作者簡(jiǎn)介：劉峻杉，首都師范大學(xué)兒童生命與道德教育研究中心;張俊，首都師范大學(xué)初等教育學(xué)院講師，博士
在價(jià)值多元化時(shí)代，道德教育所需要面對(duì)的問(wèn)題已經(jīng)不僅僅是要培養(yǎng)哪些美德或能力，更重要的是如何綜合利用不同美德或者協(xié)調(diào)他們之間的沖突，從而能面對(duì)復(fù)雜的道德情境而做出優(yōu)化的選擇。這就要求美德的傳授不能以單個(gè)“德目”的形式出現(xiàn)，而必須建立在美德系統(tǒng)論的基礎(chǔ)之上，因此需要以體系化的框架將美德內(nèi)涵和關(guān)系整合得更為清晰。這不僅可以避免片面的和僵化的道德灌輸，更重要的是可以增進(jìn)人們對(duì)多元價(jià)值整體性的了解，從而使得基于不同價(jià)值觀的對(duì)話和協(xié)商成為可能，而不停留在相對(duì)主義的泥潭之中。
對(duì)于中國(guó)的道德教育研究與實(shí)踐而言，這樣的體系化的框架還必須能夠反映中華民族自身的文化根性和精神特質(zhì)。以先秦道家、儒家思想為核心的仁義禮智信五德體系就是在中國(guó)本土文化中誕生的理論框架之一。五德體系歷經(jīng)滄桑，在歷史長(zhǎng)河中曾經(jīng)以多種形式出現(xiàn)過(guò)，也曾促進(jìn)或阻礙過(guò)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展。五德體系能否為當(dāng)代社會(huì)的道德建設(shè)和道德教育貢獻(xiàn)價(jià)值，這是需要以開(kāi)放和謹(jǐn)慎態(tài)度來(lái)考察和論證的?？缭綒v史的鴻溝，返本還源地闡釋五德體系的內(nèi)涵，并通過(guò)與其他美德體系的比較，來(lái)檢驗(yàn)其思想的深刻性與辯證性、整體的包容性與子系統(tǒng)的獨(dú)立性，是判別仁義禮智信五德體系對(duì)當(dāng)代社會(huì)價(jià)值的重要途徑。
本文將先秦道家、儒家思想為核心的仁義禮智信五德體系與當(dāng)代兩種美德體系進(jìn)行了比較。第一個(gè)美德體系是來(lái)自于近十多年來(lái)蓬勃發(fā)展的積極心理學(xué)，代表心理學(xué)領(lǐng)域有關(guān)“德目”問(wèn)題的一個(gè)發(fā)展方向，而且將美德與性格特點(diǎn)聯(lián)系起來(lái)。第二個(gè)美德體系來(lái)自于20世紀(jì)90年代以來(lái)在美國(guó)方興未艾的品格教育運(yùn)動(dòng)，代表了美國(guó)教育學(xué)領(lǐng)域有關(guān)“德目”問(wèn)題的一些特點(diǎn)，其運(yùn)動(dòng)的興起、面臨的挑戰(zhàn)和對(duì)策，對(duì)我國(guó)的核心價(jià)值教育具有借鑒價(jià)值。從體系的淵源來(lái)說(shuō)，三種美德體系都是基于傳統(tǒng)的或古典的道德哲學(xué)或宗教哲學(xué)。仁義禮智信五德是直接基于先秦道家和儒家的思想，而且融入了先秦陰陽(yáng)五行思想。積極心理學(xué)建立在對(duì)中國(guó)的儒家、道家思想;南亞的佛教和印度教文化;西方的希臘哲學(xué)、猶太教、基督教、伊斯蘭教等跨文化比較的基礎(chǔ)之上。美國(guó)品格教育的思想根源是希臘四主德和美德倫理學(xué)。
一、三種美德體系的內(nèi)容和特點(diǎn)
(一)仁義禮智信五德的氣質(zhì)—美德體系
我國(guó)先秦時(shí)期的“德”觀念經(jīng)歷了天德與祖宗之德、制度之德、精神品行之德三個(gè)階段。西周之后，“天德觀”逐漸消隱。[1]老子大概是有文獻(xiàn)可查的最早系統(tǒng)化論述道德內(nèi)涵的。在老子思想中，完整地包含了“仁、義、禮、智、信”的五德內(nèi)容，而且是作為淳德的基礎(chǔ)元素而加以肯定的。只是在復(fù)歸德道的過(guò)程中，超越到淳德未散的境界時(shí)，則需要擺脫對(duì)“仁義”的執(zhí)著。《老子》德篇第一章中提出：“上德不德，是以有德，下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為也，上仁為之，而無(wú)以為也，上義為之而有以為也，上禮為之，而莫之應(yīng)也，則攘臂而乃之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也，前識(shí)者，道之華也，而愚之首也。”這一段文字實(shí)際上言簡(jiǎn)意賅地構(gòu)建了老子思想中的道德體系。道、德、仁、義、禮是老子明確提出的，“信”以“忠信之泊也”形式提出，智則以“愚之首也”的形式提出，“愚”是“智”的反義詞，老子認(rèn)為當(dāng)?shù)?、德、仁、義、禮都無(wú)法維持的時(shí)候，所剩下的“智”已經(jīng)無(wú)法表現(xiàn)出智慧的功能，只能表現(xiàn)出“愚”的狀態(tài)。所以，這一段實(shí)際上包含了“道、德、仁、義、禮、智、信”七字系統(tǒng)。其中道是德的最高端，仁、義、禮、智、信是“德”無(wú)法保持圓滿狀態(tài)之后樸散而出的下德?tīng)顟B(tài)，是德的五個(gè)子系統(tǒng)。在保持不了“德”的完整性的時(shí)候，“德”會(huì)分解為仁義禮智信五種元素，而且仁、義、禮、智四種狀態(tài)和階段就逐步占據(jù)主導(dǎo)地位，而信則包含在其他四種元素之中，起承載作用。
先秦儒家倫理主要包括四則、四端、八維等概念體系?？鬃又厝屎投Y治，《論語(yǔ)》中“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的“四則”非常有影響力。孟子提出四端，“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也”。“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”稱之為儒家的八維，其中“禮義廉恥”，稱之為四維，其實(shí)出自《管子》。
將五行與五德相配，文獻(xiàn)上可以追溯到西漢的董仲舒、揚(yáng)雄和東漢的班固。班固《白虎通》中，又將五行、五德與人的五臟相對(duì)應(yīng)，認(rèn)為“肝，木之精也;仁者，好生……肺者，金之精;義者，斷決……心，火之精也……禮有尊卑……火照有似于禮，上下分明……腎者，水之精。智者，進(jìn)止無(wú)所疑惑，水亦進(jìn)而不惑……脾者，土之精也。土尚任養(yǎng)，萬(wàn)物為之象，生物無(wú)所私，信之至也”。[2]
五德與五行的“木金火水土”的形象類比，可以作為一種視角，對(duì)理解“仁義禮智信”五德和“道法自然”起到重要的啟發(fā)作用。例如，樹(shù)木森林的承載涵養(yǎng)功能，與人類本性仁德內(nèi)涵的“至善慈柔、寬容博愛(ài)”，寶劍的鋒利剛直與義德的“助弱扶危、果斷有力”，火炬的光明熱量與禮德的“秉規(guī)持范、知時(shí)達(dá)物”，水流的百折不回、奔流到海與智德的“變通調(diào)變、虛懷若谷”，大地的生長(zhǎng)萬(wàn)物、承載萬(wàn)物與信德的“誠(chéng)信無(wú)疑、穩(wěn)重厚道”都具有某種神似的相通。這種類比親切可感，詩(shī)意奔放，將德與美緊密結(jié)合在一起，有助于直觀、深刻地體味五德的基本內(nèi)涵。
仁義禮智信五德體系，實(shí)際上構(gòu)成了中華道德文化和道德信仰的主體框架?！叭柿x禮智信”構(gòu)成了道德的基礎(chǔ)層面的五個(gè)相對(duì)獨(dú)立的維度，而且每個(gè)維度都具有可與五行學(xué)說(shuō)相匹配的自身鮮明的特征，而其他德目都可以歸并在這五個(gè)維度之下，作為其具體表現(xiàn)。在中華道德文明的發(fā)展中，以及人們的日常生活中，道德系統(tǒng)的內(nèi)容也在發(fā)生細(xì)化，主要表現(xiàn)為德目的細(xì)分，如，慈、愛(ài)、孝、悌、誠(chéng)、忍、平、和、忠、節(jié)、勇、恕、勤、檢、廉、恥等內(nèi)容的細(xì)化闡釋等。
熊春錦分析了先秦道家、儒家的道德觀點(diǎn)，并以五德—五行系統(tǒng)觀來(lái)整合了這些內(nèi)容，以道德修養(yǎng)五德分析表的形式表現(xiàn)出來(lái)(見(jiàn)表1)。本文以他的總結(jié)作為中華傳統(tǒng)仁義禮智信五德體系的一個(gè)分析依據(jù)。
(二)積極心理學(xué)的美德—性格優(yōu)勢(shì)體系
20世紀(jì)以來(lái)，主流的心理學(xué)研究主要關(guān)注各種心理問(wèn)題的發(fā)生機(jī)制和有效的治療措施。[5]近十幾年來(lái)，以塞利格曼(Seligman)和彼德森(Peterson)為代表的積極心理學(xué)的興起拓展了現(xiàn)代心理學(xué)的理論和實(shí)踐視野，開(kāi)始致力于對(duì)復(fù)原力、原諒、感恩等積極心理現(xiàn)象以及主觀幸福感的系統(tǒng)研究。積極心理學(xué)最為關(guān)注的就是促進(jìn)人類最積極、最美好的東西，而不是去防止問(wèn)題和疾病的出現(xiàn)，因此積極心理學(xué)以普通人為研究對(duì)象，運(yùn)用科學(xué)的方法研究人的幸福感和美德等積極面和積極品質(zhì)，以建立和完善積極的人格成長(zhǎng)模式。性格優(yōu)勢(shì)(Character Strengths)是積極心理學(xué)的核心研究領(lǐng)域之一，是通過(guò)個(gè)體的認(rèn)知、情感和行為而反映出來(lái)的一組積極的人格特質(zhì)。積極心理學(xué)家從精神病學(xué)、青少年發(fā)展、哲學(xué)、宗教、心理學(xué)等領(lǐng)域，對(duì)涉及性格優(yōu)勢(shì)和美德的大量文獻(xiàn)進(jìn)行了整合分析。他們所分析的思想包括：中國(guó)的儒家思想和道家文化、南亞的佛教和印度教文化、希臘哲學(xué)、猶太教、基督教、伊斯蘭教。他們發(fā)現(xiàn)在這些文化中，普遍存在六種核心的美德：智慧和知識(shí)、勇氣、仁愛(ài)、正義、節(jié)制以及超越。[6]他們根據(jù)十多項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)從眾多的候選性格優(yōu)勢(shì)中選擇了24種性格優(yōu)勢(shì)分別歸類到這六大核心美德中(見(jiàn)表2)。
(三)美國(guó)品格教育的美德體系
品格教育運(yùn)動(dòng)是美國(guó)20世紀(jì)80年代以來(lái)興起的一個(gè)道德教育學(xué)派，是以批判道德上的相對(duì)主義和教育上的過(guò)程主義為主要訴求的。這一學(xué)派的代表人是托馬斯·利科納(Thomas Lickona)。[9]品格教育理論的思想淵源主要是可以回溯到亞里士多德時(shí)代的美德倫理學(xué)。品格教育家把傳統(tǒng)的希臘四主德加以改進(jìn)，構(gòu)建了以“尊重”和“責(zé)任”等美德為中心的品格教育模式，以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)道德教育的需要。利科納認(rèn)為，即使在價(jià)值多元的社會(huì)中，仍然存在被普遍認(rèn)同的價(jià)值，除非我們承認(rèn)正義、誠(chéng)實(shí)、文明、民主、追求真理等價(jià)值觀，否則價(jià)值多元是不能成立的;民主社會(huì)尤其需要品格教育，因?yàn)楣裥枰袚?dān)作為公民的責(zé)任;問(wèn)題的關(guān)鍵不應(yīng)當(dāng)是“要不要教價(jià)值觀”，而應(yīng)當(dāng)是“教哪些價(jià)值觀”和“怎樣教這些價(jià)值觀”。[10]品格教育運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)正面的和直接的道德教育，要求學(xué)校與社區(qū)、家庭在德育上的配合，從而努力促進(jìn)青少年學(xué)以致用、踐行道德價(jià)值，以形成良好的品德。利科納提出了10種基本美德，而且進(jìn)行了概念的解釋(詳見(jiàn)表3)。值得注意的是，由于品格教育是一場(chǎng)全國(guó)性的道德復(fù)興教育運(yùn)動(dòng)，其中參與的機(jī)構(gòu)與個(gè)人太多，到目前為止可以說(shuō)并沒(méi)有形成一個(gè)完全統(tǒng)一的意見(jiàn)。所以，利科納提出的美德體系可以作為美國(guó)品格教育中最具有影響力的代表，但還并不是普遍的共識(shí)和唯一標(biāo)準(zhǔn)。
二、三種美德體系的比較考察
(一)思想的深刻性與辯證性
萬(wàn)俊人把儒家倫理歸于美德倫理與規(guī)范倫理的外向混合型范疇，把道家倫理歸于一種特殊的內(nèi)向心得倫理的范疇，認(rèn)為其不同于西方通常意義上的美德倫理。[12]如果通過(guò)追溯，認(rèn)可仁義禮智信五德其實(shí)是道家與儒家思想，甚至是中華先秦道德文化的共有思想，那么可以認(rèn)為仁義禮智信五德體系是道家思想與儒家思想共構(gòu)的一種氣質(zhì)—美德體系。這個(gè)二維體系涵蓋了先天和后天兩方面的因素及其交互作用，仁義禮智信并非僅僅是通過(guò)交往和實(shí)踐而表現(xiàn)出來(lái)的美德和品格，也是個(gè)體內(nèi)在所擁有的五種氣質(zhì)和品質(zhì)。內(nèi)在的品質(zhì)和氣質(zhì)是與生俱來(lái)的先天因素，也是道德表現(xiàn)的主導(dǎo)，品格的積極修養(yǎng)是后天因素，也可以反作用于先天的品質(zhì)和氣質(zhì)。這一點(diǎn)與積極心理學(xué)的美德—性格優(yōu)勢(shì)體系具有相通之處。積極心理學(xué)也認(rèn)為美德與性格有密切關(guān)系，特定的美德對(duì)應(yīng)著特定的性格優(yōu)勢(shì)。這意味著美德的呈現(xiàn)會(huì)因?yàn)閭€(gè)體的先天稟賦和后天經(jīng)歷而存在著個(gè)體差異性，這就為道德教育中的“因材施教”提供了重要的理論依據(jù)。道德教育不可能也不應(yīng)該把學(xué)生當(dāng)做“美德袋”而只灌輸?shù)赖碌臈l目和關(guān)于美德特點(diǎn)的說(shuō)明，而必須是根據(jù)每個(gè)個(gè)體的氣質(zhì)和美德特點(diǎn)，做出具有針對(duì)性的努力。因此，五德體系和積極心理學(xué)的美德體系都很好地將道德的基本要素、普遍特征與個(gè)體的差異性有機(jī)地結(jié)合了起來(lái)，而不至于產(chǎn)生用普遍性來(lái)壓制差異性的教育傾向。
仁義禮智信五德體系中存在著五德之間促進(jìn)與制約的相互關(guān)系，這是其他兩個(gè)美德系統(tǒng)所沒(méi)有體現(xiàn)出的一個(gè)特點(diǎn)。首先，五德體系存在著五德豐厚與匱乏的辯證狀態(tài)。當(dāng)人的五德內(nèi)涵充沛的時(shí)候，會(huì)表現(xiàn)出非常正面和積極的世界觀和人生觀，而當(dāng)五德缺乏的時(shí)候，又會(huì)表現(xiàn)出與之對(duì)應(yīng)的負(fù)面和消極的態(tài)度和價(jià)值觀。所以道家觀點(diǎn)中的德性不是“有”和“無(wú)”的問(wèn)題，而是“正”和“負(fù)”、“多”和“少”的問(wèn)題，因?yàn)椤叭柿x禮智信”是絕對(duì)地存在于每個(gè)人的德性中，只是質(zhì)量的高低會(huì)隨時(shí)間和生命的發(fā)展而發(fā)生動(dòng)態(tài)的變化。其次，五德中較豐厚的德性組分會(huì)依據(jù)“五行相生”原理而對(duì)其他德性的正向力量產(chǎn)生促進(jìn)作用，也會(huì)因“五行相克”而對(duì)其他德性的負(fù)向力量產(chǎn)生制約作用。這使得道德教育中的“揚(yáng)長(zhǎng)避短”原則成為可能。既然個(gè)體總是存在著五德不同程度的缺損，不可一概而論，那么對(duì)于個(gè)體而言，從其最豐厚的德性和最優(yōu)勢(shì)的品格和品質(zhì)入手，積累道德修養(yǎng)的體驗(yàn)和能力，進(jìn)而將這種體驗(yàn)和感受擴(kuò)展到其他方面的品格和品質(zhì)上，就會(huì)顯得更切實(shí)際而水到渠成。
(二)整體的包容性與子系統(tǒng)的獨(dú)立性
盡管在細(xì)節(jié)上會(huì)有所差異，但是從主旨和美德性質(zhì)上來(lái)考慮，積極心理學(xué)和美國(guó)品格教育的德目體系都可以從中華五德的角度來(lái)進(jìn)行詮釋，三者表現(xiàn)出很好的相通性和互釋性(見(jiàn)表4)。
積極心理學(xué)美德體系中的“超越”與五德思想既有相通也有差異。積極心理學(xué)所指的“超越”，如果按照中華五德體系來(lái)對(duì)應(yīng)，則具有一定的綜合性。積極心理學(xué)中對(duì)應(yīng)“超越”的五種性格優(yōu)勢(shì)之中，“對(duì)美和卓越的欣賞”可以聯(lián)系于“智德”，“感恩”可以聯(lián)系于“仁德”，“希望”可以聯(lián)系于“信德”，“幽默”可以聯(lián)系于“智德”，“精神性”可以聯(lián)系于“信德”?？傮w而言，“超越”表現(xiàn)為一種對(duì)目標(biāo)、意義的信念，對(duì)美好的感知、向往和信心并因此獲得自我超越的動(dòng)力，與仁義禮智信五德體系中的“信德”所包含的信心、信念、誠(chéng)信、忠信等最為接近。但是另外一方面，在道家思想中，“超越”表現(xiàn)為“上德不德”中的“德”和“失道而后德”中的“道”。老子認(rèn)為“道”之下的第一個(gè)境界和狀態(tài)是完整的“德一”，而完整的“德一”無(wú)法保持圓滿才分解為“仁義禮智信”五種德性，所以道家的道德修養(yǎng)扎根于五德基礎(chǔ)的培育，但是目標(biāo)在于五德修養(yǎng)純厚而超越到“德一”的境界，進(jìn)而繼續(xù)超越至“道無(wú)”的境界，所謂返璞歸真。因此，“超越”在道家思想中表現(xiàn)為一種從“五”到“一”到“無(wú)”的立體結(jié)構(gòu)和自下而上的道德修養(yǎng)過(guò)程之中。而在積極心理學(xué)中，“超越”則被作為與其他五種美德并列的平面結(jié)構(gòu)中的一個(gè)要素。
美國(guó)品格教育美德體系中有兩項(xiàng)基本美德也具有復(fù)合因素。第四項(xiàng)“自我控制”中的“自律、處理個(gè)人感情和沖動(dòng)情緒的能力、推遲滿意度的能力、適度”與中華五德體系中的“禮德”所包含的“光明圓通，秉規(guī)持范，明白道理，不爭(zhēng)不躁，不惑不迷”等特征具有較好的一致性，而“抵制誘惑的能力、性方面的自控能力”在中華五德體系中則歸屬于“智德”的“聲色不迷，欲淡不貪”。美國(guó)品格教育美德體系中第六項(xiàng)“積極的態(tài)度”所包含的內(nèi)容也是復(fù)合的。其中“滿懷希望”與中華五德體系中的“信德”內(nèi)涵較為接近，“充滿熱情”與“禮德”內(nèi)涵較為接近，而“適應(yīng)性，幽默感”則主要對(duì)應(yīng)“智德”的“虛懷若谷，通達(dá)調(diào)變”。
通過(guò)這種比較，可以認(rèn)為仁義禮智信五德體系能涵蓋其他兩個(gè)美德體系的內(nèi)容，而且五德之間具有很好的獨(dú)立性，表現(xiàn)為重疊度小，因此作為五種基本美德品質(zhì)具有很好的自洽性。
三、對(duì)五德體系在德育中應(yīng)用的啟示
(一)準(zhǔn)確定位五德體系的性質(zhì)
五德體系是一種氣質(zhì)—美德體系，有作為中國(guó)道德建設(shè)和道德教育基本理論框架的潛力，其重點(diǎn)在于方向性的清晰化和基本要素的明確，而在應(yīng)用與實(shí)踐的時(shí)候，仍然需要大量的細(xì)致化、辯證分析和檢驗(yàn)的過(guò)程。
五德體系的基礎(chǔ)性作用使得五德體系具有了抽象性與開(kāi)放性兩方面的特點(diǎn)。抽象性決定了基于五德思想出發(fā)的道德選擇是需要組合、轉(zhuǎn)換和靈活選取的，而不是針對(duì)具體情境設(shè)定的、可以按部就班的規(guī)范。而這一點(diǎn)也保證了五德體系的開(kāi)放性，即道德是高度依賴情境的，在具體的情境中，任何思想、言行、規(guī)范都具有五德的性質(zhì)。這一特點(diǎn)對(duì)于消解現(xiàn)代人對(duì)理性和規(guī)范的高度依賴甚至固化和僵化具有重要意義。[13]
五德體系作為一種傳統(tǒng)文化中孕育的道德資源，其重新啟用和復(fù)興勢(shì)必會(huì)帶來(lái)一些疑問(wèn)。例如這是不是在走舊式道德教育的回頭路?如何能夠有效防止“灌輸”?這種要素體系是否忽略了對(duì)道德教育問(wèn)題的社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的、意識(shí)形態(tài)的分析等。類似的疑問(wèn)和挑戰(zhàn)都曾在美國(guó)品格教育運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)過(guò)，在中國(guó)道德教育核心價(jià)值體系的重建過(guò)程中也可能出現(xiàn)。五德體系基于氣質(zhì)—美德的特點(diǎn)，有超越單純品格體系的優(yōu)勢(shì)，在面對(duì)這些問(wèn)題的時(shí)候，要準(zhǔn)確定位五德體系的性質(zhì)，也需要做出深刻的闡釋，經(jīng)受實(shí)踐的檢驗(yàn)。
(二)重視概念澄清
道德體系的概念和內(nèi)涵澄清，在這個(gè)時(shí)代而言，顯得更為重要和急迫。仁義禮智信五德體系相對(duì)于其他兩個(gè)美德體系而言，在通俗性和現(xiàn)實(shí)性上要弱一些。這由兩方面的原因造成，首先是文化斷層的結(jié)果。近百年來(lái)，隨著“西學(xué)”對(duì)“中學(xué)”的沖擊、傳統(tǒng)文化思想的退隱以及白話文替代古漢語(yǔ)，中國(guó)人對(duì)古典的單音節(jié)詞的內(nèi)涵理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如當(dāng)代常見(jiàn)美德名詞和德目那樣敏感和深刻，這使得人們不僅不能從體系上來(lái)把握中華傳統(tǒng)道德的內(nèi)涵，而且面臨著直接的理解障礙。其次，五德體系是一個(gè)以氣質(zhì)—美德為核心的基礎(chǔ)美德體系，其優(yōu)勢(shì)和長(zhǎng)項(xiàng)并不是針對(duì)現(xiàn)實(shí)具體生活場(chǎng)景的細(xì)節(jié)指導(dǎo)，因此，在現(xiàn)實(shí)應(yīng)用中需要一個(gè)從元素到組合的重組和靈活運(yùn)用的過(guò)程。
上述特點(diǎn)使得仁義禮智信五德在應(yīng)用于當(dāng)代道德教育的時(shí)候，必須高度重視概念的澄清。這可能是所有基于古典美德而生發(fā)當(dāng)代道德教育理念的普遍要求。以美國(guó)品格教育運(yùn)動(dòng)為例，盡管參與者在強(qiáng)調(diào)正面而直接的道德教育這一原則方面是一致的，但是對(duì)于“什么是品格教育”這樣的問(wèn)題，到目前為止還沒(méi)有形成完全統(tǒng)一的意見(jiàn)，美國(guó)德育界的許多人都認(rèn)為這一概念在內(nèi)涵與外延上都是含混不清的。由于概念的不統(tǒng)一，人們發(fā)現(xiàn)無(wú)論在理論還是實(shí)踐上都會(huì)產(chǎn)生諸多困難，表現(xiàn)為在推行品格教育時(shí)不知道到底要干什么，在評(píng)估品格教育的功效時(shí)沒(méi)有統(tǒng)一尺度可以作為依據(jù)，甚至于在學(xué)術(shù)分析與對(duì)話上，概念的混亂也帶來(lái)許多的困擾。[14]
(三)保持開(kāi)放性的探索
在概念澄清和美德體系的重建過(guò)程中，必須保持開(kāi)放性的態(tài)度。首先，中國(guó)歷史上曾經(jīng)存在由于封閉性制造道德體系與規(guī)范，而造成民族文化付出重大代價(jià)的慘痛教訓(xùn)。漢朝的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”與明朝的“大全出而經(jīng)說(shuō)亡，八股行而古學(xué)棄”嚴(yán)重地破壞了學(xué)術(shù)生態(tài)和道德文明的開(kāi)放性，而這其中，對(duì)“仁義禮智信”的曲解和單一化強(qiáng)制也都在這種背景下發(fā)揮了很多負(fù)面效應(yīng)。這種歷史的教訓(xùn)，在今天對(duì)“仁義禮智信”五德的返本還源的解讀過(guò)程中，以及在當(dāng)代社會(huì)環(huán)境下的實(shí)踐過(guò)程中，必須給予高度重視。其次，開(kāi)放性是五德系統(tǒng)自身的內(nèi)涵要求。無(wú)論是寬容慈愛(ài)的仁德，還是不爭(zhēng)不躁、不惑不迷的禮德，以及虛懷若谷、處下不爭(zhēng)的智德，都導(dǎo)向和支持開(kāi)放性、包容性環(huán)境和機(jī)制的建立。五德體系的教育實(shí)踐，不可能通過(guò)與自身內(nèi)涵相悖的封閉性途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)。再次，美國(guó)品格教育運(yùn)動(dòng)以開(kāi)放性和民主對(duì)話來(lái)應(yīng)對(duì)分歧和挑戰(zhàn)的啟示，需要給予借鑒。美國(guó)品格教育運(yùn)動(dòng)中，為了反駁將膚淺的品格教育主張和做法概括為品格教育的總體特征從而大加批判的批評(píng)者，2000年“品德教育伙伴組織”公布了“有效的品德教育的十一條標(biāo)準(zhǔn)”作為優(yōu)質(zhì)品德教育鑒別與評(píng)價(jià)的依據(jù)。馬文·博克維茲等人在對(duì)品德教育大量文獻(xiàn)分析的基礎(chǔ)上，歸納出了有效品德教育的八大要素。此外，品格運(yùn)動(dòng)中的一些關(guān)鍵問(wèn)題也始終成為關(guān)注和討論的焦點(diǎn)。例如，品格教育的一些做法是否違背教育的民主原則?在確定所謂核心價(jià)值觀念，并且在學(xué)校和一定的社區(qū)中達(dá)成“共識(shí)”的時(shí)候，如何確保這一核心價(jià)值的“共識(shí)”不是一部分人的價(jià)值觀念和意識(shí)形態(tài)等。正是這種開(kāi)放性的探索精神，使得美國(guó)品格教育運(yùn)動(dòng)可以在多元化最為突出的美國(guó)社會(huì)面臨很多不同聲音的環(huán)境下，仍然可以積極面對(duì)挑戰(zhàn)而且推動(dòng)問(wèn)題的改進(jìn)甚至解決。[10]
當(dāng)前我國(guó)進(jìn)行社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)，并邁向中華民族偉大復(fù)興的歷史時(shí)刻，以先秦道家、儒家思想為核心的仁義禮智信五德體系，非常有潛力重新為中國(guó)人道德共識(shí)的達(dá)成和道德修養(yǎng)信心的建立而發(fā)揮重大作用。當(dāng)然，這不僅需要以理性的視角剝除封建社會(huì)歷史文化摻入其中的腐朽內(nèi)容，也需要經(jīng)過(guò)繼承與創(chuàng)新，使之經(jīng)受當(dāng)代生活和教育的實(shí)踐檢驗(yàn)。
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