2014年10月13日 09:21 來源：原載《中國哲學史》2008年第1期 作者：陳來
本文作者曾提出，帛書《五行》篇的經部為子思所做，說部為孟子所作，并以竹簡《五行》篇文本為據(jù)，專門就經部作為子思的思想進行過綜合分析。[1]本文在此基礎之上來討論帛書五行說部思想與孟子的關系，力求在揭示說部思想特點的同時，進一步說明帛書五行篇說部為孟子所做這一觀點的合理性。為方便起見，本文引用帛書《五行》文字與分章，皆據(jù)龐樸《竹帛五行篇校注及研究》。
一、慎獨說
帛書《五行》篇經文提出“慎其獨”，但無說明，說文部分對此作了較多解釋，且很有特色，涉及到早期儒家的功夫論。[2]
《經文7》中兩次引《詩》而論慎獨：
“鸤鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮”。能為“一”，然后能為君子。君子慎其獨也。
“嬰嬰于飛，差池其羽。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其獨也。
在經文對第一首詩的運用中，很強調“一”，把慎獨看作達到“一”的途徑。說7對于第一句引詩的處理，也是先解釋“其儀一也”和“能為一”，然后解釋“慎其獨”說：
“君子慎其獨”。慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□。（獨）然后一，一也者，夫五夫為□心也，然后得之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。[3]
為集中起見，我們先來看慎獨的講法，把一、德、天的問題放在后面討論。根據(jù)這里的說法，“慎其獨”主要是指“慎其心”的功夫，而慎其心的功夫是以“舍夫五”的方式進行的。關于“獨”和“舍夫五”，說7在這里并無解釋，但在該章的最后總結慎獨說時指出：
獨也者，舍體也。
可見說文的特點是以“舍體”解釋慎獨。此處的“舍體”應即是上面所說的“舍夫五”；“獨”當然是指“慎獨”的獨。魏啟鵬認為慎當訓為順，可從。[4 ]同時，照這里所說，舍體是“獨”的方式，也是獨的結果。根據(jù)舍體的說法，可知舍夫五的五當指身體的五官，五官為小體，故稱舍體，這種“舍夫五而慎其心”的功夫就是舍去五官的各自悅好而專順其心。順其心即順其心之所好，心所好乃為仁義（說22言“心也者，悅仁義者也”，參本文第6節(jié)大體說）。在這個意義上，慎其獨就是順其心，就是舍去其它的知覺所好而專順一心。[5]
《說8》也談到舍體：
“君子之為德也，有與始，無與終”。有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也。
雖然《說8》并非專門解釋慎獨，但處處與“體”有關，而這里的“舍其體而獨其心”明顯就是說文作者對慎獨的理解。在以上兩段中，“獨也者，舍體也”，表明獨和舍體有關，“舍其體而獨其心也”，表明舍其體和獨其心密切關聯(lián)，可見獨和舍是一體的兩面。換言之，這里對慎獨的理解包含兩方面，即舍其體和獨其心。所以，“舍夫五而慎其心”，也就是指“舍其體而獨其心”，這兩句話是完全對應的：“舍夫五”就是“舍其體”，舍在這里是舍去，體是指身體五官，6 舍體就是不讓身體五官的作用影響心；“慎其心”與“獨其心”一致，獨其心即獨從其心之所命、獨從其心之所好。也就是使心獨自地、不受身體五官影響地發(fā)揮其功能。從語詞上來說，在“獨其心”這里，獨成為動詞，與經文“慎其獨”的獨字的用法已有了差別，這是詮釋的結果。同時可見，“體”與“心”相對，而五行并不是體，故“舍其體”的意思肯定不是舍五行；“舍夫五”既然是舍去，又是舍體，所以舍夫五是不能解釋為五行和合的。
以上主要分析了說文對經文7第一句“能為一然后能為君子，君子慎其獨也”的解說。其實，經文7的第二句“能差池其羽，然后能至哀，君子慎其獨也”，也是講慎獨的，說文[7]對此的解釋是：
差池者，言不在哀绖；不在哀绖也，然后能至哀。夫喪，正绖修領而哀殺矣。言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。
這是說，詩的意思是，參加喪禮或其他從事守喪活動，不把心思放在喪服的形式上，才能完全表達出哀痛的心情。若把心思放在講究喪服的形式上，哀心就勢必減弱了。所以，人不要把注意力放在外部，而要把注意力集中在內心，這就是慎獨。五官是向外的，舍去五官向外的知覺作用，轉向內心，這就是慎獨。這與對第一句詩文的解釋在精神上是一致的。由此可知，慎獨舍體的功夫是以“內－外”關系為焦點，以求內不求外為導向的。同時也可見，僅僅是專一，不能充分說明慎獨之義，專一必須是專誠于內心，專心于內；僅僅使心獨自地、不受身體五官影響地發(fā)揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨是不受五官影響而專心于內，才是慎獨。所以我們必須把說文對經文的兩次引詩的解釋結合一起，才能更全面理解說文關于慎獨的思想。7
根據(jù)以上的解釋，《五行》說文的“慎其心”的心概念，在這里特指道德心，其慎獨功夫強調專誠向內，排除感官的的向外追求，這些與《孟子》書中的思想是一致的。
二、為一說
以上我們清理了說文關于“慎其獨”的思想?，F(xiàn)在我們回到“一”的問題上。事實上，由于說7中關鍵字缺損甚多，關于“一”的問題已成為說文中比較費解的問題。
《說七》首先解釋引詩“其儀一兮”：
鸤鳩在桑，直之。其子七也，鸤鳩二子耳，曰七也，興言也。（淑人君子），其（儀一兮），（淑）人者□ ，（儀）者義也，言其所以行之義之一心也。[8]
這是把“其儀一兮”的“儀”解釋為義，解釋為行義之心；把“其儀一兮”的“一”解釋為一心，一心即心之專一；認為“其儀一兮”整句話是指心專一于義。事實上，以專一解釋此詩的意旨是漢代學者的共識。[9] 有學者把這個一解釋為五行合一，這實際上是把“一”解釋成為“和”。 [10] 但我們知道，詩中的“其儀一”是相對“其子七”而言，即“一”是相對“七”而言；故后來的詩傳也都把這里的“一”解釋為相對于眾多的單一，專一之一亦由乎此而來。而相對于眾多的“單一”，與多樣性的“合一”，二者是不同的。因此，從“一心”的提法來看，如果這里是指專一于行義的心，就不能是五行和合的心，而且五行和合并不就是心。何況，經文若要強調“和”，沒有必要借助“一”來表達，正如經文已經多處使用的“五行之所和”、“四行和”等；另外，以當時人對詩經稱引的高水平來看，經文若要引詩表達五行之“和”，也決不會引含“一”字的詩，必然會引含“和”“同”字的詩。說文對此應當是了解得很清楚的，所以說文的解釋中也沒有出現(xiàn)“和”。
以下接著解釋“能為一”：
“能為一然后能為君子”。能為一者，言能以多（為一），以多為一也者，言能以夫（五）為一也。[11]
詩贊美了“一”，經文要人們在實踐中做到一。那么，什么是一、人怎么能做到一？說文指出，“一”與多相對，一就是以多為一，以多為一也就是化多為一。而聯(lián)系此句下緊接的論慎獨的“舍夫五而慎其心”的說法來看，這里的“多”具體來說當是指“五”，故以多為一即“以夫五為一”。 “五”指五官，心之所用者五官，“能為一”就是使五官所用專于一。可見，“能為一”就是使心之諸多所用皆專一于一處。這合于漢儒對此詩的解釋。也有學者主張把五解釋為五行，然而，“能為一”是從“其儀一也”而來的，如果“其儀一也”的“一”是專一，則“能為一”的“一”當然也是專一。從而專一一心所相對的多或五，就不能是五行，也就不可能解釋為五行和合。[12] 同時，要了解這個“一”，還需要與“獨”聯(lián)系起來，把“為一”和“慎獨”聯(lián)系起來。經文說“能為一，然后能為君子。君子慎其獨也?！笨梢?，一和獨是相通的概念，根據(jù)前面所作的分析，一是指心的專一，獨是指心的獨自主宰，而一和獨都是為了使精神從外轉向內，專注于內心。[13]
由于慎獨是為“一”服務的，所以說文在論釋慎獨之后，又談到一：
（獨）然后一，一也者，夫五夫為□心也，然后得之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。
獨是舍去五官向外的作用，所以能慎獨自然就能促進一。照這一段的說法，獨而后“一”，一乃是德，德即是天，在這個意義上，一不是認知的狀態(tài)，而是標志德的境界，而且，德體現(xiàn)了天，天體現(xiàn)于德，德和天是一致的。然而，如果我們前面對“一”的解釋無誤，那么說文在這里顯然有一種跳躍，即把“一”等同于“德”，而這在前面的論述中是不能直接推出來的。我們只能說，人能排除感官向外的作用，專注于內心，這種慎獨所得的內心狀態(tài)也就是“德之行”五者和而未分的狀態(tài)（也就是中庸所謂的未發(fā)），亦即德的狀態(tài)。（當人訴諸行為的時候，五行必然分化，行義便是行義之心，行仁便是行仁之心。）五行形于內而協(xié)和，體現(xiàn)了天道的和諧，故說德合于天道。這里出現(xiàn)的跳躍也應是龐樸等以“五行和”解釋“一”的緣由所在，即，從“一”直接等同于“德”的結論，向前追溯，用“德”去解釋前面的“一”和“舍五”。其實，在竹簡古文獻中這種跳躍很為常見，古人的文字亦不注重邏輯，我們必須把其中的跳躍彌補出來，而不是無視它所預設的中間過程、簡單地利用其結論。在解釋實踐上，重要的是我們必須在一個概念出現(xiàn)的具體上下文環(huán)境中來認識其意義，而后考慮如何在整體上加以貫通。
最后，我們想指出，上面所說的“一”與“同”亦有類似處：
同者，（猶）約也，與心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。說19
約是通約、減省，也是化多為少的意思。這句話本來是講四行和、和則同，照這個講法，同是指四行的同，同也是與舍有關的，同就是舍夫四而達到“同”于善，就是說，在“同”的境界上，四行不再分別，不再分別就是舍去分別，而不再分別也就是一（與心若一），亦即達到渾然之同的善心，亦即一渾然整體不分化的心。在說文這里，“四行和”的四行是指形于內的仁義禮智，仁義禮智如皆形于內，便不是彼此分離的個別德性，而內在地共同構成了善心。這個善心是一體化的道德意志。
應當承認，經文和說文的慎獨、為一的說法都比較復雜，不易得到明確理解，這應當既是孟子后來放棄此類說法的原因，也是思、孟受到荀子批評的重要原因之一。
三、德氣說
帛書五行的經文中有3章，用“不…不…”的語式，強調仁、義、禮的道德行為必須經過一系列的心理過程：
不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。（10）
不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。（11）
不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭無禮。（12）
經文以親愛論仁，以果敢論義，以恭敬論禮，其中對仁和禮的理解與春秋以來德行論相同，而對義的理解，有其特點，即強調正直、果敢、斷制，已表現(xiàn)出與春秋時代的不同，這種理解和《禮記》記載的孔門七十子及其后學對義的理解也是有所不同的。[14]
在說文中，對仁、義、禮三種道德德行的解釋，則引入了“氣”的概念，這是很有特色的。如說10：
“不變不悅”。變也者，勉也，仁氣也。
在經文中，變和勉都是“仁”這一德行在內心的發(fā)端，而在說文這里，把作為內心發(fā)端的變和勉解釋為“仁氣”，這是說部的發(fā)明。
不僅對仁是如此，義、禮皆然。
說11：
“不直不肆”。直也者，直其中心也，義氣也。
說12：
“不遠不敬”。遠心也者，禮氣也。
“不尊不恭”。恭也者，（用上）敬下也。
“恭而后禮”也，有以禮氣也。
在經文中，作為仁之端的變、悅、戚、親、愛、作為義之端的直、肆、作為禮之端的遠、敬、嚴、尊、恭，有的是作為情感，有的是作為意向，有的甚至是心態(tài)，但都是還未達到明確的仁、義、禮道德意識的階段。在這個意義上，我們可以說變、悅、直、肆、遠等這些概念所表達的都是“前道德意識”的內心狀態(tài)和意向表現(xiàn)。仁、義、禮才是明確的道德概念。而相對于已經實現(xiàn)的仁、義、禮行為，從變的意向到仁的意識、從直的意向到義的意識、從遠的意向到禮的意識，都可以說是“前道德行為”的階段。說文把這些前道德意識和前道德行為的階段都稱作氣，表示作者對德行的理解，不是僅僅將之理解為行為，而是用氣來表達行為之前的心理狀態(tài)和活動，如“仁”不是僅僅指一種現(xiàn)實化了的行為，行為未曾現(xiàn)實的時候，內心已有仁氣的活動發(fā)展。因而，這種說法無疑也是一種把德行的理解內在化的說法。
不僅尚未達到明確的道德意識的內心狀態(tài)是仁氣、義氣、禮氣，在作者看來，一切正在現(xiàn)實化的行為都依據(jù)于氣，故也都可以用氣來表示，因為一切行為都是氣所支持和鼓動的。
說18：
“知而行之，義也?！敝又蓝鴼⑷恍兄?，義氣也。（說18）
“知而安之，仁也”，知君子所道而恧然安之者，仁氣也。
愀愀然而敬之者，禮氣也。（說18）
這里的“知而行之義也”，“知而安之仁也”都是指正在實現(xiàn)出來的行為，“知君子之所道而殺然行之”，和“知君子所道而恧然安之”，也都是正在實現(xiàn)的行為。作者認為它們也是氣。我們把這種思想稱作德氣說，即用氣來說明德行的心理動力機制和德行的進行時態(tài)。殺然、恧然、愀愀然，都表示行為是在某種動力性心態(tài)支配下實現(xiàn)的。
說19：
“見而知之，智也?！币娬呙饕病Ｖ钦哐杂伤娭灰娨?。
“知而安之，仁也?！敝铀蓝と话仓?，仁氣也。
“安而行之，義也?！奔劝仓樱鴼⑷恍兄?，義氣也。
“行而敬之，禮也?！奔刃兄?，又愀愀然敬之者，禮氣也。
所安所行所敬，人道也。
在說文的這種解釋中，對于仁、義、禮、智、圣五行，是有所區(qū)別的，在解釋仁、義、禮的時候用仁氣、義氣、禮氣，但解釋圣、智的時候卻從不使用圣氣、智氣的說法。作者也未說明其理由。圣智與聞見關聯(lián)，聞見不是實踐德行，或者用中國哲學的說法，聞見偏于“知”，而不屬于“行”，故不宜用“氣”來說明；仁、義、禮之行超出知覺成為行動，故用“氣”加以說明?！笆ァ薄ⅰ爸恰敝赶蛑斓?，“仁”、“義”、“禮”指向行人道，前者是理智德行，后者是實踐德行。我們知道，希臘哲學中區(qū)分了理智德性與實踐德性，看來，《五行》的作者對理智德行和實踐德行的理解有所不同，實踐德行的現(xiàn)實需要氣的參與，理智德行則無需氣的參與。古代儒家哲學用“氣”來表達其對理智德行和實踐德行的區(qū)別，這是很有特色的。它也表達出，道德行為不僅是道德意識的直接現(xiàn)實，也需要某種動力性的身心要素的參與和支持?！睹献印窌兄v的浩然之氣，正是扮演了這樣的角色。[15]
氣是動力性的存在，內心的情感情緒及訴諸行為，都是含有某種動力性的活動。而氣不僅可以作為行為的要素，也可以表示前行為的內心狀態(tài)，以便于說明德行從發(fā)端到完成是一內外連續(xù)的動力過程。從現(xiàn)代哲學的角度看，德氣說不是把理性看成道德行為的惟一原因，而是充分注意到現(xiàn)代哲學所說的“理性之外的心理原因”（戴維森），[16] 表明儒家哲學對實現(xiàn)道德行為的諸要素有著比較完整的把握。
《五行》篇關于仁、義、禮的區(qū)別和對仁、義、禮各自特性的把握，與春秋以來的德行論是一脈相承的，從不同的內心趨向和活動特性來把握仁義禮諸德可謂《五行》的特點，而這一點在《孟子》書中，通過惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心表達得更為清楚了。
最后簡單提一下說文對“不…不…”論述的解釋，經文10說“不變不悅”，在說10中這樣說明：
“不變不悅”。變也者，勉也，仁氣也。變而后能悅。悅而后能戚所戚。戚而后能親之。親而后能愛之。愛而后仁。
說文的特點是，把帶有邏輯關系的陳述形式“不…不…”，把必要條件的陳述形式，都明確變?yōu)椤岸蟆钡臅r間先后關系的敘述。說文作者在其他幾種論述中的解釋也有這樣的特點，如說14：
“親而篤之，愛也”。篤之者厚，厚親而后能相愛也。
“愛父，其殺愛人，仁也。”言愛父而后及人也。
此外，經文6論仁之思安、溫、悅、戚、親、愛，是是無對象的的心理情態(tài)；經文10的變、悅、親是無對象的的心理情態(tài)，戚、愛是有對象的心理活動，而說文的解釋是：
變者而后能悅人，戚人，親人，愛人，以于親戚亦可。說10在說文中把悅、戚、親、愛都說成悅人、戚人、親人、愛人，這就把《五行》經文從內心發(fā)端到外化為行為的過程的時間性更明確地展開為一種對象性的道德意識，同時，把屬于仁的悅、戚、親、愛都與“人”直接掛鉤，這可以說是受到了《中庸》和《表記》所謂“仁者人也”的影響。。
《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》曾提到“溫厚之氣盛于東南，此天地之仁氣也”，但是《禮記》的“仁氣”“義氣”的說法是與古代方位說聯(lián)系在一起的自然哲學的概念，這與《五行》中的德氣作為行為的心理動力是不相同的?！洞蟠鞫Y記·文王官人》提出：“信氣中易，義氣時舒，智氣簡備，勇氣壯直?！币彩前训滦泻蜌饴?lián)系起來，與這里所說有一致之處。
四、大體說
帛書《五行》說文的大體小體論，也與孟子思想相同。見于說22：
“耳目鼻口手足六者，心之役也”。耳目也者，悅聲色者也。鼻口者，悅臭味者也。手足者，悅佚愉者也。心也者，悅仁義者也。此數(shù)體者皆有悅也，而六者為心役，何也？曰：心貴也。有天下之美聲色于此，不義，則不聽弗視也。有天下之美臭味于此，不義，則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義，則弗為之矣。何居？幾不勝也，小不勝大，賤不勝貴也哉！故曰心之役也。耳目鼻口手足六者，人體之小者也；心，人體之大者也，故曰君也。
經文指出耳目鼻口手足六者和心的關系是使役者與被使役者的關系，說文認為，心貴于六者，心是使役者，支配六者的活動，六者是被使役者，服從于心的指揮。心與六者都是“體”，心是人體之大者、貴者，可稱為大體，六者是人體之小者、賤者，可稱為六體。心與六者的這種關系，特別體現(xiàn)在六者之所悅必須服從心之所悅，說文作者認為，耳目等六者追求的是對于感性對象的悅樂，而心的特點是悅仁義，即道德理性；六體的審美活動是在心悅仁義的主導下，如果享受感性的悅樂有違于道德理性，心就會加以制止。
《孟子·告子上》：
口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉；至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口。
體有貴賤，有大小，無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！瓘钠浯篌w為大人，從其小體為小人。……耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。
雖然，《五行》所論基于個體的人，《孟子》所論重在不同個體的同然，但《五行》說文的基本思想，完全同于孟子，其論心悅仁義，即孟子所謂禮義之悅我心；其論體之小不勝大，賤不勝貴，論體之小者和體之大者，與孟子體有貴賤、有大小、及大體小體之說完全相同。
又如《尸子》貴言篇：
“目之所美，心以為不義，弗敢視也?？谥剩囊詾椴涣x，弗敢食也。耳之所樂，心以為不義，弗敢聽也。身之所安，心以為不義，弗敢服也。然則，令于天下而行，禁焉而止者，心也。故曰，心者身之君也。”
孔子早有“不義而富且貴，于我如浮云”的思想，此種思想在戰(zhàn)國時代也頗多見，[17] 而《尸子》的這些說法與《五行》相當一致，很可能受到了《五行》思想的影響。至于心為君的說法，《管子·心術上》提出“心之在體，君之位也”，其年代當與孟子接近或在孟子前，故可知這種說法在戰(zhàn)國前期已經流行。
“和則同”。和也者，小體變變然不患于心也，和于仁義。仁義，心也。同者，與心若一也。□約也，同于仁義。仁義，心也，同則善耳。說22
這里指出，所謂“和”，就是小體不患于心，而和于仁義。特別是，這里還提出“仁義，心也”，這是很有標志意義的命題。傳統(tǒng)德行論可以說以“仁義，行也”的思想為之預設，故說文以仁義為心的思想強調化德行為德性，正是對于傳統(tǒng)德行論的重要進步。
讓我們再來看一段論仁義之心的材料，見于說23：
循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣，是侔之已。故侔萬物之性而知人獨有仁義也，進耳?！耐踉炊恐远浜寐暽玻幢强谥远浜贸粑兑?，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。故執(zhí)之而弗失，親之而弗離，故卓然見于天，箸于天下，無他焉，侔也。故曰侔人體而知其莫貴于仁義也，進耳。
學者往往把五行此段和《荀子·王制》“草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”相對照，[18] 其實，這里的思想在根本點上與荀子不同，《荀子·勸學》說：“目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心好之有天下”，以心之所好為有天下；而《五行》說文則明確指出人之性好仁義，這與荀子完全不同。而且《五行》說文認為萬物中只有人之性有仁義，并指出人之性也就是人心之性，這顯然是上述心悅仁義說在人性論方向上的發(fā)展，是與孟子性善論思想相契合的。雖然《五行》篇中沒有出現(xiàn)“性善”的說法，但我們可以說，在這里，人性善的說法已經呼之欲出了。
我們已經指出，荀子指責子思、孟子的五行說，謂之“子思唱之，孟軻和之”，如果竹簡《五行》是子思所作，那么，很明顯，荀子說的“子思唱之”，就絕不是指《中庸》而言，而必是指《五行》經部而言。換言之，用《中庸》的隱微的仁義禮智圣說去證明“子思唱之”是遠不夠的。由此也可知，荀子說“孟軻和之”，也絕不是指《盡心》篇的一句話，而必另有所指，用《盡心》篇的一句去證明“孟軻和之”是遠不夠的。既然荀子指名批評子思、孟軻，必有二人明白倡導五行說的作品為之根據(jù)，換言之，荀子應看到過帛書《五行》篇的文獻，而且他知道此篇乃子思唱之于經，孟軻和之于說，所以他才有這樣明確的批評。子思作五行的經文，孟子作五行的說文，此一子思唱之，孟軻和之的《五行》篇，應是荀子作出如此批評的主要根據(jù)。[19] 本文則希望從思想和文句的比照來進一步證明這一點。孟子作《五行》之說文，蓋在其中年，則對《五行》說文的分析不僅可以使我們了解孟子前期思想的發(fā)展的各個側面，也有助于更深地理解孟子書本身的許多提法的背景和來由，更可看出孟子思想的形成也曾借助于古典文本的詮釋，從而使我們對孟學的認識更為拓展。同時，由于在我們看來子思和孟子具有被詮釋和詮釋的關系，這使得所謂“思孟學派”具有了更加直接的承續(xù)關聯(lián)，從而，有關“思孟學派”的傳承和內涵也都可借助《五行》而獲得一新的肯定。[20]
【注釋】
[1]陳來：《竹帛五行篇為子思、孟子所作論》，《孔子研究》2007年1期；《竹簡五行篇與子思思想研究》，《北京大學學報》2007年2期。
[2]已有相關論文可參看：李景林《帛書五行慎獨說小議》，載《人文雜志》2003、6。廖名春《慎字本義及其文獻釋讀》，載《文史》2003、3；《慎獨本義新證》，《學術月刊》2004、8；以及張豐乾在網上發(fā)布的《慎獨之說再考察：以訓詁哲學的方法》。
[3 ]“之謂”后缺字，魏啟鵬補作獨?！叭缓笠弧鼻蔼氉衷?，龐樸與魏啟鵬皆補作獨。八○本（文物出版社1980年出版《馬王堆漢墓帛書（壹）》）原文“夫五夫為□也也”，魏啟鵬以為有脫衍，訂為“以夫五為一也”。
[4]見魏啟鵬《德行校釋》，巴蜀書社，1991年，11頁。
[5]這里的分析稍涉復雜，如果獨就是舍體，則獨在這里成為動詞。但若慎其獨的獨也是用作動詞，則慎便是副詞了。而且，既然慎其獨即慎其心，則獨似乎便可說是心了。而照以上所說，舍體之獨并不是心，是舍去五官作用而后僅僅守其心。此外，獨然后一，則慎獨以一為目的。
[6]魏啟鵬云：“此處體與心對舉，體即耳目鼻口手足六者?！薄兜滦行ａ尅罚褪駮?，1991年，32頁。
[7]關于《五行》的慎獨說，已有若干討論，可參看簡帛研究網所載梁濤的論文《關于慎獨的訓釋》等與錢遜的文章《是誰誤解了慎獨》等。又龐樸曾引《荀子·不茍》、《禮記·中庸》、《禮記·大學》、《禮記·禮器》各篇慎獨之說，并指出，“儒書屢言慎獨，所指不盡相同”。見其《帛書五行篇評述》，載《竹帛五行篇校注及研究》，164頁。
[8]“淑人君子”至“儀”字，闕字皆龐樸所補，見其所著《竹帛五行篇校注》，載《竹帛《五行》篇校注及研究》，萬卷樓圖書有限公司，2000年，39頁。
[9]“其儀一也”詩句出自《詩經》曹風，古書常見稱引。與本篇說文解釋相近者，如《說苑·反質》：“詩云：尸鳩在桑，其子七兮，淑人君子，其儀一兮。傳曰：尸鳩之所以養(yǎng)七子者，一心也。君子之所以理萬物者，一儀也。以一儀理物，天心也。五者不離，合而為一，謂之天心。在我能因，自深結其意于一。故一心可以事百君，百心不可以事一君。”又，《毛詩》鸤鳩序曰：“鸤鳩刺不一也，在位無君子，用心之不一也?！薄都瘋鳌罚骸霸娙嗣谰又眯木綄Ｒ?。”皆以“專一”釋此詩。以上諸說分別引自龐樸《竹帛《五行》篇校注及研究》，萬卷樓圖書有限公司，2000年，41頁、魏啟鵬《德行校釋》，巴蜀書社，1991年，30頁。
[10]以一為五行和的觀點可見于龐樸：《竹帛五行篇校注》，載《竹帛《五行》篇校注及研究》，萬卷樓圖書有限公司，2000年，41頁。池田知久亦以“一”為仁義禮智圣五行的調和、統(tǒng)一，及自心的一體化狀態(tài)，見其所著《馬王堆漢墓帛書五行篇研究》，汲古書院，1993年，213、226頁。
[11]八○本已補“五”字。
[12]說文最后一章即說28中有一處以五為一的說法：“聞道而樂者，有德者也?！钡酪舱?，天道也。言好德者之聞君子道而以夫五也為一也，故能樂，樂也者和，和者德也。（說28）這里的“以五為一”應當不是指專一，這里的“以夫五為一”可以理解為單一化、同一化。龐樸認為這里解釋好德者的“以夫五為一”和前面解釋能為一的“以夫（五）為一”，都是指以仁義禮智圣五行和合為一，五行和合為德。然而，解釋必須內在于上下文的脈絡，從這點來看，龐樸這種五行和合的解釋作為“聞道而樂”的說明是合理的；但作為“能為一”的說明，則和《說7》本身的“一心”的解說似不合。“能為一”的“一”，就是“其儀一也”的“一”，故說文用來解釋“其儀一也”的“一”的“一心”，也必然主導著“能為一”的“一”的解釋。這個一就是一心一意的專一。所以，我們不能無條件的用說28的講法來為說7補字并解釋說7的意思。
[13]說文又說：“舍夫五而慎其心之謂□。（獨）然后一，一也者，夫五夫為心也，然后得之?！痹谶@里，獨字是今人所補，若所補無誤，“獨然后一”應是指只有心獨自地、不受五官影響地發(fā)揮作用，才能做到一。獨然后一的一是什么呢？“一也者，夫五夫為心也”，按后句不通，魏啟鵬認為應作“以夫五為一也”， ]這應是依據(jù)上文“能為一者，言能以多（為一），以多為一也者，言能以夫（五）為一也?！倍贫ǖ?，然而，其所依據(jù)的“言能以夫（五）為一也”句中之“五”字已經是學者根據(jù)說文最后一章（350行）所補，故此說究嫌改字過多，原文究竟如何，仍難確定。
[14 ]按《禮記》中無以果簡論義之說，《中庸》云“義者宜也”，這是禮記各篇論義的主流，惟《樂記》“義以正之”、《聘義》“有義之謂勇敢”略近《五行》所說，然終不同。
[15]龐樸在其《帛書五行篇評述》中已經指出：“很自然令人想起孟子的類似觀點。孟子有夜氣或平旦之氣、浩然之氣，以及守氣、養(yǎng)氣之論?！币娚蠒?67頁。
[16]羅蒂對戴維森此說有中肯的評論，參看羅蒂：《后哲學文化》，上海譯文出版社，1992年，第31頁。
[17]可參看池田知久：《馬王堆漢墓帛書五行篇研究》，汲古書院，1993年，495頁。
[18]如池田知久：《馬王堆漢墓帛書五行篇研究》，汲古書院，1993年，513頁。
[19]參看拙文：《竹帛五行篇為子思、孟子所作論》。
[20]本文原文較長，因本刊欄目的需要和編輯的建議，特將其一部分發(fā)表于此，全文則將發(fā)表于另一輯刊，特此說明并向本刊編輯表示謝意。
