現(xiàn)象學(xué)
現(xiàn)象學(xué)phenomenology， 20世紀(jì)在西方流行的一種哲學(xué)思潮。狹義的現(xiàn)象學(xué)指20世紀(jì)西方哲學(xué)中德國(guó)猶太人哲學(xué)家E.胡塞爾（E. Edmund Husserl ，1859～1938）創(chuàng)立的哲學(xué)流派或重要學(xué)派。其學(xué)說(shuō)主要由胡塞爾本人及其早期追隨者的哲學(xué)理論所構(gòu)成。廣義的現(xiàn)象學(xué)首先指這種哲學(xué)思潮﹐其內(nèi)容除胡塞爾哲學(xué)外﹐還包括直接和間接受其影響而產(chǎn)生的種種哲學(xué)理論以及20世紀(jì)西方人文學(xué)科中所運(yùn)用的現(xiàn)象學(xué)原則和方法的體系。
概念簡(jiǎn)介
現(xiàn)象學(xué)”的詞源可上溯至18世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)家蘭伯爾以及德國(guó)古典哲學(xué)
家G.W.F.黑格爾的著作﹐但其含義均與胡塞爾的用法不同。胡塞爾賦予“現(xiàn)象”的特殊含義﹐是指意識(shí)界種種經(jīng)驗(yàn)類的“本質(zhì)”﹐而且這種本質(zhì)現(xiàn)象是前邏輯的和前因果性的﹐它是現(xiàn)象學(xué)還原法的結(jié)果。 狹義的現(xiàn)象學(xué)指20世紀(jì)西方哲學(xué)中德國(guó)哲學(xué)家E.胡塞爾創(chuàng)立的哲學(xué)流派或重要學(xué)派。其學(xué)說(shuō)主要由胡塞爾本人及其早期追隨者的哲學(xué)理論所構(gòu)成。廣義的現(xiàn)象學(xué)首先指這種哲學(xué)思潮﹐其內(nèi)容除胡塞爾哲學(xué)外﹐還包括直接和間接受其影響而產(chǎn)生的種種哲學(xué)理論以及20世紀(jì)西方人文學(xué)科中所運(yùn)用的現(xiàn)象學(xué)原則和方法的體系。
現(xiàn)象學(xué)不是一套內(nèi)容固定的學(xué)說(shuō)，而是一 種通過(guò)“直接的認(rèn)識(shí)”描述現(xiàn)象的研究方法。它所說(shuō)的現(xiàn)象既不是客觀事物的表象，亦非客觀存在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)或馬赫主義的“感覺(jué)材料”，而是一種不同于任何心理經(jīng)驗(yàn)的“純粹意識(shí)內(nèi)的存有”。
發(fā)展時(shí)期
現(xiàn)象學(xué)思潮從20世紀(jì)初以來(lái)，按時(shí)序可分為三個(gè)階段，即：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)時(shí)期(20世紀(jì)初至30年代中)、存在論現(xiàn)象學(xué)時(shí)期(20年代末至50年代末)和綜合研究時(shí)期(40年代以后)。三個(gè)時(shí)期互有
交叉，各時(shí)期均包括一些主要代表人物。
胡塞爾現(xiàn)象學(xué)時(shí)期
胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是在德國(guó)哲學(xué)家﹑心理學(xué)家F.布倫塔諾(1838～1917)意向性心理哲學(xué)的影響下創(chuàng)立的﹐但布倫塔諾認(rèn)為心理行為的意識(shí)與該行為對(duì)象的意識(shí)是同一現(xiàn)象。胡塞爾則認(rèn)為二者有分別﹐意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容既不是主體也不是客體﹐而是與二者相關(guān)的意向性結(jié)構(gòu)﹐從而離開(kāi)了主張主體內(nèi)在性的傳統(tǒng)唯心主義﹐返回到原始的“現(xiàn)象”﹐即各類經(jīng)驗(yàn)的“本質(zhì)”。在他的倡導(dǎo)下所形成的早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)﹐旨在使哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)﹐從當(dāng)時(shí)新康德主義的“批判唯心主義”的主體概念﹐轉(zhuǎn)向意識(shí)經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)在對(duì)象。這一運(yùn)動(dòng)的主要成員除胡塞爾和對(duì)意識(shí)中的情緒及價(jià)值結(jié)構(gòu)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述的舍勒﹐M.以外﹐還有所謂哥丁根與慕尼黑小組的A.賴那赫﹑A.普凡德?tīng)?1870～1941)﹑M.蓋格(1880～1937/1938)﹑H.康拉德-馬修斯以及因加爾登﹐R.等。他們分別在本體論﹑倫理學(xué)﹑美學(xué)﹑法學(xué)﹑心理學(xué)﹑自然哲學(xué)﹑文學(xué)理論等研究中﹐運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)描述法探尋研究對(duì)象的“本質(zhì)”﹐在對(duì)象中尋找不變的“先天”因素。胡塞爾的追隨者們當(dāng)時(shí)認(rèn)為﹐現(xiàn)象學(xué)是一種實(shí)在論哲學(xué)。早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)興起不久便由于胡塞爾轉(zhuǎn)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)而趨分化。胡塞爾通過(guò)對(duì)意向結(jié)構(gòu)進(jìn)行先驗(yàn)還原分析﹐分別研
究不同層次的自我﹑先驗(yàn)自我的構(gòu)成作用和諸主體間的關(guān)系以及自我的“生活世界”等等。他認(rèn)為﹐現(xiàn)象學(xué)的根本方法是反思分析﹐在先驗(yàn)反思過(guò)程中存在著意向?qū)ο蠛团c其相應(yīng)的“諸自我”之間盤(pán)結(jié)交錯(cuò)的反思層次。胡塞爾指責(zé)其追隨者們誤解了他的“事物本身”的概念﹐并由于囿于客觀主義和實(shí)在論而無(wú)法達(dá)到先驗(yàn)意識(shí)水平。其追隨者們指責(zé)胡塞爾重返側(cè)重主體概念的唯心論老路?，F(xiàn)象學(xué)研究的胡塞爾時(shí)期﹐最終由于海德格爾﹐M.學(xué)說(shuō)被提出以及舍勒去世(1928)和納粹上臺(tái)而宣告結(jié)束。
存在論現(xiàn)象學(xué)時(shí)期
胡塞爾的弟子海德格爾在20年代末改變了現(xiàn)象學(xué)研究的方向﹐開(kāi)創(chuàng)了側(cè)重探討存在問(wèn)題的新思潮。這一時(shí)期一直持續(xù)到50年代末﹐研究基地也從德國(guó)移向法國(guó)﹐并逐漸擴(kuò)展到其它地區(qū)。海德格爾認(rèn)為﹐反思的意識(shí)盡管重要﹐但必須首先研究意識(shí)經(jīng)驗(yàn)背后更基本的結(jié)構(gòu)﹐即所謂前反思﹑前理解與前邏輯的本體論結(jié)構(gòu)──此在 (da-sein)結(jié)構(gòu)。只有通過(guò)對(duì)這一基本結(jié)構(gòu)的研究﹐才能了解意識(shí)和先驗(yàn)自我的可能性及其條件﹐從而揭示隱蔽的“存在”。由于海德格爾探討存在的意義問(wèn)題﹐因而其學(xué)說(shuō)又被稱作是解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。然而﹐海德格爾的后期哲學(xué)無(wú)論是從對(duì)象還是方法上看﹐都與現(xiàn)象學(xué)越來(lái)越疏遠(yuǎn)了。
梅洛-龐蒂是法國(guó)現(xiàn)象學(xué)最主要的代表之一。他也認(rèn)為意識(shí)結(jié)構(gòu)是哲學(xué)的基本問(wèn)題﹐但也既不同意胡塞爾把人最終還原為先驗(yàn)意識(shí)﹐也不同意海德格爾把人的生存還原為神秘的“存在”﹐同時(shí) 也反對(duì)薩特把自我的生存還原為自我對(duì)生存的意識(shí)。他認(rèn)為“我思”必然把我顯示于歷史情境中﹐現(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果是先驗(yàn)性的“知覺(jué)世界”。他強(qiáng)調(diào)知覺(jué)世界是人與世界的原初關(guān)系﹐因而主體必然“嵌于”世界之中﹐與世界和他者混同﹐以此否認(rèn)唯心主義與實(shí)在論的界限。梅洛 -龐蒂是現(xiàn)象學(xué)意義論的重要研究者﹐認(rèn)為知覺(jué)世界是一切意義的源泉﹐但意義始終是含混性的﹐其結(jié)果是意義與無(wú)意義混雜難分﹐現(xiàn)象學(xué)還原也就永無(wú)完成之日。
綜合研究時(shí)期的現(xiàn)象學(xué)
第二次世界大戰(zhàn)以后﹐比利時(shí)﹑聯(lián)邦德國(guó)﹑美國(guó)﹑法國(guó)分別建立了胡塞爾研究中心﹐對(duì)胡塞爾的思想重新深入研究﹐出現(xiàn)了不少精通胡塞爾哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)者﹐如比利時(shí)的梵布雷達(dá)﹐聯(lián)邦德國(guó)的蘭德格里伯﹑芬克和比麥爾。50～70年代在美國(guó)更出現(xiàn)了很多介紹研究現(xiàn)象學(xué)的學(xué)者﹐除早先的法伯﹑肯恩斯外﹐還有考夫曼﹑古爾維奇﹑舒茨﹑艾迪﹑伊迪﹑斯皮格伯格﹑泰美涅茨卡和納湯森等。在歐洲戰(zhàn)后較具獨(dú)創(chuàng)性的現(xiàn)象學(xué)者還有瑞士的精神病理學(xué)家賓斯方格﹑心理學(xué)家閔考夫斯基等。這一時(shí)期的現(xiàn)象學(xué)者盡管在研究的原則對(duì)象和方法論上具有更大的綜合性﹐但其學(xué)術(shù)地位一般而言尚不及前兩個(gè)時(shí)期的主要現(xiàn)象學(xué)者。然而﹐它作為一個(gè)整體的現(xiàn)象學(xué)思潮﹐在當(dāng)代西方人文科學(xué)領(lǐng)域的影響卻比以前大得多。它的突出特點(diǎn)是﹕研究活動(dòng)擴(kuò)展到東西歐﹑南北美以及亞非各洲﹐研究人數(shù)與學(xué)術(shù)活動(dòng)均較前增加。 與其它哲學(xué)流派如分析哲學(xué)﹑實(shí)用主義﹑結(jié)構(gòu)主義﹑精神分析學(xué)﹑解釋學(xué)﹑西方馬克思主義等的比較研究進(jìn)一步增強(qiáng)。 作為方法論的現(xiàn)象學(xué)﹐較為廣泛地應(yīng)用于歷史學(xué)﹑社會(huì)學(xué)﹑語(yǔ)言學(xué)﹑宗教學(xué)﹑精神病理學(xué)﹑文學(xué)理論等人文學(xué)科的研究中。
代表人物
胡塞爾，E. Edmund Husserl (1859～1938) 德國(guó)哲學(xué)家、20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)學(xué)派創(chuàng)始人。生于現(xiàn)屬捷克斯洛伐克的普羅斯涅茲城，系猶太族后裔。他早先攻讀數(shù)學(xué)、物理，1881年獲博士學(xué)位， 1883年起在維也納追隨德國(guó)哲學(xué)家、心理學(xué)家F.布倫塔諾(1838～1917) 鉆研哲學(xué)，先后在德國(guó)哈雷、哥丁根和弗賴堡大學(xué)任教， 1938年病逝于弗賴堡?！『麪栒軐W(xué)思想的發(fā)展可分為 3個(gè)時(shí)期：前現(xiàn)象學(xué)時(shí)期（1900年以前）、現(xiàn)象學(xué)前期（1901～1913）和現(xiàn)象學(xué)后期（1913年以后）。前兩個(gè)時(shí)期主要是批評(píng)19世紀(jì)各種經(jīng)驗(yàn)論的心理主義，發(fā)展布倫塔諾的意識(shí)意向性學(xué)說(shuō)，建立了從個(gè)人特殊經(jīng)驗(yàn)向經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)還原的 “描述現(xiàn)象學(xué)”。他提出了一套描述現(xiàn)象學(xué)方法，即通過(guò)直接、細(xì)微的內(nèi)省分析,以澄清含混的經(jīng)驗(yàn),從而獲得各種不同的具體經(jīng)驗(yàn)間的不變部分，即“現(xiàn)象”或“現(xiàn)象本質(zhì)”。這一方法又被稱作本質(zhì)還原法。
胡塞爾倡導(dǎo)的早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，主張?jiān)诟魅宋膶W(xué)科內(nèi)運(yùn)用現(xiàn)象描述或本質(zhì)還原法，從中獲取較直接、較真確的知識(shí)。胡塞爾試圖借助描述現(xiàn)象學(xué)的懸置 (epoch□ )原則，將一切有關(guān)客觀與主觀事物實(shí)在性的問(wèn)題都存而不論，并把一切存在判斷“加上括號(hào)”排除于考慮之外。他以為這一哲學(xué)立場(chǎng)既可避免當(dāng)時(shí)自然科學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)論的“自然主義”，又可避免當(dāng)時(shí)德國(guó)“精神科學(xué)”中的歷史相對(duì)主義，從而在哲學(xué)研究中奠定具有普遍確定性的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象側(cè)重于意識(shí)本身，尤其是意向性活動(dòng)或意向關(guān)系。意向關(guān)系既包括意向作用(noesis)， 又包括意向?qū)ο?(noema)。他認(rèn)為，意向?qū)ο蟛皇强陀^實(shí)體，意向作用也不是經(jīng)驗(yàn)性活動(dòng)，它們分別是聚結(jié)于意向關(guān)系體內(nèi)的特定方面。他主要研究對(duì)象在意識(shí)中的顯現(xiàn)方式，即對(duì)象的“透視性形變”、顯現(xiàn)時(shí)的清晰度，以及意向關(guān)系體的統(tǒng)一化作用。胡塞爾后期現(xiàn)象學(xué)最終演變?yōu)楦鼜氐椎闹饔^先驗(yàn)唯心主義。目標(biāo)是使現(xiàn)象學(xué)還原深化為“純粹意識(shí)” 或 “純自我”，以便使知識(shí)的 “客觀性”或確定性建立在純主觀性的基礎(chǔ)上。經(jīng)過(guò)這一還原，一切經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容都將被排除，只留下“純粹意識(shí)”或“先驗(yàn)意識(shí)”，包括所謂先驗(yàn)自我、意向作用和意向?qū)ο?。他認(rèn)為，先驗(yàn)自我是意識(shí)和意向結(jié)構(gòu)的最深核心，同時(shí)也是推動(dòng)心理活動(dòng)和引發(fā)知識(shí)結(jié)構(gòu)的總根源。胡塞爾后期現(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的中心課題是先驗(yàn)意識(shí)的構(gòu)成作用及主體在其特殊視界內(nèi)經(jīng)驗(yàn)到的“生活世界”。他指出，從個(gè)人生活世界向人類共同世界的過(guò)渡，是通過(guò)所謂“主體間關(guān)系體”來(lái)完成的。胡塞爾因其在現(xiàn)象學(xué)中的先驗(yàn)唯心主義與徹底主觀主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)，使他在現(xiàn)象學(xué)學(xué)派內(nèi)部不斷受到批評(píng)。但他提出的一些分析方法，在20世紀(jì)初以來(lái)的西方哲學(xué)與人文科學(xué)中一直具 有重要影響。 胡塞爾的大量著作有些發(fā)表于生前,有些出版于死后,有些仍在整理編輯中。重要的著作有： 《算術(shù)哲學(xué)》 (1891)、《邏輯研究》 (1900～1901)、 《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》 （1910）、《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》 （1913）、 《形式的和先驗(yàn)的邏輯》 (1929)、《笛卡爾沉思》 (1950)、 《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》 (1954)、《第一哲學(xué)》 (1959)等。
同名圖書(shū)
基本信息
書(shū) 名: 現(xiàn)象學(xué)(縮譯 彩圖本) 作 者：(德)埃德蒙特·胡塞爾
出版時(shí)間： 2006 ISBN: 9787536679641
內(nèi)容簡(jiǎn)介
這是一部造就了存在主義及詮釋學(xué)的西方現(xiàn)代哲學(xué)之書(shū)。
胡塞爾是對(duì)當(dāng)代大師級(jí)哲學(xué)家。有著廣泛影響的“書(shū)齋里的思想家”。
與蘇格拉底、笛卡兒、康德一樣，是哲學(xué)史上舉足輕重的人物。
胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。對(duì)意向活動(dòng)。尤其是對(duì)感知行為和想象行為的細(xì)致分析。首先為歐洲大陸哲學(xué)提供了豐富的養(yǎng)料。為梅洛·龐蒂的感知現(xiàn)象學(xué)和薩特的存在主義哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)；對(duì)符號(hào)行為、含義理論和判斷理論的獨(dú)特理解和特別關(guān)注。為英美語(yǔ)言分析哲學(xué)和邏輯哲學(xué)指出了新的視野；他的時(shí)間意識(shí)分析堪稱哲學(xué)中最抽象、最形而上的研究課題；他所提出的“生活世界”概念。比維特根斯坦的“生活形式”更為有力地影響著今天的社會(huì)和政治生活，并成為當(dāng)代哲人思想的核心成分；而對(duì)陌生意識(shí)的意向分析，則把意識(shí)現(xiàn)象學(xué)帶入社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域，當(dāng)代許多重要的哲學(xué)家——舒茨、萊維納斯、古爾維奇等都從中獲益匪淺。
現(xiàn)象學(xué)對(duì)當(dāng)代西方哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)論、心理學(xué)、法哲學(xué)、神學(xué)、教育學(xué)、邏輯學(xué)，乃至經(jīng)濟(jì)學(xué)都有著廣泛的影響。因此，現(xiàn)象學(xué)不是一個(gè)哲學(xué)學(xué)派，它是不時(shí)地進(jìn)行自我改變。并因此而持存在著的“思”的可能性。
現(xiàn)象學(xué)不是一個(gè)哲學(xué)學(xué)派。
現(xiàn)象不意味著一種共同的接近問(wèn)題的方式。理解各種人生、社會(huì)、世界的現(xiàn)象和本質(zhì)內(nèi)涵，以有他們的奠基關(guān)系，是現(xiàn)象學(xué)的基本任務(wù)?！ ?/p>
感知、想象、圖像意識(shí)、符號(hào)意義、判斷、聯(lián)想、良心、欲望、興趣是現(xiàn)象學(xué)析的具體總題。
現(xiàn)象學(xué)不關(guān)心高高在上的綱領(lǐng)，只在乎接近事實(shí)本身的細(xì)致入微的分析研究。
作者簡(jiǎn)介
胡塞爾（1859-1938年），20世紀(jì)最具影響的哲學(xué)家之一，現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者。海德格爾、薩特、梅洛·龐蒂、伽爾瑪思想的出發(fā)點(diǎn)都是對(duì)胡塞爾哲學(xué)的反思。胡塞爾和康德一樣，均為書(shū)齋里的大思想家，一生都在哲學(xué)領(lǐng)域艱辛探索，并于1900年開(kāi)始創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾是猶太人，曾遭納粹迫害，直至戰(zhàn)后才成立“胡塞爾檔案館”，負(fù)責(zé)整理出版胡塞爾的著作。他生前發(fā)表著作7部，但遺稿更多，胡塞爾文集的整理出版工作至今尚未完成。
圖書(shū)目錄
編譯者語(yǔ)
編者導(dǎo)語(yǔ)
第一章事物的本質(zhì)及認(rèn)識(shí)
怎樣認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)、事實(shí)及二者的關(guān)系
有關(guān)本質(zhì)和事實(shí)的基本概念界定
第二章現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)論述
……
詮釋學(xué)
詮釋學(xué)(Hermeneutik)一詞來(lái)源于赫爾默斯(Hermes)，赫爾默斯本是希臘神話中諸神的一位信使的名字，亦稱“快速之神”，過(guò)去德國(guó)火車站常有他帶上翅膀的鞋作為裝飾，他的任務(wù)就是迅速給人們傳遞諸神的消息和指示。(注：對(duì)于詮釋學(xué)在詞源上來(lái)源于赫爾默斯這一看法，近年也有人提出不同意見(jiàn)）
概念
對(duì)于詮釋學(xué)在詞源上來(lái)源于赫爾默斯這一看法，近年也有人提出不同意見(jiàn)，例如卡爾·凱倫依(KarlKerenyi)曾認(rèn)為詮釋學(xué)一詞與赫爾默斯神并沒(méi)有任何語(yǔ)言學(xué)或語(yǔ)義學(xué)的關(guān)系，見(jiàn)他為《希臘基本概念》(蘇黎世，1964)所寫(xiě)的詮釋學(xué)詞條。另外，H·E·哈索·耶格爾(Hassojaeger)在其一篇論文《詮釋學(xué)前史研究》(見(jiàn)《概念史檔案》第18期，1974年)里說(shuō)，把詮釋學(xué)認(rèn)為是從赫爾默斯而來(lái)，乃是一種無(wú)根據(jù)的虛構(gòu)，按他的看法，詮釋學(xué)肇始于約翰·孔哈德·丹恩豪爾(Dannhauer)的《圣經(jīng)詮釋學(xué)或圣經(jīng)文獻(xiàn)解釋方法》(1654)一書(shū)，詮釋學(xué)乃是17世紀(jì)根據(jù)亞里士多德邏輯學(xué)發(fā)展起來(lái)的一門科學(xué)理論。不過(guò)，他們這種看法在德國(guó)很少有人表示贊同。) 因?yàn)橹T神的語(yǔ)言與人間的語(yǔ)言不同，因此他的傳達(dá)就不是單純的報(bào)導(dǎo)或簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是需要翻譯和解釋，前者是把人們不熟悉的諸神的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換成人們自己的語(yǔ)言，后者則是對(duì)諸神的晦澀不明的指令進(jìn)行疏解，以使一種意義關(guān)系從陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界。正是這種最初的含義，古代語(yǔ)文學(xué)家都是用“翻譯”和“解釋”來(lái)定義詮釋學(xué)。因此，詮釋學(xué)實(shí)際上就是一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，一種從一個(gè)世界到另一個(gè)世界的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，一種從神的世界到人的世界的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，一種從陌生的語(yǔ)言世界到我們自己的語(yǔ)言世界的轉(zhuǎn)換?！ ?/p>
不過(guò)，赫爾默斯要做到翻譯和解釋，他必須首先要理解諸神的語(yǔ)言和指示，唯有他理解了諸神的語(yǔ)言和指示，或者更正確地說(shuō)，它是一門關(guān)于理解、翻譯和解釋的學(xué)科，或者更正確地說(shuō)，它是一門關(guān)于理解、翻譯和解釋的技藝學(xué)。Hermeneutik詞尾ik與一般所謂學(xué)(ologie)不同，ik一般指實(shí)踐與方法，嚴(yán)格翻譯，Hermeneutik應(yīng)是詮釋技藝學(xué)。伽達(dá)默爾說(shuō)：詮釋學(xué)首先代表了一種具有高度技巧的實(shí)踐，它表示了一種可以補(bǔ)充說(shuō)是“技藝”(techne)的詞匯。這種藝術(shù)就是宣告、口譯、闡明和翻譯的藝術(shù)，當(dāng)然也包括作為其基礎(chǔ)的理解的藝術(shù)。就詮釋學(xué)一詞的神話起源及其以后的歷史而言，Hermeneutik作為這種技藝，即作為語(yǔ)言轉(zhuǎn)換和交往實(shí)踐的詮釋學(xué)，是與作為對(duì)永恒本質(zhì)沉思的理論(Theorie)對(duì)立的。這一點(diǎn)在它的種種語(yǔ)言的傳統(tǒng)表述里表現(xiàn)出來(lái)，例如它的希臘文hermeneutiketechne，拉丁文ars，interpretationis，德文KunstderInterpretation和英文artofinterpretation，這里的techne、ars、Kunst、art都表示一種與理論相對(duì)的實(shí)踐技藝。
從詮釋學(xué)這種詞源學(xué)意義出發(fā)，伽達(dá)默爾曾把詮釋學(xué)解釋為語(yǔ)言的一種普遍的中介活動(dòng)，是“一切思想的使節(jié)”(NuntiusfuerallesGedachte)。所謂使節(jié)，就是指兩國(guó)進(jìn)行交往的使者。伽達(dá)默爾曾把詮釋學(xué)與法國(guó)人文主義者安東尼·孔德(AntoineConte)所說(shuō)的法國(guó)經(jīng)紀(jì)人事務(wù)加以比較，他說(shuō)“它涉及的是最廣義上的一種通譯工作和中介工作，但這種通譯的作用并非僅限于技術(shù)語(yǔ)言的翻譯，也并不限于對(duì)含糊不清的東西的闡明，而是表現(xiàn)一種包含一切的理解手段，它能在各方利益之間進(jìn)行中介”，并說(shuō)這與柏拉圖《伊庇諾米篇》把詮釋學(xué)理解為一種從符號(hào)象征中猜出神意和未來(lái)的占卜術(shù)完全一樣，“涉及的是一種普遍的中介活動(dòng)，這種活動(dòng)不僅存在于科學(xué)的聯(lián)系之中，而且更存在于實(shí)際生活過(guò)程中”?！ ?/p>
此外，我們還必須注意到，從赫爾默斯發(fā)展而來(lái)的詮釋學(xué)還有另一層意思，即它是傳達(dá)諸神的旨意，而這種旨意人們是必須絕對(duì)服從的，也就是說(shuō)，人們必須把它的要求當(dāng)作真理和命令一般加以服從的藝術(shù)。正是這種具有規(guī)范性的職能，長(zhǎng)久以來(lái)成為獨(dú)斷論詮釋學(xué)(神學(xué)詮釋和法學(xué)詮釋學(xué))的基礎(chǔ)，其中應(yīng)用這一要素得到普遍強(qiáng)調(diào)。什么叫應(yīng)用呢?就是把普遍的原則、道理或觀點(diǎn)運(yùn)用于當(dāng)前具體情況，或者說(shuō)，在普遍真理與具體情況之間進(jìn)行中介，伽達(dá)默爾說(shuō)：“研討某個(gè)傳承物的解釋者就是試圖把這種傳承物應(yīng)用于自身……為了理解這種東西，解釋者一定不能無(wú)視他自己和他自己所處的具體的詮釋學(xué)境遇。如果他想根本理解的話，他必須把本文與這種境遇聯(lián)系起來(lái)。”
綜上所述，詮釋學(xué)傳統(tǒng)從詞源上至少包含三個(gè)要素，即理解、解釋(含翻譯)和應(yīng)用，傳統(tǒng)詮釋學(xué)把三個(gè)要素稱之為技巧，即理解的技巧(subtilitasintelligendi)、解釋的技巧(subtilitasexplicandi)和應(yīng)用的技巧(subtilitasapplicandi)，這里所謂技巧，就是說(shuō)它們與其說(shuō)是我們可以支配的方法，不如說(shuō)是一種需要特殊精神所造就的能力或?qū)嵺`?？傊?，對(duì)于詮釋一詞，我們至少要把握它的四個(gè)方面的意義，即理解、解釋、應(yīng)用和實(shí)踐能力，而最后一方面的意義說(shuō)明它主要不是一種方法，而是一種實(shí)踐智慧。[1]
西方詮釋學(xué)的三大轉(zhuǎn)向
隨著詮釋學(xué)在西方從古代到現(xiàn)代的歷史發(fā)展，詮釋學(xué)作為一門關(guān)于理解和解釋的學(xué)科至少經(jīng)歷了六種性質(zhì)規(guī)定，即(1)作為圣經(jīng)注釋理論的詮釋學(xué)；(2)作為語(yǔ)文學(xué)方法論的詮釋學(xué)；(3)作為理解和解釋科學(xué)或藝術(shù)的詮釋學(xué)；(4)作為人文科學(xué)普遍方法論的詮釋學(xué)；(5)作為此在和存在理解現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)；(6)作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)。從詮釋學(xué)在歷史發(fā)展過(guò)程所經(jīng)歷的這六種性質(zhì)規(guī)定，我們可以看出詮釋學(xué)在由古代到現(xiàn)代的發(fā)展歷史存在有三次重大的轉(zhuǎn)向：
第一次轉(zhuǎn)向
是從特殊詮釋學(xué)到普遍詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，或者說(shuō)，從局部詮釋學(xué)到一般詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向一方面指詮釋學(xué)的對(duì)象從圣經(jīng)和羅馬法這樣的特殊卓越的文體到一般世俗文本轉(zhuǎn)向，即所謂從神圣作者到世俗作者的轉(zhuǎn)向，另一方面指詮釋學(xué)從那種個(gè)別片斷解釋規(guī)則的收集到作為解釋科學(xué)和藝術(shù)的解釋規(guī)則體系的轉(zhuǎn)向。這次轉(zhuǎn)向的主要代表是施萊爾馬赫。施萊爾馬赫把詮釋學(xué)從獨(dú)斷論的教條中解放出來(lái)，使之成為一種解釋規(guī)則體系的普遍詮釋學(xué)。但這一轉(zhuǎn)向的消極結(jié)果，使詮釋學(xué)失去了本來(lái)與真理內(nèi)容的聯(lián)系，使對(duì)真理內(nèi)容的理解淪為對(duì)作者意圖的理解，從而原先詮釋學(xué)的三種技巧(理解的技巧、解釋的技巧和應(yīng)用的技巧)在浪漫主義詮釋學(xué)里只剩下理解和解釋兩種技巧，詮釋學(xué)本有的第三個(gè)要素即應(yīng)用(application)則與詮釋學(xué)不發(fā)生關(guān)系。
第二次轉(zhuǎn)向
是從方法論詮釋學(xué)到本體論詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，或者說(shuō)，從認(rèn)識(shí)論到哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。狄爾泰以詮釋學(xué)為精神科學(xué)奠定了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)這一嘗試，使詮釋學(xué)成為精神科學(xué)(人文科學(xué))的普遍方法論，但在海德格爾對(duì)此在進(jìn)行生存論分析的基礎(chǔ)本體論里，詮釋學(xué)的對(duì)象不再單純是文本或人的其他精神客觀化物，而是人的此在本身，理解不再是對(duì)文本的外在解釋，而是對(duì)人的存在方式的揭示，因而詮釋學(xué)不再被認(rèn)為是對(duì)深藏于文本里的作者心理意向的探究，而是被規(guī)定為對(duì)文本所展示的存在世界的闡釋。這一轉(zhuǎn)向的完成則是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)。詮釋學(xué)哲學(xué)就是這樣一門關(guān)于人的歷史性的學(xué)說(shuō)：人作為“在世存在”總是已經(jīng)處于某種理解境遇之中，而這種理解境遇，人必須在某種歷史的理解過(guò)程中加以解釋和修正。伽達(dá)默爾說(shuō)：“理解從來(lái)就不是一種對(duì)于某個(gè)所與對(duì)象的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是，理解屬于被理解東西的存在?！盵1](P8)
第三次轉(zhuǎn)向
是從單純作為本體論哲學(xué)的詮釋學(xué)到作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，或者說(shuō)，從單純作為理論哲學(xué)的詮釋學(xué)到作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向。這可以說(shuō)是20世紀(jì)哲學(xué)詮釋的最高發(fā)展。與以往的實(shí)踐哲學(xué)不同，這種作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)在于重新恢復(fù)亞里士多德的“實(shí)踐智慧”(Phronesis)概念。正是這一概念，使我們不再以客觀性、而是以實(shí)踐參與作為人文社會(huì)科學(xué)真理最高評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。伽達(dá)默爾說(shuō)：“詮釋學(xué)作為哲學(xué)，就是實(shí)踐哲學(xué)”，這表示詮釋學(xué)既不是一種單純哲理性的理論知識(shí)，也不是一種單純應(yīng)用的技術(shù)知識(shí)，而是綜合理論與實(shí)踐雙重任務(wù)的一門人文基礎(chǔ)學(xué)科，這門學(xué)科本身就包含批判和反思[2]。
詮釋學(xué)在當(dāng)代
詮釋學(xué)作為一門指導(dǎo)文本理解和解釋的規(guī)則的學(xué)科，在以前類似于修辭學(xué)、語(yǔ)法學(xué)、邏輯學(xué)，從屬于語(yǔ)文學(xué)?？墒窃?0世紀(jì)，由于解釋問(wèn)題的普遍性——這種普遍性不僅在人文科學(xué)領(lǐng)域，而且也在自然科學(xué)領(lǐng)域，甚至像卡爾·波普這樣的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)家以及像托馬斯·庫(kù)恩這樣的科學(xué)史家，也主張科學(xué)理論總是解釋，觀察對(duì)象具有理論負(fù)載，科學(xué)不是像實(shí)證主義者所認(rèn)為的那樣限制于描述事實(shí)，而是必須組織它們、概念化它們，換言之，它必須解釋它們——詮釋學(xué)已把自身從一種理解和解釋的方法論發(fā)展成為一種哲學(xué)理論。當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)拋棄了那種把自身限制于更基本層次的規(guī)范的和技術(shù)的計(jì)劃，它不再教導(dǎo)我們?nèi)绾谓忉?，而是告訴我們?cè)诮忉屩惺裁礀|西發(fā)生，正如伽達(dá)默爾所說(shuō)：“我本人的真正主張過(guò)去是，現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張：?jiǎn)栴}不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)而與我們一起發(fā)生?！?
今天詮釋學(xué)可以說(shuō)進(jìn)入了作為實(shí)踐哲學(xué)的更深層次的發(fā)展階段。在當(dāng)代科學(xué)技術(shù)和全球經(jīng)濟(jì)一體化對(duì)社會(huì)進(jìn)行全面統(tǒng)治而造成人文精神相對(duì)日益衰退的時(shí)候，詮釋學(xué)再次強(qiáng)調(diào)古希臘的那種與純粹科學(xué)和技術(shù)相區(qū)別的“實(shí)踐智慧”德行(phronesis)，無(wú)疑會(huì)對(duì)當(dāng)代人們熱衷于經(jīng)濟(jì)和技術(shù)發(fā)展的狂熱帶來(lái)一種清醒劑。亞里士多德曾把人類的活動(dòng)和行為區(qū)分為兩類：一類是指向活動(dòng)和行為之外的目的的或本身不完成目的的活動(dòng)和行為；一類是本身即是目的的或包含完成目的的在內(nèi)的活動(dòng)和行為。例如生產(chǎn)這種活動(dòng)，其目的在于產(chǎn)品而不是生產(chǎn)，它是本身不完成目的的活動(dòng)，反之，政治或道德這類行為，如果它是真正的政治或道德行為，其本身就應(yīng)當(dāng)是目的即善的活動(dòng)。目的是在活動(dòng)之外的，活動(dòng)就變成了手段，因而會(huì)造成不擇手段地去追求它之外的目的，反之，目的是在活動(dòng)之內(nèi)的，活動(dòng)本身也就是目的，因而活動(dòng)就不會(huì)超出目的而不擇手段。詮釋學(xué)作為哲學(xué)，就是實(shí)踐哲學(xué)，它研討的問(wèn)題就是所有那些決定人類存在和活動(dòng)的問(wèn)題，那些決定人之為人以及對(duì)善的選擇極為緊要的最偉大的問(wèn)題?！ ?/p>
詮釋學(xué)由于自身的實(shí)踐性、多元性和開(kāi)放性，往往與后現(xiàn)代思潮相聯(lián)系。但詮釋學(xué)作為后現(xiàn)代思潮，只能是一種積極的后現(xiàn)代思潮。現(xiàn)代與后現(xiàn)代的區(qū)分是確定性與非確定性、絕對(duì)性與相對(duì)性、理性與超理性的區(qū)分，與消極的后現(xiàn)代思潮不同，詮釋學(xué)并不把非確定性視為不可能性。按照詮釋學(xué)觀點(diǎn)，非確定性只表現(xiàn)為解釋的相對(duì)性、意義的開(kāi)放性和真理的多元性，而不表現(xiàn)為解釋的不可能性、意義的不可能性和真理的不可能性。詮釋學(xué)主張解釋的相對(duì)性，但并不是主張什么都行的相對(duì)主義；詮釋學(xué)主張意義的多元性，但并不是否認(rèn)客觀真理的主觀主義。相對(duì)性表明真理的開(kāi)放性，多元性表明真理的創(chuàng)造性。無(wú)論是開(kāi)放性還是創(chuàng)造性，都表明詮釋學(xué)的與時(shí)俱進(jìn)的理論品格。
詮釋學(xué)影響閱讀教學(xué)的路徑與方式
在古代詮釋學(xué)時(shí)期，詮釋學(xué)同樣面臨解釋的多樣性問(wèn)題。但是，古代詮釋學(xué)所謂解釋的多樣性，是指人類一時(shí)難以企及“神圣文本”的內(nèi)核，在不同的時(shí)期，不同的場(chǎng)合，由不同的人的解釋所能達(dá)到的不同程度造成的，文本內(nèi)核的確定性是不容質(zhì)疑的，人類的解釋只能無(wú)限度地向著這一“確定的內(nèi)核”趨近?！?/p>
到施萊爾馬赫，詮釋學(xué)的領(lǐng)域已經(jīng)被擴(kuò)大，由于這種擴(kuò)大，詮釋學(xué)失去了它在傳統(tǒng)上視文本為真理傳達(dá)的關(guān)系。施萊爾馬赫的詮釋學(xué)以“誤解”為出發(fā)點(diǎn)，他的一句名言就是“哪里有誤解，哪里就有詮釋學(xué)”。施萊爾馬赫何以認(rèn)為“誤解”是我們接觸過(guò)去文本的常態(tài)呢？他認(rèn)為，這是由于主體間交往的中斷。由于文本作者與解釋者在時(shí)間、語(yǔ)言、歷史背景和環(huán)境上的差異，作者與解釋者之間的交往中斷不可避免，而唯有解釋者重構(gòu)了作者的心理狀態(tài)，努力從思想上、心理上、時(shí)間上去“設(shè)身處地”地體驗(yàn)作者的原意，才能與作者建立起正常的主體間的交往。而且，他認(rèn)為，如果解釋者可以克服自身歷史局限和偏見(jiàn)，即消除解釋者自身的成見(jiàn)和主觀性，他可能比作者更好地理解作者。他曾經(jīng)說(shuō)：“要與講話的作者一樣好甚至比他更好地理解他的話語(yǔ)。因?yàn)槲覀儗?duì)講話者內(nèi)心的東西沒(méi)有任何直接的知識(shí)，所以我們必須力求對(duì)他能無(wú)意識(shí)保持的許多東西加以意識(shí)，除非他自己已自我反思地成為他自己的讀者。對(duì)于客觀的重構(gòu)來(lái)說(shuō)，他沒(méi)有比我們所具有的更多的材料?！?
可以看到，自從施萊爾馬赫的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向之后，就為后來(lái)詮釋學(xué)美學(xué)、接受美學(xué)以及閱讀教學(xué)中文本的多元解讀打開(kāi)了閘門。
狄爾泰是繼施萊爾馬赫之后詮釋學(xué)發(fā)展史上又一位“哥白尼式的人物”，他把施萊爾馬赫的 “成為一種普遍技藝學(xué)” 的詮釋學(xué)帶進(jìn)了哲學(xué)領(lǐng)地，使之作為精神科學(xué)的普遍方法論。他的一句名言是“我們說(shuō)明自然，我們理解精神”。按照狄爾泰的想法，詮釋學(xué)是通過(guò)精神的客觀化物去理解過(guò)去的生命的表現(xiàn)，理解就是重新體驗(yàn)過(guò)去的精神生命。詮釋學(xué)自狄爾泰之后的這種追求，對(duì)以后文本解釋和文學(xué)批評(píng)以及教學(xué)理論都產(chǎn)生了很大影響。
進(jìn)入20世紀(jì)，詮釋學(xué)經(jīng)海德格爾、伽達(dá)默爾之后，包含了更加廣泛的意義。因?yàn)樗麄冎鲝?，不僅我們關(guān)于文本和精神產(chǎn)品的知識(shí)，而且我們自身發(fā)展都依據(jù)某種理解，理解不是主體的行為方式，而是“此在”本身的存在方式?！ ?/p>
20世紀(jì)后期，詮釋學(xué)發(fā)展成為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)──實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)。它是綜合理論與實(shí)踐雙重任務(wù)的一門人文學(xué)科，其本身包含了批判和反思?！ ?/p>
不揣淺陋地說(shuō)，20世紀(jì)以后，尤其在當(dāng)代，詮釋學(xué)雖然仍然直接對(duì)語(yǔ)文閱讀具有方法論意義，但是更主要的是對(duì)人的“此在”的本體論的思考，對(duì)人之行為的善之為善的拷問(wèn)。從文本閱讀本身而言，已經(jīng)不能從詮釋學(xué)中接受個(gè)別的詞句盲目地效仿，而主要應(yīng)該是一種精神的呼應(yīng)和契合。而與此相比較而言，研究“人與人交往”的教學(xué)活動(dòng)的教育理論，卻更直接地從詮釋學(xué)中汲取養(yǎng)料。比如，新課程提出“教學(xué)是對(duì)話”，“教學(xué)是師生之間的交往”等命題，十分明顯地打上了當(dāng)代詮釋學(xué)的烙印?！ ?/p>
需要提出的是，上世紀(jì)60年代在詮釋學(xué)直接影響下發(fā)展起來(lái)的接受美學(xué)，對(duì)語(yǔ)文閱讀教學(xué)產(chǎn)生的影響無(wú)疑更為直接，更為顯著，但是，這種影響主要應(yīng)在文學(xué)作品的閱讀教學(xué)和方法論意義上。
詮釋學(xué)與語(yǔ)文新課程閱讀教學(xué)的相關(guān)問(wèn)題
首先，關(guān)于“文本”概念的引用?！拔谋尽保ㄒ灿腥俗g為“本文”）是詮釋學(xué)的核心概念之一，但是，在詮釋學(xué)發(fā)展的不同階段，“文本”一詞所包孕的內(nèi)涵并不完全相同。自狄爾泰之后，“文本”一詞不再僅僅指形諸文字的書(shū)面材料，它還包括一切人的精神的“客觀化物”，而在海德格爾對(duì)“此在”進(jìn)行生存論分析的基礎(chǔ)本體論里，詮釋學(xué)的對(duì)象──“文本”已經(jīng)不再是單純意義上的“文本”（如古代和近代詮釋學(xué)所理解的那樣），也不再是人的其他精神客觀化物的“文本”（如施萊爾馬赫所認(rèn)為的那樣），而是人的“此在”本身。所以，在借鑒詮釋學(xué)理論的時(shí)候，“閱讀理論”在使用“文本”概念的時(shí)候，均需要作出謹(jǐn)慎的抉擇?！ ?/p>
其次，必須將“閱讀是讀者與作者、作品的對(duì)話”與“閱讀教學(xué)是學(xué)生、教師、文本之間對(duì)話的過(guò)程”區(qū)別開(kāi)來(lái)。
“閱讀是讀者與作者、作品的對(duì)話”，是指在文本閱讀過(guò)程中，既要尊重文本的存在、作者的存在，也必須看到讀者的差異，這種差異廣泛地表現(xiàn)在讀者的經(jīng)歷、知識(shí)修養(yǎng)、個(gè)性特征、性別、情緒變化、文化背景、種族和年齡特征等方面，由此產(chǎn)生的讀者與文本、作者的相互作用和對(duì)話，必然會(huì)產(chǎn)生認(rèn)識(shí)層次的差別、角度的差別、興奮點(diǎn)的差別……但是，凡此種種“差別”的解讀，必然要遵循以下兩點(diǎn)：第一，解讀必須由文本而發(fā)。完全脫離文本，無(wú)視文本的任意發(fā)揮，已經(jīng)超越了“多元”所能允許的限度；第二，解讀必須符合情與理的要求，即既要符合人之常情的要求，也要符合形式邏輯的要求。臆說(shuō)肯定不在“多元”的詮釋之列。因此，在閱讀教學(xué)中，教師并不是對(duì)來(lái)自學(xué)生的任何詮釋都要認(rèn)同，都應(yīng)該認(rèn)同，教師在放棄過(guò)去對(duì)“簡(jiǎn)單確定性”的偏執(zhí)之后，也不能放棄自己應(yīng)有的“點(diǎn)撥、引導(dǎo)”的職能。新課程閱讀教學(xué)在掙脫傳統(tǒng)閱讀教學(xué)“確定性”的枷鎖之后，同時(shí)需要對(duì)無(wú)邊際的多元解讀，即“過(guò)度解讀”保持警惕。否則，教師就是嚴(yán)重的失職。
同樣值得注意的是，在閱讀教學(xué)中，同為形諸文字的“文本”，引起師生解讀的反應(yīng)程度是有很大差別的。文學(xué)作品，如小說(shuō)、詩(shī)歌、戲劇和文藝類散文，師生多元解讀的空間會(huì)相對(duì)較大，師生圍繞文本的對(duì)話場(chǎng)域相對(duì)較寬。圍繞文本的對(duì)話與師生之間的作為教與學(xué)雙方的對(duì)話共時(shí)同在，交錯(cuò)進(jìn)行。接受美學(xué)在談?wù)撐谋窘庾x的多元性時(shí)，主要是指文學(xué)作品閱讀的多元性解讀。而一般實(shí)用文體的文本，如契約、說(shuō)明文等應(yīng)用文體，圍繞文本的對(duì)話空間顯然較小，所謂“多元解讀”，雖不能說(shuō)不存在，但在多數(shù)情況下，是對(duì)與錯(cuò)的不同解讀，深與淺的不同解讀，偏與全的不同解讀，此時(shí)的“對(duì)話”，更多出現(xiàn)的是師生之間圍繞文本的教與學(xué)而產(chǎn)生的“教學(xué)的對(duì)話”。這是下面的命題所要解決的重要任務(wù)?！ ?/p>
“閱讀教學(xué)是學(xué)生、教師、文本之間對(duì)話的過(guò)程”，是與“閱讀是讀者與作者、作品的對(duì)話”這一命題既有聯(lián)系又有區(qū)別的另一個(gè)命題，前者既包含有“閱讀對(duì)話”因素，又包孕“教學(xué)是對(duì)話（或曰交往）”的成分，是兩個(gè)命題的有機(jī)結(jié)合。一方面是在接受美學(xué)理論指導(dǎo)下，教師對(duì)來(lái)自學(xué)生“多元解讀”的認(rèn)同，對(duì)學(xué)生產(chǎn)生的“難讀”的點(diǎn)撥，對(duì)學(xué)生誤讀的糾正和通向正確解讀的引導(dǎo)；另一方面，是教師與學(xué)生的不同解讀的交流呼應(yīng)，如補(bǔ)充、啟發(fā)、警醒等，也是教師對(duì)學(xué)生誤讀的“設(shè)身處地”的理解以及由此產(chǎn)生的同情并給予的引導(dǎo)。由于學(xué)生中廣泛存在個(gè)別差異，學(xué)生在閱讀時(shí)經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)不同，甚至截然相反的解釋，這就需要教師能“理解并同情”學(xué)生解讀文本時(shí)出現(xiàn)的困難、迷惑、創(chuàng)見(jiàn)、獨(dú)特性等或正面或負(fù)面的反應(yīng)，需要教師能因材施教、因時(shí)施教，從而使閱讀教學(xué)充滿生命的關(guān)懷，保護(hù)學(xué)生的自尊、自信和創(chuàng)造性，促進(jìn)學(xué)生良好個(gè)性的發(fā)展。這是閱讀教學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)的真諦的表現(xiàn)，它表現(xiàn)在作為師生生活境遇的課堂教學(xué)中，表現(xiàn)在閱讀教學(xué)過(guò)程對(duì)學(xué)生生存狀態(tài)的關(guān)懷──對(duì)錯(cuò)誤的暫時(shí)包容、對(duì)努力的肯定、對(duì)進(jìn)步的期待和對(duì)成績(jī)的欣賞。這樣才能讓學(xué)生的精神生命在閱讀教學(xué)中綻放出絢麗的光彩，教師的生命價(jià)值也由此熠熠生輝，最終實(shí)現(xiàn)“讓課堂充滿生命活力”的理想境界。[3]
聯(lián)系客服
