把感覺世界全都拋除。不能說生活的合理性都在那個邏輯了，我們不還有感性的一面嗎？康德也面臨這樣一個問題。 科學(xué)如何可靠？ 知識離不開感覺，科學(xué)研究的也都是可感的世界。感覺都是習(xí)慣，都是主體的。那么，從感覺經(jīng)驗得來的東西如何成其為科學(xué)？科學(xué)如何可靠？在康德以前，英國人休謨說，你每天看見太陽出來，很合規(guī)律，但是你不能保證太陽明天一定出來。有什么理由推論它一定出來？康德就說，這樣一來科學(xué)不就完了？科學(xué)就成了習(xí)慣了。水到100℃準(zhǔn)開，現(xiàn)在開了，下回開不開，還得等著瞧?？茖W(xué)就沒有可靠性了。所以，康德想出一套辦法來論證科學(xué)是必然的、是有意義的。 他怎么論證呢？以前我們講得很簡單，感性的材料拿理性的形式一綜合，就出來科學(xué)知識了?？档聞t說，科學(xué)是理性的，而這個理性，就是科學(xué)在原則上不受感性干擾，它自己立法。理性好比一個王國（kingdom），有諸多的法律條文，感性的分子要進(jìn)來我這個理性的王國，必須遵從我的法律，否則你就不是我的臣民，你進(jìn)不來，我也管不了你。所以，科學(xué)是管能夠移民到我的科學(xué)王國來的那一批感覺材料的，進(jìn)得了時間、空間，就好比進(jìn)得了海關(guān)、移民局。 過去我們的知識論以感覺為基礎(chǔ)，我這個人就好像是一塊白板，感覺來了，印在上面。然后，理性就來料加工，整理整理弄出一些條理來。培根就說，科學(xué)家好像蜜蜂采蜜、釀蜜，從感覺材料里采集，然后通過腦子思考，想出一套科學(xué)規(guī)律來。但是，后來大家都覺得這不解決問題。我的腦袋是白板，感覺材料進(jìn)來以后怎么就有規(guī)則了，就必然了？ 康德就說，過去的哲學(xué)都是主體圍著客體轉(zhuǎn)，客體是中心，主體得跟客體符合才是真理，而我的理論就好像哥白尼的革命似的，以理性為核心，這些自由的材料、自然的感覺都得圍著我這個主體轉(zhuǎn)，要符合我的規(guī)則。我在制定法律的時候，只根據(jù)我的情況來制定移民法，不考慮你有什么特殊的情況。任何移民都得符合我的法律。是人民圍著法律轉(zhuǎn)，不是法律圍著人民轉(zhuǎn)。這就把理性的能動、規(guī)范作用突出來了。 就是說在科學(xué)世界里，我們都得科學(xué)地生活，不能亂來?？茖W(xué)是經(jīng)過論證的，是可以論證的，而且是我們可以掌握的。這么一來，大家放心了，科學(xué)還是可信的。這是康德對古希臘思想的一個很大的推進(jìn)。 自由的道德世界 康德另外還有個大功勞，就是指出除了這個科學(xué)以外，我們還有另外的世界。這個世界的意義，跟科學(xué)的王國不一樣，科學(xué)管不了這個地方。 我們可以這么想，譬如說你要移民，移民局只是看你有沒有條件移民過來，至于你到底是個什么人，他們不問。同樣，凡是愿意遵守我的規(guī)則的感覺材料，你都可以變成理性、科學(xué)王國的一分子，至于你本身到底什么樣，我并不問你。也就是說，科學(xué)就認(rèn)識到現(xiàn)象為止。那么，后邊的本身、本質(zhì)誰來管？還有另外的領(lǐng)域，譬如自由。在科學(xué)世界無法涵蓋的社會生活的另一些方面，自由開辟了一個道德的世界?？茖W(xué)之外，我們還有道德。 為什么會有道德呢？如果說我們都在科學(xué)世界，沒有道德問題，就沒有道德的約束力。在科學(xué)王國里，房子塌下來就得跑！但是道德上，你可以面不改色，那是你的自由。道德律就是這樣一條絕對命令。這一條保證了道德世界的必然性?？档戮痛碎_出一條路，他講，德行可不是知識范圍里的事。社會生活太復(fù)雜了，有好心辦壞事的，有壞心辦好事的。德行只看動機，但這個動機又不是可以用科學(xué)的辦法推知的。 這種情形下，康德的這個德行就成了科學(xué)以外的另一領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域里，動機和結(jié)果不能互相推論，不能證明。科學(xué)的因果律不適用于道德領(lǐng)域。于是，德行跟幸福之間，也就不可互推：有德行的人未必很幸福，缺德的人未必就不幸福。盡管現(xiàn)實往往如此，但是，有人會說，如果德行跟幸福之間不能互推，這世界不就荒謬了嗎？不就沒有意義了嗎？的確就是這樣。 我們不是把哲學(xué)作為精神家園嗎？大家在科學(xué)領(lǐng)域搞得挺和諧的，好像是在家里。怎么一出門到了道德世界，到這個社會上來，這個世界就變得荒誕、不合理了呢？很多事情推不出來，就成為偶然或者不可知的對象。所以現(xiàn)代的存在主義哲學(xué)思潮，從克勒凱郭爾到薩特，這些人就說人在這個世界漂泊，真是無家可歸的（homeless），哲學(xué)沒有家園了。這個根子其實早在康德那兒種下了。天國和家園 康德也感覺出來了，這么一來這個世界就變成荒誕了。怎么讓它合理起來，讓它有意義，讓人有家可歸呢？他從這里引出了宗教，引出一個無限，引出神、靈魂不滅。這些東西都不是迷信，而是推論出來必須得有的，康德稱之為“實踐理性的必定的懸設(shè)”。“懸設(shè)”，就是說我一定要有這個前提，否則生活就沒有意義，大家都無家可歸了。但在一個地方，你看到一個有德行的人，你一定可以邏輯地、必然地推斷他一定幸福，你看到有個很幸福的人，你也同樣可以邏輯地推斷他一定德行很好，而且分毫不差。這個地方就是天國。 這個天國就是實踐理性，是康德的道德哲學(xué)里必定要假設(shè)的、推出來的一個地方?？档抡J(rèn)為，沒有這個地方，人無家可歸。咱們都嘆苦經(jīng)，我干了好事也沒人知道，領(lǐng)導(dǎo)不欣賞，群眾也不買賬，多慘?。〉惴判?，只要你真的做好事，哪怕所有的人都不承認(rèn)，有一個人肯定承認(rèn)你，這就必定要推出個神、上帝，來做這個道德評判的終極根據(jù)，你因此也就可以心安理得、安身立命了。當(dāng)然人總是要死的，但是理性一定要設(shè)定靈魂是不朽的。如果沒有這條假設(shè)，天國就沒有了，人也不會做好事了。我當(dāng)然是盡量為我的利益服務(wù)，大家都謀最大限度的幸福，那不打起來？假定靈魂是不朽的，就有了理路上的根據(jù)。所以，人在這一生中要做好事，在綿綿不斷的積德修善里達(dá)到天國的要求，這是一個無限的修養(yǎng)、修善。表面上看，這是一個道德說教，其實這是哲學(xué)在化解宗教。 黑格爾同樣堅持這個道理。黑格爾強調(diào)，哲學(xué)就是一個把大千世界都囊括在內(nèi)的歷程，我們帶著自由的精神出發(fā)去征服世界，經(jīng)過千辛萬苦，又回到了自己的精神家園，在哲學(xué)里回歸自己，這就功德圓滿了。因此說哲學(xué)是我們精神的家園。精神本來是從家里出去，浩浩蕩蕩地去闖天下，又浩浩蕩蕩地回來了，但已不是當(dāng)年出去時那個只是一個形式的自由了，而是帶著充分的內(nèi)容回來了。在黑格爾那里，康德的那個天國，回到了我們的現(xiàn)實世界。 意志在永恒輪回中創(chuàng)造價值 從康德到黑格爾，除了這套思路以外，還有沒有另外的路？有?？档虏贿€認(rèn)為有天國嗎？雖然是理論上推出來的，畢竟討論的是宗教問題，而我們這是哲學(xué)，不是宗教。黑格爾呢，整個就是一大宗教，是理性的創(chuàng)世說，征服世界變成創(chuàng)造世界。人作為一個精神的存在者用理性創(chuàng)造出了這個意義的世界。這跟上帝創(chuàng)造世界一樣。所以，黑格爾被批判為是“精神創(chuàng)世說”，是另一種形式的基督教。這引起了一個怪才的強烈反對，就是尼采。尼采是一個具有現(xiàn)代精神的大哲學(xué)家。 從叔本華到尼采不是意志主義嗎？尼采這個意志很有意思的。他首先對康德的“自由”進(jìn)行了批判。他說，意志本來是自由的，誰也管不了我?？档乱舱f了，不受任何經(jīng)驗世界的控制，是完全自主的。那憑什么要弄出一個比我還厲害的道德律，天命也好、神也好，來控制我，讓我成為奴隸？我本來的生命是鮮活的，憑什么要被束縛？憑什么說我是不完善的，是有原罪的，我必須贖我的罪才能進(jìn)入天國，才能得到公平的待遇？誰見過天國??？尼采的一套思想不是一種義憤，他有非常深的理路。他對康德、黑格爾的思想也是掌握的。 尼采認(rèn)為，意志不是科學(xué)、經(jīng)驗領(lǐng)域的那種自然性的需要。它既不像康德那樣的純理性形式，也不是因“缺”而生的欲望，而是一種向外發(fā)生的、涌溢出來的“滿”，就像水在鍋里開了又溢出來了。在這種意志理論的支配下，尼采就不要天國了。他說，意志是我自己評判我的一切，我是可能的、全能的，我就是上帝。所謂“滿”出來的東西，我也不一定要問你需不需要，我也不管這個客觀、感性的世界需要什么，我就是給予，我想給什么就給什么。在這個意義上，尼采的哲學(xué)是非常徹底的，專門跟理性唱對臺戲的。 反對理性主義的，往往容易停留于經(jīng)驗的、想象的一種反駁，譬如費爾巴哈反對黑格爾，他就強調(diào)物質(zhì)、強調(diào)感覺。哲學(xué)其實還不能這樣，你說理性，我就來強調(diào)感性，那沒有用。而應(yīng)當(dāng)是，我說感覺，就要把你那理性也包括進(jìn)去。尼采就把黑格爾那套東西全部容納在他那個所謂快樂主義中。所以尼采不是虛無主義，他恰恰認(rèn)為自古希臘以來的柏拉圖、亞里士多德，包括康德、黑格爾在內(nèi)的這些哲學(xué)家，全是否定了現(xiàn)在的生活意義的意義的虛無主義者，理性主義傳統(tǒng)全是虛無主義的傳統(tǒng)。尼采說，你看你們永遠(yuǎn)對現(xiàn)實采取否定的態(tài)度，你們才是虛無主義，我就實實在在地肯定這個現(xiàn)實。我不幻想另外一個世界，就這個世界，永恒輪回。尼采的永恒輪回，不是希臘人那種輪回觀，也不是佛教的輪回觀，而是說你就在這個世界里，輪回來輪回去都在這里頭，你就得肯定這個世界，肯定這個世界并沒有一個超越的道德，也沒有超越的目的。而機遇也是永恒輪回的。你一直是自由的，抓住這個機遇，就能創(chuàng)造你的價值，就能通過這個時機征服世界。意志就是創(chuàng)造價值，意義就在創(chuàng)造當(dāng)中。但是，這里我沒有一個預(yù)定的目的，也沒有命運、天國讓我去修煉。我只要抓住這時機。 時間觀念終于進(jìn)入哲學(xué) 這里就帶出我們哲學(xué)里最重要的，也是影響現(xiàn)代哲學(xué)的最重要的一個觀念———時間。尼采為什么重視時間觀念呢？因為時間不能空間化，時間就是時間，永恒的輪回給你的是機遇的延續(xù)，你永遠(yuǎn)有機會去做你的事，去開創(chuàng)你的世界。時間是延續(xù)性的，不能切斷。所以，把這樣一個連續(xù)性的、不可分割的時間割成一段段的，就是不合理的。為了這樣一個覺悟，西方人付出了很大的代價。我覺得，到了尼采算是有一點清楚了。 古希臘有一句話，“時間是擲骰子的兒童”。后邊接一句“兒童是王”。這話好像一個謎語，又好像給時間下個定義。其一，擲骰子既是偶然的，也是必然的。它轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)以后出來是什么結(jié)果，既不以人的意志為轉(zhuǎn)移，也不是概率論可以解決的問題，卻總有個必定的結(jié)果。這個擲骰子就是個機遇。時間也是這樣，過去了就過去了，不再重復(fù)。而你所能做的，只有重視下一次的那個機會。其二，擲骰子不需要負(fù)責(zé)。誰說我擲了一二三，就讓我負(fù)責(zé)？就說我德行不好？“時間是擲骰子的兒童”，說的就是，時間就好比無辜的兒童，我們無法叫他負(fù)責(zé)，人間的法律都管不上他。所以又說“兒童是王”，他主宰著擲骰子的過程，是時間的創(chuàng)造者。這個思想給他這么一鬧騰，后來的科學(xué)家、哲學(xué)家都注意了。愛因斯坦就說，“上帝不擲骰子”。至此，時間觀念由尼采引到了哲學(xué)里頭，而且成了他理論的核心。 而使時間的觀念進(jìn)一步成為哲學(xué)的核心思想的，是我們上個世紀(jì)影響最大的哲學(xué)家海德格爾。他把存在論從幾何學(xué)的方位觀念變成了時間觀念，所以他的書名叫《存在與時間》。這是在哲學(xué)理論上很大的突破，把時間問題又向前推了一大步，成了哲學(xué)的非常重要的問題。時間的問題一進(jìn)來，空間的同一性、邏輯的同一的問題就突顯出來。從古希臘柏拉圖一直到康德、黑格爾，整個是同一思想的一個系統(tǒng)。黑格爾的精神是從自由回到家園，是自身的同一。但時間是不可逆轉(zhuǎn)的，你回哪兒去？回不去了，這就成了“不歸之路”。也就是說，一個問題有幾個側(cè)面，而多少年來，你只說了其中一面，你說的那個時間實際上是循環(huán)的，你是把空間的、幾何學(xué)的觀念引到了時間里，因此是非時間的。西方哲學(xué)在十九世紀(jì)以前占統(tǒng)治地位的思想方法是幾何學(xué)的、空間的思想方法。而到了二十世紀(jì)，時間的觀念被提出來了。 人能希望什么？ 隨著自由、意志、時間等問題的提出，“人能希望什么？”這個從康德到黑格爾都被掩蓋著的問題，被正式提出來予以解答。20世紀(jì)開始，就有很多人在研究它，并試圖回答“人有什么權(quán)利希望？”、“人有什么權(quán)利說我能回到家園？”、“人有什么理由說我有希望？”這個問題，在哲學(xué)上回答得比較好的，是列維納斯。他對康德的道德學(xué)作了很好的分析，在各個自由者之間分出你、我、他，提出了一個“以他人為家”的思路。他在這個意義上解決了“同”和“異”的比較深入的關(guān)系：“我”在“異己”當(dāng)中為家。恰恰是“異己”，不同于“我”的自由的一個自由者，保存了“我”的自由，保存了“我”。譬如，哲學(xué)里不講服從，既然自由，必然不能服從，甚至于死也不服從，不自由毋寧死；但是，另一個自由者就可以既讓你服從，又讓你保存你的自由。在我們?nèi)粘５膫惱黻P(guān)系中有很多這樣的經(jīng)驗，比如我們?yōu)樽鎳?、家庭，為我們的親人、朋友犧牲自己的利益，這樣的情況比比皆是！于是，這個問題就找到了哲學(xué)的根據(jù)。而且，在理路上，你既然是自由者，你就逃脫不了這問題。只要是諸自由者在一起結(jié)成的社會，就有列維納斯講的這些問題。過去哲學(xué)不講感情。這些情感、意志的問題，現(xiàn)在都在這里找到了哲學(xué)的根據(jù)。 |
