中國(guó)古代詩(shī)學(xué)關(guān)于詩(shī)歌功能的最早也最有系統(tǒng)的見(jiàn)解出自儒家思想的奠基人孔子。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》所提出的“興、觀、群、怨”說(shuō)是中國(guó)詩(shī)學(xué)和美學(xué)史上具有開(kāi)創(chuàng)性和經(jīng)典性的藝術(shù)作用論?？鬃铀信e的詩(shī)歌的四種功用對(duì)于后世文藝思想的發(fā)展有重要和深遠(yuǎn)的影響，尤其是“詩(shī)可以興”的理論命題始終占據(jù)著傳統(tǒng)詩(shī)論的中心地位。然而，對(duì)孔子這一命題的理解和解釋兩千多年來(lái)卻未能定論，至今在國(guó)內(nèi)外學(xué)者之間仍然存在著很大的分歧。本文擬從人類(lèi)學(xué)的跨文化角度重新審視“詩(shī)可以興”的命題，希望能從思維與文化的關(guān)系上對(duì)“興”的概念做新的闡釋?zhuān)阉鳛橥敢曃覀冞@個(gè)東方詩(shī)國(guó)文化特質(zhì)的一個(gè)窗口。
一、 興的研究：從孔子到當(dāng)代
孔子的文學(xué)觀和美學(xué)觀集中表現(xiàn)在他對(duì)“詩(shī)”的見(jiàn)解上。相傳作為“六經(jīng)”之一的《詩(shī)經(jīng)》是經(jīng)過(guò)孔子挑選和整理后編為定本的。盡管孔子刪詩(shī)說(shuō)的真?zhèn)沃两裆形从卸ㄕ?，但孔子與《詩(shī)經(jīng)》的特殊關(guān)系卻是無(wú)可置疑的?！墩撜Z(yǔ)》一書(shū)中“詩(shī)”的概念共出現(xiàn)了14次，其中大部分是特指周代詩(shī)歌的選本《詩(shī)經(jīng)》的。這樣，孔子“詩(shī)可以興”的命題同作為“詩(shī)六義”（《周禮·春官·大司樂(lè)》又稱“六詩(shī)”）之一的“興”概念之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系也就不言自明了?？梢哉f(shuō)，真正透徹地理解“興”這個(gè)中國(guó)詩(shī)學(xué)的核心概念所特有的文化蘊(yùn)含將是從整體上把握中國(guó)文學(xué)特色的一個(gè)有效基點(diǎn)。以下的討論將從古今學(xué)者對(duì)“興”的訓(xùn)釋和闡發(fā)入手。
《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中記述孔子論詩(shī)一節(jié)是：
子曰：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”
這里所用“興”一詞本義為“起”、“發(fā)動(dòng)”、引申為“興盛”。這些意義在《詩(shī)經(jīng)》中都有用例。如《小雅·小明》：“念彼共人，興言出宿。”鄭箋：“興，起也。夜臥起宿于外。”《大雅·綿》：“百堵皆興。”毛傳：“興，起也。”《秦風(fēng)·無(wú)衣》：“王于興師，修我戈矛。”《大雅·大明》：“矢于牧野，維予侯興。”毛傳：“興，起也。”《小雅·天?！罚?#8220;天保定爾，以莫不興。”鄭箋：興，盛也。無(wú)不盛者，使萬(wàn)物皆盛，草木暢茂，禽獸碩大。
“興”字在日常語(yǔ)言中的這些意義一直保留到今天，現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“興起”、“振興”、“興旺”等合成詞便是明證?！墩撜Z(yǔ)》一書(shū)中“興”字共9見(jiàn)，其中有7次用于上述意義，如《泰伯》中的“則民興于仁”，《子路》篇的“禮樂(lè)不興”和“一言而可以興邦”，《衛(wèi)靈公》篇的“從者病，莫能興”，《堯曰》篇的“興滅國(guó)，繼絕世”等皆是。值得注意的是，日常語(yǔ)言中常用的“興”概念一旦用來(lái)指稱詩(shī)的功用，就多少具有了詩(shī)學(xué)術(shù)語(yǔ)的性質(zhì)。《論語(yǔ)》中除了上引《陽(yáng)貨》篇“詩(shī)可以興”一例外，《泰伯》篇中還有類(lèi)似的用例。孔子說(shuō)：
興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。
包咸注云：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩(shī)。禮者，所以立身。樂(lè)所以成性。”這種注釋按照“興”字的本義來(lái)解釋“興于詩(shī)”，似乎并未突出潛在的術(shù)語(yǔ)性質(zhì)。不過(guò)，由于孔子論詩(shī)兩次使用了“興”的概念，這就使它從日常語(yǔ)匯中超升出來(lái)，奠定了后人以“興”論詩(shī)解詩(shī)的悠久傳統(tǒng)。戰(zhàn)國(guó)后期成書(shū)的《周禮》把“興”列為官方詩(shī)歌教學(xué)的綱領(lǐng)，與風(fēng)、賦、比、雅、頌并稱“六詩(shī)”，從而正式確定了作為專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)的“興”。漢代的儒者毛亨為《詩(shī)經(jīng)》作傳，特別注意用這一術(shù)語(yǔ)來(lái)區(qū)分出詩(shī)藝修辭的一種專(zhuān)用模式。毛傳在305首詩(shī)中注明“興也”的有116首，占《詩(shī)經(jīng)》總篇數(shù)的38%?！睹?shī)序》中還沿用《周禮》“六詩(shī)”說(shuō)，改稱為“詩(shī)六義”，但在解詩(shī)實(shí)際中只標(biāo)明“興”體而不及其他“五義”，這就使源于孔子的以“興”論詩(shī)的做法發(fā)展為儒家詩(shī)教的正統(tǒng)規(guī)范。
后儒還從毛詩(shī)反推孔子，認(rèn)為《論語(yǔ)》中以“興”言詩(shī)時(shí)已暗含了“賦”與“比”。劉寶楠《論語(yǔ)正義》云：“賦比之義，皆包于興。故夫子止言興。《毛詩(shī)傳》言興百十有六，而不及賦比，亦此意也。”1可見(jiàn)，自孔子至毛詩(shī)，“興”的術(shù)語(yǔ)因其重要性超過(guò)其他術(shù)語(yǔ)而被奉為中國(guó)詩(shī)學(xué)的核心范疇。后代學(xué)者根據(jù)這一核心范疇而新創(chuàng)的諸多術(shù)語(yǔ)如“感興”（《文鏡秘府論》）、“興象”（殷幡《河岳英靈集序》）、“興寄”（同上文）、“興會(huì)”（《顏氏家訓(xùn)·文章》）、“佇興”（宋大樽《茗香詩(shī)論》）、“興味”（蔡襄《漳洲白蓮僧宗要見(jiàn)遺紙扇詩(shī)》）、“興致”（嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》）、“興托”（鐘嶸《詩(shī)品》）等，都反過(guò)來(lái)說(shuō)明了“興”在古代文學(xué)理論和美學(xué)上的中心地位。陳世驤先生的《原興——兼論中國(guó)文學(xué)特質(zhì)》2一文的標(biāo)題似也表明了“興”范疇在當(dāng)代文論家心目中的至上位置。
那么，這個(gè)代表著中國(guó)文學(xué)特質(zhì)的“興”，究竟有什么樣的意義和價(jià)值呢？為什么可以興的詩(shī)被孔子奉為儒家人格修養(yǎng)的起點(diǎn)呢？對(duì)此，自古及今的中國(guó)學(xué)者都沿著一脈相承的思路不斷加以闡釋?zhuān)u(píng)價(jià)則始終是高度肯定的。
孔安國(guó)注《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》時(shí)將“興”解說(shuō)為“引譬連類(lèi)”，這可以說(shuō)是具有權(quán)威性的精確解釋?zhuān)上Ш笕藢?duì)引譬連類(lèi)的理解大致局限在修辭技巧方面，未能從中挖掘潛隱的文化蘊(yùn)含?！吨芏Y》鄭注引鄭司農(nóng)（眾）云：“興者，托事于物。”這正是“興托”、“興寄”概念的發(fā)端?？追f達(dá)《毛詩(shī)正義》解鄭司農(nóng)語(yǔ)云：“興者，托事于物，則興者，起也。取譬引類(lèi)，起發(fā)己心，《詩(shī)》文諸舉草木鳥(niǎo)獸以見(jiàn)意者，皆興辭也。”這一段論述綜合了孔安國(guó)的“引譬連類(lèi)”說(shuō)和鄭眾的“托事于物”說(shuō)，并照應(yīng)了《論語(yǔ)》論詩(shī)可“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”的看法。朱熹注《陽(yáng)貨篇》“興”概念時(shí)所說(shuō)的“感發(fā)志意”似也脫胎于孔氏的“起發(fā)己心”一語(yǔ)。
現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“興”的研究取得了很大進(jìn)展，提出了許多有益見(jiàn)解。如顧頡剛從歌謠起興角度去解釋?zhuān)詾?#8220;興”的意義只在于協(xié)韻起頭，與意義無(wú)關(guān)。3 鐘敬文、朱自清等則對(duì)顧說(shuō)提出了批評(píng)或補(bǔ)充，指出借物起興有兩種情況，一種是與詩(shī)意不相關(guān)的“純興詩(shī)”，另一種是“興而帶有比意的詩(shī)”。4 錢(qián)穆先生從孔子仁學(xué)角度論興，強(qiáng)調(diào)了詩(shī)歌對(duì)于修身養(yǎng)性的作用：
詩(shī)尚比興，多就眼前事物，比類(lèi)而相通，感發(fā)而興起。故學(xué)于詩(shī)，對(duì)天地間鳥(niǎo)獸草木之名能多熟識(shí)，此小言之也。若大言之，則俯仰之間，萬(wàn)物一體，鳶飛魚(yú)躍，道無(wú)不在……孔子教人多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名者，乃所以廣大其心，導(dǎo)達(dá)其仁，詩(shī)教本于性情，不徒務(wù)于多識(shí)也。5
黃振民著眼于興與比的異同，對(duì)顧頡剛的說(shuō)法做了進(jìn)一步引申，確認(rèn)興為“篇首之比”，并區(qū)分出“無(wú)意之興”作為“有意之興”的源頭。6錢(qián)鐘書(shū)更結(jié)合古今兒歌中的實(shí)例，認(rèn)定古人李仲蒙“觸物起情謂之興”的說(shuō)法最切近歌詩(shī)之理。7日本漢學(xué)家青木正兒以《關(guān)雎》篇為例，認(rèn)為“像這樣先舉比喻然后敘說(shuō)真意之法，叫做興”。8這同黃振民視“興”為“篇首之比”的觀點(diǎn)大致相同。松本雅明則用“氣氛象征”來(lái)解說(shuō)“興”，他在《關(guān)于詩(shī)經(jīng)諸篇形成的研究》二、三章“興的研究”中寫(xiě)道：“興本來(lái)不外乎是在主文之前的氣氛象征。它是由即興、韻律、聯(lián)想等引出主文的，不是繁雜的道理，而是直觀性的、即興性的、并且不外乎樸素自然的表現(xiàn)法。”… 另一位以研究甲骨、金文著稱的日本學(xué)者白川靜試圖從宗教背景出發(fā)確認(rèn)“興”的起源與本質(zhì)，他根據(jù)《禮記·樂(lè)記》中“降興上下之神”的說(shuō)法，指出興就是以酒灌祭地靈的禮儀。他還說(shuō)：
我想對(duì)歷來(lái)在《詩(shī)經(jīng)》修辭學(xué)上稱為“興”的發(fā)想法加以民俗學(xué)的解釋。我認(rèn)為，具有預(yù)祝、預(yù)占等意義的事實(shí)和行為，由于作為發(fā)想加以表現(xiàn)，因而把被認(rèn)為具有這種機(jī)能的修辭法稱為興是合適的。這不僅是修辭上的問(wèn)題，而是更深地植根于古代人的自然觀、原始宗教觀之上；可以說(shuō)一切民俗之源流均在這種發(fā)想形式之中。9
白川靜的這種視野對(duì)于局限于文獻(xiàn)訓(xùn)詁圈子的傳統(tǒng)思路無(wú)疑具有啟發(fā)意義。當(dāng)代旅居海外的一些華裔學(xué)者也都嘗試從宗教、民俗等角度重新解說(shuō)“興”的本義。曾任教于加州大學(xué)的陳世驤教授針對(duì)甲骨文“興”字中殘留的原始表象，把這個(gè)概念解釋為“初民合群舉物旋游時(shí)所發(fā)出的聲音”。他說(shuō)，商承祚《殷契佚存考釋》和郭沫若《卜辭通纂考釋》對(duì)興字的解說(shuō)可以互相發(fā)明和補(bǔ)充，作為探索《詩(shī)經(jīng)》之詩(shī)作由來(lái)的有效途徑。“商氏指出，群眾舉物發(fā)聲，但我們以為這不僅因?yàn)樗e之物沉重。郭氏強(qiáng)調(diào)的“旋轉(zhuǎn)”現(xiàn)象，教我們?cè)O(shè)想到群眾不僅平舉一物，尚能旋游，此即舞踴。舉物旋游者所發(fā)之聲表示他們的歡快情緒，實(shí)則合力勞作者最不乏邪許之聲。10陳氏為旁證這一推測(cè)，舉出西方學(xué)者對(duì)歐洲歌謠起源研究中類(lèi)似的語(yǔ)源學(xué)分析。如察恩伯爵士（Sir Edmund K. Chambers）以為，“歌謠”（carol）在西方字源中有兩種含義可以互相補(bǔ)充。在希臘拉丁語(yǔ)源里chorus有“圓舞”之義；corrolla一詞則表示小冠冕、小花環(huán)之類(lèi)的東西，舞者環(huán)繞這冠冕花環(huán)而跳動(dòng)，且其形狀也暗示這種環(huán)旋的舞踴。11 這種情形同代表旋轉(zhuǎn)舞踴的“興”似乎很接近，陳氏據(jù)此認(rèn)為，詩(shī)歌起源于原始的群體活動(dòng)，源自人們情感配合的“上舉”的沖動(dòng)。群體舞踴中總有一人脫穎而出，成為領(lǐng)唱人，把“呼聲”引向有節(jié)奏感的章句歌唱，此即古代詩(shī)歌里的“興”。從原始步入文明，詩(shī)的詠唱進(jìn)入肅穆的宮廷和宗廟，成為儀式的構(gòu)成要素。直至毛公傳詩(shī)的時(shí)代，對(duì)興的原始記憶和尊崇依然存在，“興”遂成為中國(guó)詩(shī)學(xué)理論的基石。12
與陳氏的這種見(jiàn)解較為接近的還有任教于威斯康辛大學(xué)的周策縱教授。他在《古巫醫(yī)與六詩(shī)考——中國(guó)浪漫文學(xué)探源》一書(shū)中專(zhuān)章考論“興”的由來(lái)，認(rèn)為殷商甲骨文中的“興”都是祭儀名稱，與祈求或歡慶生產(chǎn)豐饒的宗教活動(dòng)有關(guān)。13從角度和方法上看，周氏與白川靜、陳世驤等人較為近似，但從具體結(jié)論上看則有所不同。他認(rèn)為甲骨文“興”字像四只手拿著一個(gè)盤(pán)子。盤(pán)與 、般相通。般既有盤(pán)旋之義，又是樂(lè)舞之名，《周頌》中便有詩(shī)篇名《般》，即指那種持盤(pán)而旋舞的情況。“興”所指代的祭儀，便可能是一種歌樂(lè)舞合一的活動(dòng)，或持盤(pán)而舞，或圍繞盛物的承盤(pán)而樂(lè)舞，或是敲著盤(pán)而歌舞。14 較廣義地看，不必都要用承盤(pán)，大凡執(zhí)持或陳列某種器物以作展覽的樂(lè)舞禮儀，都可認(rèn)為有類(lèi)似“興”的性質(zhì)?！对?shī)經(jīng)》頌詩(shī)以一字為題的有七篇，周氏以為都表現(xiàn)陳器物而樂(lè)歌的特征：《酌》、《般》、《赍》、《桓》四詩(shī)題目已顯示表演時(shí)是持勺、盤(pán)、貝、方板而舞?！段洹窇?yīng)指持干戈而舞；詩(shī)言“於薦廣牡，相予肆祀”，《潛》詩(shī)言“潛有多魚(yú)”和“以享以祀”，均表明陳薦實(shí)物于祭祀的意思。早期的“興”即是陳器物而歌舞，相伴的頌贊祝誄之詞當(dāng)然會(huì)從這些實(shí)物說(shuō)起，此種習(xí)慣自然演變成“即物起興”的作詩(shī)法。甚至也可先說(shuō)些不相干的事物來(lái)引起主題。漢代注家所謂“興者，托事于物”，正說(shuō)明了詩(shī)歌起興與陳物而贊誄的關(guān)系。…周策縱的這一解釋不僅以較充足的證據(jù)顯示了“興”的祭儀根源，而且也附帶說(shuō)明了歌詩(shī)、民謠因物起興的表現(xiàn)模式的發(fā)生過(guò)程，可以說(shuō)是當(dāng)代對(duì)“興”的研究的較為引人注目的新成果。
此外，香港中文大學(xué)的周英雄先生借助于結(jié)構(gòu)主義的詩(shī)學(xué)理論構(gòu)架來(lái)考察賦、比、興的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，先后著有《賦比興的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)：兼論早期樂(lè)府以鳥(niǎo)起興之象征意義》和《興作為組合模式：語(yǔ)言與神話結(jié)構(gòu)》（原文為英文The Linguistic and Mythological Structure of Hising as a Combinational Model）兩篇專(zhuān)論。他在文中按照語(yǔ)言構(gòu)成的兩大模式——橫組合關(guān)系與縱聚合關(guān)系來(lái)判斷“比”與“興”，把“比”解釋為出自縱聚合關(guān)系的隱喻，把“興”解釋為出于橫組合關(guān)系的換喻。他寫(xiě)到賦、比、興的區(qū)別時(shí)有如下一段：
賦僅就日常語(yǔ)言加以濃縮與放大；比、興則牽涉到意義的轉(zhuǎn)移，也就是言非所指；至于比、興的區(qū)分，比是明指一物，實(shí)言他物，是語(yǔ)義的選擇與替代，屬于一種“類(lèi)似的聯(lián)想”；興循另一方向，言此物以引起彼物，是語(yǔ)義的合并與連接，屬于一種“接近的聯(lián)想”。15
這樣的劃分突出了比、興在語(yǔ)言構(gòu)成方面的特點(diǎn)，但同把“興”視為隱喻的流行看法有很大出入，這似乎涉及到中西文中“隱喻”與“換喻”兩個(gè)修辭術(shù)語(yǔ)的不同性質(zhì)。不過(guò)，按照西方文論中的結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)的術(shù)語(yǔ)意義來(lái)解析中國(guó)古文論的范疇，這種溝通和規(guī)范化的嘗試畢竟是可取的。周先生這些的見(jiàn)解啟發(fā)我在下文中對(duì)孔子詩(shī)教做跨文化的觀照，發(fā)掘其中的人類(lèi)學(xué)函義。
二、引譬連類(lèi)與神話思維傳統(tǒng)
在《符號(hào)：語(yǔ)言與藝術(shù)》一書(shū)中，我曾經(jīng)從歷史發(fā)生的動(dòng)態(tài)考察中說(shuō)明比、興的起源，認(rèn)為這是人類(lèi)神話思維的類(lèi)比方式發(fā)展到文明社會(huì)時(shí)期的自然遺留物。比、興用于詩(shī)歌創(chuàng)作，最初并非出于修辭學(xué)上的動(dòng)機(jī)，而是由比、興所代表的詩(shī)的思維方式所決定的，這種引譬連類(lèi)的思維方式正是神話思維的產(chǎn)物，是神話時(shí)代隨著理性的崛起而告終結(jié)以后所傳承下來(lái)的一種類(lèi)比聯(lián)想的寶貴遺產(chǎn)。16從文化比較的意義上看，每一種文明的建立和生長(zhǎng)都伴隨著思維方式上的變革和邏輯理性的成熟，但由于在不同的文明中這種變革在方向上和程度上有所差異，所以由此鑄塑成不同民族文化特有的思維習(xí)慣和理性傳統(tǒng)。在古希臘，邏輯理性的成熟伴隨著神話的衰落和貶值。早期的哲學(xué)家們?cè)趹岩珊椭肛?zé)神話的非理性特質(zhì)時(shí)，同時(shí)也對(duì)詩(shī)人發(fā)起了攻擊。像荷馬這樣橫跨神話與詩(shī)兩大領(lǐng)域的遠(yuǎn)古傳說(shuō)中的詩(shī)人，竟一時(shí)間成為哲人們爭(zhēng)相批評(píng)和責(zé)備的靶子。柏拉圖著名的《理想國(guó)》卷十竟以“詩(shī)人的罪狀”作為副標(biāo)題，這就很有代表性地說(shuō)明了當(dāng)時(shí)詩(shī)（神話）與哲學(xué)之爭(zhēng)的引人注目的局面。
有跡象表明，在這場(chǎng)對(duì)西方文化史的發(fā)展具有劃時(shí)代意義的歷史性爭(zhēng)端的初始階段，占有數(shù)量上優(yōu)勢(shì)的詩(shī)人們并未被少數(shù)智者——哲人所擊??；相反，他們倒是給那些以理性代言人自居的先知先覺(jué)者戴上了種種滑稽的帽子，如柏拉圖所例舉的：
哲學(xué)和詩(shī)的官司已打得很久了。像“惡犬吠主”，“蠢人隊(duì)伍里昂首稱霸”，“一批把自己抬得比宙斯還高的圣賢”，“思想刁巧的人們畢竟是些窮乞丐”，以及許多類(lèi)似的謾罵都可以證明這場(chǎng)老官司的存在。17
從這許多希臘詩(shī)人譏嘲哲學(xué)家的流行語(yǔ)的背后，我們可以推想最早的哲人們是處在怎樣一種鶴立雞群、孤掌難鳴的孤苦境地。神話傳統(tǒng)所遺給文明初期的巨大惰性力絕非幾個(gè)先知先覺(jué)的哲人所能抗衡。而詩(shī)的思維和表達(dá)方式也在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里在意識(shí)形態(tài)中占據(jù)著統(tǒng)治地位。柯克教授指出：神話傳統(tǒng)在青銅時(shí)代后期和紅銅時(shí)代的古希臘確立了自身的牢固地位，又經(jīng)過(guò)荷馬和赫西俄德二人的進(jìn)一步強(qiáng)化，當(dāng)時(shí)不可能有人超越這種傳統(tǒng)。如果說(shuō)公元前7至5世紀(jì)的人們依舊用神話的方式表達(dá)自己，那并非因?yàn)樗麄兊默F(xiàn)實(shí)情感與這種方式相吻合，而是因?yàn)樗麄兩胁荒芡錈o(wú)所不在性（ommipresence）相抗?fàn)帯鹘y(tǒng)因素的延續(xù)制約了新的表達(dá)方式的發(fā)展，例如散文體。令人難以置信的還有，自阿爾基洛科斯至品達(dá)，希臘詩(shī)人們和劇作家們大量運(yùn)用神話素材，只是由于無(wú)法從這些傳統(tǒng)素材中超脫出來(lái)，他們的創(chuàng)作想像依然深深地沉浸在往昔的神話世界之中。18 然而，以公元前4世紀(jì)的柏拉圖為標(biāo)志，詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)的局面發(fā)生了根本性的逆轉(zhuǎn)：詩(shī)人們?yōu)樯裨挾q護(hù)的聲音日趨衰減，哲人們?yōu)檫壿嬂硇院偷赖吕硇远鵂?zhēng)取地位的要求成為思想史發(fā)展的必然之勢(shì)。
傳統(tǒng)的以神話史詩(shī)為內(nèi)容的教育方式開(kāi)始解體，如朱光潛先生在《理想國(guó)》卷二、卷三的中譯題解中說(shuō)：柏拉圖把文學(xué)看做音樂(lè)的一部分，因?yàn)槲膶W(xué)在古代及原始社會(huì)中主要是詩(shī)歌，和音樂(lè)本分不開(kāi)。希臘兒童和青年人的教育內(nèi)容主要是荷馬史詩(shī)，教育方式主要是演唱或口述。柏拉圖對(duì)當(dāng)時(shí)流行的這種文學(xué)教育極不滿意，在本篇對(duì)話中他對(duì)荷馬的嚴(yán)厲批評(píng)具有革命性的。19
哲學(xué)的邏輯理性思維方式最終壓倒并取代神話詩(shī)的思維方式，這的確是一場(chǎng)具有革命性的思想史大變革。盡管每一個(gè)文明大都或遲或早地、以這樣或那樣的方式經(jīng)歷了類(lèi)似的變革，但其具體過(guò)程以及變革的激烈程度卻有很大差別。這些差別充分體現(xiàn)了每一文明的社會(huì)歷史條件的特異性，因而也是造成后世思想文化差異的重要契機(jī)之一。著名的法國(guó)古典學(xué)家維爾南特在一項(xiàng)中國(guó)、希臘思想史的比較研究報(bào)告中指出：“與古代中國(guó)相比較而言，在古希臘，社會(huì)發(fā)展與思想的進(jìn)化具有一種更新激烈的和辯證的特點(diǎn)。對(duì)立、沖突和矛盾扮演著更為重要的角色。與新變革相對(duì)應(yīng)，思維朝向一種不變的和同一的層面發(fā)展，而推理的模式則旨在激進(jìn)地排除任何矛盾的命題。”20這種激進(jìn)的思想變革的直接結(jié)果，哲學(xué)與科學(xué)成為超越一切之上的思想結(jié)晶，神話被當(dāng)做理性和道德的對(duì)立面而加以否定，承襲神話思維方式的詩(shī)人們也不再占據(jù)往昔的神圣地位，屈居于作為時(shí)代精英的異己之物，除了尚存一些修辭學(xué)價(jià)值外，連同神話一起被愛(ài)智者們所不齒。
盡管對(duì)于這樣一種思想史革命的評(píng)價(jià)在當(dāng)代西方哲學(xué)中引發(fā)了根本性的爭(zhēng)議，以海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派重新標(biāo)舉詩(shī)的大旗，并把柏拉圖以后的哲學(xué)發(fā)展視為理性異化的歷史，但是這場(chǎng)革命奠定了西方文明的邏輯理性思維傳統(tǒng)這一事實(shí)卻是毋庸置疑的。以此為參照背景，反觀中國(guó)先秦思想史上的同樣進(jìn)程，將會(huì)提供一些有益的啟示。
在有“中國(guó)的柏拉圖”之稱的孔子那里，我們確實(shí)可以看到與柏拉圖十分近似的那種以政治、倫理為本位的理性精神。尤其是對(duì)待神話、宗教一類(lèi)超自然現(xiàn)象的強(qiáng)烈懷疑和批判態(tài)度，孔子同樣為儒家思想的發(fā)展奠定了“不語(yǔ)怪力亂神”的理性信條。然而，具有重大文化價(jià)值的差異在于，孔子并沒(méi)有像柏拉圖那樣把詩(shī)同神話并列為一體，作為理性的對(duì)立面。恰恰相反，孔子一方面拒絕神話，如把“黃帝四面”的神話意象加以純?nèi)焕硇曰慕忉專(zhuān)?1另一方面卻極度推崇神話時(shí)代的精神產(chǎn)物——音樂(lè)與詩(shī)歌，把它們看做是人格教育的根本和基礎(chǔ)。這種對(duì)詩(shī)的截然相反的理性態(tài)度絕不是個(gè)人愛(ài)好和趣味的問(wèn)題，它恰恰暗示了孔子所代表的儒家理性不同于希臘的邏輯理性的特異之處。從這一意義上看，孔子關(guān)于“詩(shī)可以興”的理論命題的價(jià)值和意義就不是單純的文學(xué)或修辭學(xué)范圍內(nèi)所能理解的，它實(shí)際上成了一個(gè)人類(lèi)學(xué)即比較文化的課題。
孔子在拒斥神話的同時(shí)推崇詩(shī)歌，這無(wú)異于拒絕接受神話的非理性內(nèi)容而接受了神話思維的非邏輯形式，而這種神話思維的非邏輯形式對(duì)于奠定中國(guó)哲學(xué)思維的傳統(tǒng)、塑造中國(guó)特殊的理性人格形態(tài)均有不可估量的潛在作用。就此而言，孔子在拒斥“怪力亂神”之類(lèi)非理性的思維內(nèi)容的同時(shí)，卻倡導(dǎo)以詩(shī)的比、興為代表的非邏輯的思維方式，這正是由神話到哲學(xué)的思想史變革在中國(guó)文化中特有的漸變過(guò)程的表現(xiàn)，不同于古希臘的激進(jìn)的哲學(xué)革命。與此相應(yīng)，以《易》之“象”和《詩(shī)》之“比、興”所揭示于人的中國(guó)式哲理從一開(kāi)始就具有了“詩(shī)性智慧”的特點(diǎn)，因而也始終未能向純形而上的（西方意義上的）方向去構(gòu)建邏輯的理論體系。詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)也從來(lái)沒(méi)有像在希臘那樣構(gòu)成思想史上的重要課題。由于詩(shī)歌在孔子的推崇之下已經(jīng)確立它在正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)中牢不可破的地位，周代的三百篇詩(shī)經(jīng)孔子編定后又被尊奉為神圣經(jīng)典，列入《五經(jīng)》之內(nèi)，所以后世也不會(huì)發(fā)生像西方思想史上不絕如縷的“為詩(shī)辯護(hù)”之類(lèi)的翻案壯舉。從《周禮》中規(guī)定的大師教六詩(shī)的官方教學(xué)法則到后代統(tǒng)治者以詩(shī)賦取士的科舉考試制度，使我們這個(gè)名副其實(shí)的“詩(shī)國(guó)”自古以來(lái)一直崇詩(shī)如崇哲?？梢苑Q得上為哲人的歷代學(xué)者沒(méi)有不會(huì)作詩(shī)的，但要找出在邏輯理性方面足以同亞里士多德三段論相匹的個(gè)人建樹(shù)，也許并不容易。這一切，實(shí)已由孔子“詩(shī)可以興”的命題所預(yù)示出來(lái)了。
“興”的思維方式既然是以“引譬連類(lèi)”為特質(zhì)的，它的淵源顯然在于神話思維的類(lèi)比聯(lián)想。神話類(lèi)比有別于科學(xué)的類(lèi)比邏輯的主要之點(diǎn)有二：
第一，神話思維的類(lèi)比只能在現(xiàn)象事物的表面上進(jìn)行，或者說(shuō)僅僅是一種外在特征的類(lèi)比。只要兩種事物之間在某一個(gè)別方面具有相似性（如求魚(yú)的關(guān)雎與求淑女的君子），便可將它們同化為同類(lèi)現(xiàn)象，這樣所類(lèi)推出的往往不是客觀性的知識(shí)，而是主觀性的附會(huì)的“虛假的”知識(shí)?？茖W(xué)思維中的類(lèi)比必須依據(jù)能在一定程度上反映事物本質(zhì)屬性的相似特征，還要依據(jù)被比現(xiàn)象中相似屬性的數(shù)量，力求得出客觀的認(rèn)識(shí)。
第二， 科學(xué)思維中的類(lèi)比盡管考慮到對(duì)象相似特征的質(zhì)的方面和量的方面，所得結(jié)論仍是或然性的，有待于進(jìn)一步驗(yàn)證。神話思維的類(lèi)比卻是自我中心性的，它毫無(wú)例外地要把類(lèi)比結(jié)果固定化、絕對(duì)化，無(wú)須提供實(shí)際的證明。22
一旦引譬連類(lèi)的聯(lián)想方式從詩(shī)歌創(chuàng)作本身擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，形成某種非邏輯性的認(rèn)知推理方式，“興”就不僅僅是一種詩(shī)歌技巧，同時(shí)也成了一種時(shí)髦的論說(shuō)和證明方式了。“興”的這種擴(kuò)展和推廣，最明確地表現(xiàn)在先秦時(shí)代的引詩(shī)用詩(shī)現(xiàn)象中。在這種為我所用的引詩(shī)推理的普遍現(xiàn)象之中，可以清楚地看到先秦理性所具有的神話思維特征是怎樣有別于古希臘的邏輯理性，也是理解孔子“詩(shī)可以興”命題的最佳場(chǎng)合。法國(guó)學(xué)者唐納德·霍爾茲曼依據(jù)孔安國(guó)“引譬連類(lèi)”說(shuō)來(lái)理解“興”，將它譯為“隱喻性暗指”（metaphorical allusions），并認(rèn)為《論語(yǔ)》一書(shū)中引詩(shī)說(shuō)理的實(shí)例本身就是這種隱喻性暗指的應(yīng)用。如果僅僅把“興”理解為作詩(shī)之法，那就無(wú)法洞悉孔子的類(lèi)比推理其實(shí)正是興的實(shí)際運(yùn)用。
例如，孔子說(shuō)“繪事后素”時(shí)，實(shí)際上是把詩(shī)用做“興”即隱喻性暗指，所說(shuō)之物與所指之物其實(shí)并不同類(lèi)。這種在當(dāng)時(shí)外交禮節(jié)上屢見(jiàn)不鮮的暗指及其解說(shuō)其實(shí)就是“興”。難道孔子在展開(kāi)他的推理時(shí)會(huì)忽視對(duì)《詩(shī)》的這種用法嗎？況且，“興”這個(gè)詞指涉詩(shī)歌并且具有“類(lèi)比”（analogy）或“暗指”（allusion）的相關(guān)意義，是來(lái)源很古的。在我看來(lái)，無(wú)視這個(gè)詞的特有意義，把它譯為“激發(fā)人的情感”（waley）或“啟發(fā)心志”（legge），將是危險(xiǎn)的。23
霍爾茲曼對(duì)“興”的這種看法已經(jīng)超出了修辭和詩(shī)法的窠臼，把人們的注意引向孔子的類(lèi)比推理方式。《論語(yǔ)·學(xué)而》篇中有一個(gè)常被人引用的以《詩(shī)》推理的例子：
子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂(lè)，富而好禮者也。”子貢曰：“詩(shī)云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？”子曰：“賜也始可與言《詩(shī)》也矣，告諸往而知來(lái)者。”
子貢在此引用了《衛(wèi)風(fēng)·淇澳》中的詩(shī)句，切磋與琢磨原本是加工玉器的方式，《詩(shī)經(jīng)》中引申來(lái)形容君子學(xué)道修身的功夫。毛傳云：“道其學(xué)而成也，聽(tīng)其規(guī)諫以自修，如玉石之見(jiàn)琢磨也。”魯、齊說(shuō)曰：“如切如磋，道學(xué)也；如琢如磨，自修也。”? 可見(jiàn)用治玉器的方式來(lái)比擬君子修養(yǎng)功夫，這已經(jīng)構(gòu)成了一種類(lèi)比。到了子貢那里，又從類(lèi)比中引出新的類(lèi)比，附會(huì)到孔子說(shuō)的“貧而樂(lè)，富而好禮”上面去了，這可真是引譬連類(lèi)的疊床架屋式應(yīng)用了。孔安國(guó)曰：“子貢知引《詩(shī)》以成孔子義，善取類(lèi)，故然之。往，告之以貧而樂(lè)道；來(lái)，答以切磋琢磨。”‚子貢之所以能舉一反三，靠的正是“善取類(lèi)”的本領(lǐng)。不過(guò)他的這種類(lèi)比由詩(shī)之比興直接發(fā)展而來(lái)，顯然仍停留在神話思維層面，與注重事物本質(zhì)的科學(xué)類(lèi)比相距甚遠(yuǎn)。正是這種“善取類(lèi)”的聯(lián)想受到孔子的高度贊賞，由此也可看出他的“興于詩(shī)”或“詩(shī)可以興”的真正所指了。中國(guó)式的“詩(shī)性智慧”就是這樣在神話時(shí)代結(jié)束以后成為理性的主要形式的。顧頡剛先生《詩(shī)經(jīng)在春秋戰(zhàn)國(guó)間的地位》一文指出，子貢、子夏不過(guò)會(huì)用類(lèi)推的方法，用詩(shī)句做近似的推測(cè)，孔子已不勝其稱贊，似乎他最喜歡這樣用詩(shī)。用一個(gè)題目來(lái)概括這種用詩(shī)法，就是“觸類(lèi)旁通”。春秋時(shí)人的賦詩(shī)已經(jīng)會(huì)觸類(lèi)旁通了，經(jīng)過(guò)孔子的提倡，后來(lái)的儒家更加精于此道。如《中庸》中說(shuō)：
《詩(shī)》云：“潛雖伏矣，亦孔之昭。”故君子內(nèi)省不疚，無(wú)惡于志。君子之所不可及者，其唯人之所不見(jiàn)乎！
這里所引《小雅·正月》的上下文是：“魚(yú)在于沼，亦匪克樂(lè)。潛雖伏矣，亦孔之 。憂心慘慘，念國(guó)之為虐！”這是一片愁苦之聲，意思是說(shuō)：像魚(yú)的潛伏水底，也會(huì)給敵人看清楚，沒(méi)法逃遁，甚言國(guó)家苛政的受不了?！吨杏埂穮s斷章取義，類(lèi)推出“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”的哲學(xué)意味。這種用詩(shī)說(shuō)理似比春秋時(shí)人深了一層，但走的仍是春秋時(shí)人的原路。ƒ記載春秋時(shí)歷史的《左傳》與《國(guó)語(yǔ)》二書(shū)之中即可找到大量的斷章引詩(shī)之例?！蹲髠?#183;襄公二十八年》：
癸臣之子，有寵，妻之。慶舍之士謂盧蒲癸曰：“男女辨姓，子不辟宗何也？”盧蒲癸曰：“宗不余辟，余獨(dú)焉辟之？賦詩(shī)斷章，余取所求焉，惡識(shí)宗？”
由此可知春秋時(shí)賦詩(shī)斷章，目的是“取所求”，而所賦之詩(shī)也是作為類(lèi)比依據(jù)而存在的?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》中也有師亥關(guān)于“詩(shī)所以合意，歌所以詠詩(shī)”的見(jiàn)解，正可與《左傳》的斷章取義說(shuō)相互發(fā)明，足證“引譬連類(lèi)”在先秦時(shí)期已不僅是作詩(shī)之法，同時(shí)也發(fā)展成為理性思維的流行模式。難怪孔子要對(duì)兒子孔鯉語(yǔ)重心長(zhǎng)地教導(dǎo)說(shuō)：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言。”原來(lái)不從詩(shī)歌學(xué)習(xí)引譬連類(lèi)的聯(lián)想方式，就不能具備在正式場(chǎng)合中論說(shuō)發(fā)言的權(quán)力。“善取類(lèi)”成為當(dāng)時(shí)衡量個(gè)人理性教養(yǎng)程度的基本尺度，這同柏拉圖視詩(shī)為非理性的觀點(diǎn)形成鮮明的對(duì)比?；魻柶澛f(shuō)：“詩(shī)經(jīng)”在孔子教育學(xué)生的過(guò)程中，肯定占據(jù)十分重要的位置。但是，他主張研讀《詩(shī)經(jīng)》的原因，卻有點(diǎn)令人驚訝：無(wú)以言，聽(tīng)起來(lái)好像是主張從古詩(shī)中揀一些裝點(diǎn)門(mén)面的話來(lái)修飾點(diǎn)綴日常語(yǔ)言。然而事實(shí)也許并非如此。在古代外交場(chǎng)合中，《詩(shī)經(jīng)》被用做重要的交際工具。外交家們引用適當(dāng)?shù)脑?shī)句，雖然脫離了上下文并附以主觀附會(huì)的解釋?zhuān)ň拖裎覀儚目鬃蛹捌涞茏觽兡抢锼吹降哪菢樱?，仍然可以?jǐn)慎而不失禮節(jié)地表達(dá)自己的立場(chǎng)觀點(diǎn)。如果不能引用合適的套語(yǔ)，國(guó)與國(guó)之間就會(huì)有大禍降臨。孔子在此一方面向人們表明了他對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的高度重視，另一方面也表明他的重詩(shī)還是純?nèi)粸榱藢?shí)用，是超出文學(xué)之外的。24需要強(qiáng)調(diào)的是，孔子不是把《詩(shī)》當(dāng)做藝術(shù)品來(lái)看待的，而是當(dāng)做類(lèi)比思維的符號(hào)典范，希望人們能夠從中學(xué)到主觀聯(lián)想式的推理方式和表達(dá)方式。由此看來(lái)，“詩(shī)可以興”的命題絕不是什么文學(xué)批評(píng)的命題，它表明了孔子作為中國(guó)的詩(shī)性智慧的理論奠基者，對(duì)于“詩(shī)·語(yǔ)言·思想”這一本體論關(guān)系的深刻洞見(jiàn)，對(duì)于類(lèi)比聯(lián)想的思維方式的特別推崇。
三、詩(shī)教、謠占與盲詩(shī)人傳統(tǒng)
從“興”的類(lèi)比作用著眼，我們已經(jīng)看到中國(guó)先秦理性思維的一個(gè)特異之處。引詩(shī)用詩(shī)的時(shí)代偏好在本質(zhì)上不是修辭技巧問(wèn)題，而是思維傳統(tǒng)問(wèn)題。古代流傳下來(lái)的詩(shī)歌之所以被廣泛引用，在當(dāng)時(shí)與其說(shuō)是附庸風(fēng)雅，不如說(shuō)是為類(lèi)比推理尋找令人信服的根據(jù)。換言之，詩(shī)是被當(dāng)做一種具有倫理或法律的規(guī)范效用的“公理”而被稱引的，引詩(shī)者的動(dòng)機(jī)不過(guò)是為了說(shuō)明自己觀點(diǎn)的合理性或論證自己要求的正當(dāng)性。在這種情形下的引詩(shī)連類(lèi)的做法，同原始社會(huì)中引用神話作為法典的普遍傾向?qū)嵲谑且幻}相承的。它們都有一種取法于古昔時(shí)代的保守立場(chǎng)和一種效仿祖先智慧的“稽古”式思想偏向。對(duì)此，從人類(lèi)學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)也許能得到透徹的宏觀觀照。
研究東方民族思維特征的日本學(xué)者中村元精辟地指出：中國(guó)人的思維方法中有一中偏重依戀過(guò)去事實(shí)的傾向。中國(guó)人重視先例而不強(qiáng)調(diào)抽象原則，他們善于從過(guò)去的慣例和周期發(fā)生的事實(shí)中建立一套基準(zhǔn)法則，即以先例作為先決模式。換言之，古人昔日經(jīng)驗(yàn)的成果在中國(guó)人的心理上喚起一種確實(shí)感，而由抽象思維中得出的邏輯規(guī)范卻沒(méi)有這種心理作用。因此可以說(shuō)，中國(guó)人的基本心理是力圖在先例中發(fā)現(xiàn)統(tǒng)領(lǐng)生活的法則，而中國(guó)式的學(xué)問(wèn)也就是熟知已逝歲月中的諸多先例。25人類(lèi)學(xué)家馬林諾夫斯基在原始部落社會(huì)中所發(fā)現(xiàn)的神話的法典（charter）作用，實(shí)已為中國(guó)乃至一切國(guó)度中的崇古思維找到了最初源頭。原始人視古代傳下來(lái)的神話為神圣的法典，它不僅為現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)提供了權(quán)威的證明，也為社會(huì)生活中的一切言行提供了祖先的范本。因此最高的智慧不外乎熟知神話，并能在特定的場(chǎng)合引述神話。26
宗教史學(xué)家艾利亞德也指出，在原始社會(huì)中，重述神話的做法本身就是“回歸初始”（return to origin）的努力，因?yàn)橹挥猩裨捴兄v述的神靈和祖先的所作所為才具有神圣性，為后人永遠(yuǎn)效法之源。神話總是同“起源”有關(guān)，它講述事物的由來(lái)，或某種行為、制度、勞作方式的產(chǎn)生，通過(guò)這種溯源為人類(lèi)所有的重要行為提供范式。認(rèn)識(shí)神話，就是認(rèn)識(shí)事物的根源，從而得以掌握和控制它們。這種知識(shí)不是“外在的”或“抽象的”知識(shí)，而是從儀式中體驗(yàn)的知識(shí)。ƒ 神話的講述往往有特定的場(chǎng)合，如新年禮或成年儀式；講述者絕非凡夫俗子，而總是祭司、巫師一類(lèi)神職人員，他們才是當(dāng)時(shí)社會(huì)中善用類(lèi)比聯(lián)想的典范，因而也是知識(shí)和教育權(quán)力的占有者。隨著由原始到文明的社會(huì)演進(jìn)過(guò)程，神話的法典作用逐漸轉(zhuǎn)移到神話的遺留形式——詩(shī)歌，而原來(lái)以神話為核心的知識(shí)和教育體系也向詩(shī)的方向轉(zhuǎn)化。據(jù)美國(guó)學(xué)者理查德·考德威爾的研究報(bào)告，古希臘社會(huì)中的盲詩(shī)人傳統(tǒng)與原始社會(huì)中的巫醫(yī)傳統(tǒng)一脈相承，作為神話詩(shī)之傳授者的盲人既是能占卜的先知和巫師，又是能治病的醫(yī)生。他們的先天生理缺陷——雙目失明，正是他們獨(dú)自占有神圣知識(shí)（the forbidden knowledge）傳授權(quán)的前提條件，因?yàn)檎桥c現(xiàn)實(shí)世界的視覺(jué)隔絕保證了盲詩(shī)人能夠生活在神話詩(shī)的超驗(yàn)世界之中，體驗(yàn)到與神靈交往的迷狂狀態(tài)。„無(wú)獨(dú)有偶，在古代中國(guó)也存在同樣的盲詩(shī)人傳統(tǒng)。《左傳·襄公十四年》就有“史為書(shū)，瞽為詩(shī)，工誦箴諫”的說(shuō)法；《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》更提到了一系列職掌詩(shī)歌音樂(lè)的盲官名稱：
故天子聽(tīng)政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書(shū)，師箴，瞍賦，誦，……瞽史教誨，耆艾修之；而后王斟酌焉，是以事行而不悖。
這里所說(shuō)的作為國(guó)王智囊人物的瞽、瞍、 其實(shí)都是雙目失明者。聞一多先生說(shuō)，瞎子記憶超人，故古代為人君誦詩(shī)者為 為瞽。27參照人類(lèi)學(xué)關(guān)于史前社會(huì)盲詩(shī)人傳統(tǒng)的跨文化觀照，聞一多的這種解釋畢竟過(guò)于淺顯了些。他沒(méi)有看到盲人先知作為神圣知識(shí)傳授人的深遠(yuǎn)宗教背景。至于古代訓(xùn)詁家對(duì)于《周禮·春官·大司樂(lè)》所說(shuō)的祭祀已死教師于“瞽宗”的種種解說(shuō)，就更只能在字面意義中兜圈子了。其實(shí)，這些與盲詩(shī)人傳統(tǒng)密切相關(guān)的字和詞只有從文化比較的角度才能得到透徹理解。上古統(tǒng)治者之所以讓這些盲人擔(dān)任傳授詩(shī)樂(lè)知識(shí)的官職，完全是因襲自史前傳承下來(lái)的宗教知識(shí)傳統(tǒng)，而盲樂(lè)官以詩(shī)樂(lè)參政的智囊作用也無(wú)非是原始的盲先知和巫師們直接主宰社會(huì)意識(shí)形態(tài)這一現(xiàn)象在文明社會(huì)中的遺留形式。以柏拉圖攻擊盲詩(shī)人荷馬為標(biāo)志，史前流傳下來(lái)的以詩(shī)為教的知識(shí)傳授制度在古希臘遭到了全面解體的命運(yùn)，而邏輯理性則在神話詩(shī)的廢墟上建立起自身的獨(dú)尊地位。相形之下，盲詩(shī)人傳統(tǒng)在中國(guó)文明中卻伴隨著神話思維方式的延續(xù)和擴(kuò)展而得到發(fā)揚(yáng)光大，與“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的儒家信念相適應(yīng)，盲目的瞽、瞍、 等生理缺陷的人依然有幸進(jìn)入官方統(tǒng)治集團(tuán)。所謂“祭于瞽宗”的制度更表明史前的盲詩(shī)人教育體制如何在文明國(guó)家獲得進(jìn)一步的神化。
從神話的法典功能和盲詩(shī)人傳詩(shī)制度可以看出，春秋時(shí)人的賦詩(shī)言志、獻(xiàn)詩(shī)陳志和教詩(shī)明志，都體現(xiàn)出神話時(shí)代之后替代神話而行使法典作用的詩(shī)歌的重要價(jià)值。在古代詩(shī)句中所蘊(yùn)含著的祖先時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)成為后代引詩(shī)者所信奉不移的人生準(zhǔn)則和處世公理。事實(shí)上，取代神話而行使古昔智慧之法典功用的不只是詩(shī)歌，也還包括民謠、俗諺、成語(yǔ)和故事等。后人利用這些具有無(wú)須求證的公理性質(zhì)的往古遺產(chǎn)，也同利用詩(shī)一樣，能夠收到舉一反三、引譬連類(lèi)的邏輯效果，大大加強(qiáng)“言志”的說(shuō)服力。如《左傳·隱公元年》祭仲諫鄭伯一段：
姜氏何厭之有？不如早為之所，無(wú)使滋蔓。蔓，難圖也。蔓草猶不可除，況君之寵弟乎？
諫者用關(guān)于蔓草的諺語(yǔ)來(lái)類(lèi)比推及“君之寵弟”，說(shuō)明防止滋蔓的重要性，這種比喻說(shuō)理的邏輯同取法于詩(shī)的做法顯然別無(wú)二致。
再如《周易》之中的“謠占”，即引用民謠進(jìn)行占卜的類(lèi)比推理。
《明夷卦》云：
初九，“明夷于飛，垂其翼。君子于行，三日不食。”有攸往，主人有言。
爻辭前四句是一首民謠，它同《詩(shī)經(jīng)》中許多以鳥(niǎo)起興的詩(shī)一樣，頭兩句用明夷（水鳥(niǎo)）起興，由明夷要淘干水才有魚(yú)吃這一現(xiàn)象類(lèi)比君子在旅途中找食不易、三天沒(méi)飯吃的狀況。謠占的主旨在于說(shuō)明行旅之難，所引的民謠同上例中《左傳》所引俗諺一樣，都是作為推論的依據(jù)和類(lèi)比的出發(fā)點(diǎn)，因而行使著類(lèi)似神話與詩(shī)的法典作用。如果按照希臘哲學(xué)家亞里士多德所規(guī)定的形式邏輯原則，由謠占、詩(shī)證、歌諫等方式而展開(kāi)的類(lèi)比推理都不能算是科學(xué)的類(lèi)比，其主觀性和隨機(jī)性使這些自我中心的聯(lián)想結(jié)果無(wú)法得到邏輯的或事實(shí)的驗(yàn)證。雅各·熱奈特曾提出是語(yǔ)言方面的障礙阻滯了哲學(xué)和邏輯思維在中國(guó)的發(fā)展進(jìn)程，乃至到了大一統(tǒng)的秦王朝建立之際，非理性的類(lèi)比觀念仍然構(gòu)成統(tǒng)治思想的基礎(chǔ)：皇帝本人的才與德能給整個(gè)世界帶來(lái)秩序。28然而，值得深思的問(wèn)題似乎應(yīng)該是：語(yǔ)言因素究竟在多大程度上能夠制約中國(guó)文化的構(gòu)成，使之選擇了謠占和詩(shī)證的類(lèi)比聯(lián)想方式，而沒(méi)有選擇嚴(yán)格的邏輯思維呢？
人類(lèi)學(xué)家們?cè)诜侵弈崛绽麃問(wèn)|南部的阿朗人（Anang）社會(huì)中看到，同詩(shī)在中國(guó)古代的情形相似，諺語(yǔ)在這里幾乎完全主宰了人們的理性思維。諺語(yǔ)的數(shù)量之大、使用頻率之高，使它足以凌駕于歌謠、故事和謎語(yǔ)之上，成為口頭藝術(shù)中最重要的一種。諺語(yǔ)既用做法典，用來(lái)檢驗(yàn)習(xí)俗化的行為；又用做教育、培養(yǎng)青少年人的智慧；還用于推理、論說(shuō)、娛樂(lè)等方面。相鄰的伊博人給阿朗人的命名，其含義是：“在任何情況下均能機(jī)智且完整地表達(dá)思想。”29看來(lái)這一善用諺語(yǔ)的民族文化可以作為“詩(shī)性智慧”的另一種表現(xiàn)了。尤其值得注意的是，以諺語(yǔ)為依據(jù)的推理竟能在當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)法庭判決中起到?jīng)Q定性的作用。
在一個(gè)偷竊罪的案例中，原告深思熟慮地提出了針對(duì)被告以前行為的諺語(yǔ)：“如果一只狗從樹(shù)簇中采到了棕櫚果，它就不會(huì)怕豪豬。”棕櫚樹(shù)中尖刺很多，狗若能從中采得棕櫚果，就一定不會(huì)怕豪豬的刺了。這一諺語(yǔ)用來(lái)類(lèi)比被告是個(gè)慣偷，許多聽(tīng)眾認(rèn)為判決只是一個(gè)手續(xù)。誰(shuí)知被告說(shuō)出一句論證他無(wú)罪的諺語(yǔ)：“一只孤身的鷓鴣飛過(guò)灌木叢，不會(huì)留下路。”鷓鴣緊靠地面行走，離開(kāi)后會(huì)留下踩倒的草。他用這諺語(yǔ)把自己比做一只孤鳥(niǎo)，沒(méi)有同情者支持，要求法庭不要受眾人感情的影響，原諒他過(guò)去的行為。30由此不難看出，尼日利亞諺語(yǔ)的理性作用正好同詩(shī)歌在中國(guó)先秦時(shí)代一樣。“被告誤用諺語(yǔ)有助于對(duì)他的定罪”‚，這也同誤用詩(shī)證會(huì)招來(lái)國(guó)家的危難完全相似。
看來(lái)，不論是諺語(yǔ)還是詩(shī)歌，乃至寓言和故事等，作為理性思維的一種初級(jí)形式，都是神話類(lèi)比聯(lián)想的派生物，因而有別于以形式邏輯為準(zhǔn)則的抽象理性思維。至于選擇詩(shī)還是其他形式作為全民族性的論證推理工具，則完全是文化因素所注定的。中國(guó)式的“興于詩(shī)”和尼日利亞的“興于諺語(yǔ)”，乃至印度的“興于寓言”、阿拉伯的“興于故事”，就其人類(lèi)學(xué)意義上看，其實(shí)都是殊途同歸的。
四、作為問(wèn)題的結(jié)語(yǔ)
從人類(lèi)學(xué)立場(chǎng)上對(duì)“詩(shī)可以興”的命題做跨文化（原始與文明、中國(guó)與外國(guó)）考察，不僅使我們看到了中國(guó)傳統(tǒng)思維特質(zhì)的淵源及其形成過(guò)程，認(rèn)識(shí)到作為類(lèi)比聯(lián)想符號(hào)典范的古詩(shī)在從原始向文明的理性轉(zhuǎn)變進(jìn)程中異常重要的承上啟下作用，深入理解儒家詩(shī)教對(duì)于培養(yǎng)中國(guó)式推理和論說(shuō)能力的文化范式作用，而且還將從一個(gè)側(cè)面啟發(fā)人們思考與詩(shī)性智慧和詩(shī)國(guó)文化相關(guān)的一系列問(wèn)題：
詩(shī)之比興作為神話類(lèi)比的遺留物同中國(guó)哲學(xué)思維的關(guān)系如何？
在古代文學(xué)史上為什么是詩(shī)始終占據(jù)著中心地位？
為什么中國(guó)文學(xué)史上敘事性作品直到佛教影響之下才較晚地發(fā)達(dá)起來(lái)？
為什么連后起的小說(shuō)等體裁之中還會(huì)出現(xiàn)與西方小說(shuō)迥然不同的“引詩(shī)為證”的情形？
從文化互補(bǔ)的意義上看，引譬連類(lèi)的詩(shī)性智慧與西方的邏輯理性之間有沒(méi)有溝通和整合的可能？
既然現(xiàn)代西方哲學(xué)家已經(jīng)重新看待自柏拉圖以來(lái)的形而上思維方式所造成的理性異化，既然海德格爾已在《詩(shī)·語(yǔ)言·思維》中重新確認(rèn)了詩(shī)對(duì)于人類(lèi)認(rèn)知、思想和語(yǔ)言的本體論地位，那么源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)詩(shī)國(guó)文化將對(duì)人類(lèi)思維的未來(lái)發(fā)展提供怎樣的有效參照呢？
1、 劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，“諸子集成”本，上海，上海書(shū)店，1986。
2、英文題為T(mén)he Shih-Ching: Its Generic Significance in Chinese Literary History and Poetics, 見(jiàn)臺(tái)灣中央研究院《史語(yǔ)所集刊》第三十九本，1969。中譯者王靖獻(xiàn)，收入《陳世驤文存》，臺(tái)北，志文出版社，1972；又見(jiàn)葉維廉主編：《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)選集》，9-48頁(yè)，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版公司，1976。
3、顧頡剛：《起興》，載《歌謠周刊》，第九十四號(hào)，1925。又，《論興詩(shī)》，載《史林雜識(shí)》初編，257-261頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1963。附和這一觀點(diǎn)的還有何定生：《關(guān)于詩(shī)的起興》，載中山大學(xué)語(yǔ)言歷史學(xué)研究所《周刊》，第九集，第九十七期，1929。收入《古史辨》第三冊(cè)。
4、鐘敬文《談?wù)勁d詩(shī)》；朱自清：《關(guān)于興詩(shī)的意見(jiàn)》，均收入《古史辨》第三冊(cè)，上海古籍出版社，1982。
5、 錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，成都，巴蜀書(shū)社，1989。
6、黃振民：《詩(shī)經(jīng)研究》，186頁(yè)，臺(tái)北，正中書(shū)局，1982。
7、錢(qián)鐘書(shū)：《管錐編》，第1冊(cè)，62-65頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1979。
8、青木正兒：《中國(guó)文學(xué)概說(shuō)》，隋樹(shù)森譯，64頁(yè)，重慶，重慶出版社，1985。
松本雅明：《關(guān)于詩(shī)經(jīng)諸篇形成的研究》，944頁(yè)，東洋文庫(kù)本，昭和三十三年。
9、白川靜：《興的研究》，昭和三十七年油印本：《中國(guó)古代民俗》，49頁(yè)，何乃英譯，陜西人民美術(shù)出版社，1988。
10、陳世驤：《原興：兼論中國(guó)文學(xué)的特質(zhì)》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)選集》，21頁(yè)，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版公司，1976。
11、 察恩伯：《中世紀(jì)英語(yǔ)文學(xué)》（English literature at the Middle Ages），66-68頁(yè)，牛津大學(xué)出版社，1974。
12、 陳世驤前引文，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)選集》，24-25頁(yè)。
13、周策縱（Chow Tse-tsung）：《古巫醫(yī)與六詩(shī)考》（Ancient Chinese Wu Shamanistic Medicine and Poetry: A Study of the Origin of China’s Romantic Literature），217頁(yè)，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版公司，1986。
14、同上，216頁(yè)。
周策縱：《古巫醫(yī)與六詩(shī)考》，228頁(yè)。
15、 周英雄：《賦比興的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)——兼論早期樂(lè)府以鳥(niǎo)起興的象征意義》，見(jiàn)《結(jié)構(gòu)主義與中國(guó)文學(xué)》，142-143頁(yè)，周英雄著，臺(tái)北，東大圖書(shū)公司，1983。
16、俞建章、葉舒憲：《符號(hào)：語(yǔ)言與藝術(shù)》，154-158頁(yè)，上海，上海人民出版社，1988。
17、 柏拉圖：《理想國(guó)》，《柏拉圖文藝對(duì)話集》，81-82頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，1959。
18、柯克（G.S.Kirk）：《神話：在古典文化和其他文化中的意義與功能》（Myth: Its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures）,249頁(yè)，劍橋大學(xué)出版社，1971。
19、朱光潛譯：《柏拉圖文藝對(duì)話集》，60頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，1959。
20、 維爾南特（Jean-Pierre Vernant）：《古希臘的神話與社會(huì)》（Myth and Society in Ancient Greece），洛伊德（J.Lloyd）英譯本，90頁(yè)，收獲出版公司，1980。
21、參看我的《中國(guó)神話哲學(xué)》，第六章“黃帝四面”，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992。
22、俞建章、葉舒憲：《符號(hào)：語(yǔ)言與藝術(shù)》，129-130頁(yè)，上海，上海人民出版社，1988。
23、 霍爾茲曼（Donald Holzman）：《孔子與古代中國(guó)的文學(xué)批評(píng)》（Confucius and Ancient Chinese Literary Criticism），載瑞克特（A.A.Rickett）編：《中國(guó)的文學(xué)批評(píng)法：從孔子到梁?jiǎn)⒊罚–hinese Approaches to Literature），36頁(yè)，普林斯頓大學(xué)出版社，1978。
24、 王先謙：《詩(shī)三家義集疏》卷三下，267頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1987。
25、劉寶楠：《論語(yǔ)正義》卷一引，“諸子集成”本。
26、 顧頡剛：《詩(shī)經(jīng)在春秋戰(zhàn)國(guó)間的地位》，見(jiàn)《古史辨》第三冊(cè)，347頁(yè)，上海，上海古籍出版社，1982。
27、霍爾茲曼：《孔子與古代中國(guó)的文學(xué)批評(píng)》，載瑞克特編：《中國(guó)的文學(xué)批評(píng)法：從孔子到梁?jiǎn)⒊罚?4頁(yè)，普林斯頓大學(xué)出版社，1978。
28、中村元：《東方民族的思維方法》，林太、馬小鶴譯，126-127頁(yè)，杭州，浙江人民出版社，1989。
29、馬林諾夫斯基（Malinovsky）：《原始心理中的神話》（Myth in Primitive Psychology），24-26頁(yè)，倫敦，1936。
30、 艾利亞德（M.Eliade）：《神話與現(xiàn)實(shí)》（Myth and Reality），特拉斯克（W.R.Trask）英譯本，34頁(yè)，哈波出版公司，1963。
31、考德威爾（Richard Caldwell）：《希臘神話中的占卜術(shù)心理學(xué)》（The Psychology of Mantic Art in Greek Mythology），見(jiàn)?？伎耍╓.M.Aycock）編：《20世紀(jì)思想和文學(xué)中的古典神話》（Classical Mythology in 20th Century Thought and Literature），45-65頁(yè)，德克薩斯技術(shù)大學(xué)出版社，1980。
32、 聞一多：《歌與詩(shī)》，《聞一多全集》第1卷，192頁(yè)注五，北京，三聯(lián)書(shū)店，1982。
33、 熱奈特（Jacques Gernet）：《中國(guó)的社會(huì)史與思想進(jìn)化；從公元前6世紀(jì)到公元前2世紀(jì)》，載維爾南特：《古希臘的神話與社會(huì)》，洛伊德英譯本，77頁(yè)，收獲出版公司，1980。
梅辛杰（John. C. Messenger）：《諺語(yǔ)在尼日利亞人判案中的作用》，《西南人類(lèi)學(xué)雜志》第15卷，64-73頁(yè)，1959。
34、 同上。
