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(1)恒先
恒先無有，樸、清、虛。樸，大樸；清，大清；虛，大虛。自厭不自牣，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往。未有天地，未有作、行、出、生，虛清為一，若寂寂夢夢，靜同而未或萌，未或滋生。氣是自生，恒莫生氣，氣是自生自作，恒。氣之生，不獨(dú)有與也；或，恒焉；生，或者同焉?；杌璨粚帲笃渌?，翼生翼，畏生畏，偉生偉，悲生悲，哀生哀。求欲自復(fù)，復(fù)生之生行。濁氣生地，清氣生天，氣信神哉。云云相生，信盈天地。同出而異性，因生其所欲。察察天地，紛紛而復(fù)其所欲。明明天行，唯復(fù)以不廢。知既而荒思不殄。有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名?；蚍腔?，無謂或；有非有，無謂有；生非生，無謂生；音非音，無謂音；言非言，無謂言；名非名，無謂名；事非事，無謂事。詳義、利巧，采物出於作。作焉有事，不作無事，與天『下』之事自作為事，用以不可更也。凡多采物，先樹有善，有治無亂；有人焉有不善，亂出於人。先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有剛，先有圓焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有長。天道既載，唯一以猶一，唯復(fù)以猶復(fù)，恒，氣之生。凡言名，先者有疑，妄言之，后者校比焉。舉天下之名虛樹，習(xí)以不可改也。舉天下之作強(qiáng)者，果天『下』之大作，其冥蒙不自若作，庸有果與不果，兩者不廢。舉天下之為也，無舍也，無與也，而能自為也。舉天下之生，同也，其事無不復(fù)?！号e』天下之作也，無許恒，無非其所。舉天下之作也，無不得其恒而果遂，庸或得之，庸或失之？舉天下之名無有廢者，與天下之明王、明君、明士，庸有求而不慮？①
“恒先無有，樸、清、虛?！薄盁o有”是針對“氣”與“或”的特定內(nèi)涵起論，指無規(guī)定性之有，惟獨(dú)無規(guī)定性之有才可造就有規(guī)定性的具象之有出現(xiàn)。“先”不能簡單地理解為最開始，否則若說此兩者之前尚有無時(shí)，便失去了作者賦予“氣”與“或”的恒在意義，換而言之，“先”不能是針對時(shí)間逆溯為起點(diǎn)，而是指邏輯層面的最初。這一邏輯上的最初階段之所以較“無有”更先，是在于人類無法通過知性再對現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)成得出更為根本的因由，于是就“無有”之中立出一“恒”②?！昂恪庇杀玖x所伸引，應(yīng)指某形上之本恒久地存于這一邏輯層面中，但作者并未如《老》、《莊》那樣將本體定成“道”而作“恒”使用，反而只是就“恒”體現(xiàn)該層面的恒存，并非指稱其為本體?！跋葻o有”雖未定名，作者卻勉強(qiáng)的賦予了它一定的性質(zhì)可供理解，在此超然的邏輯層面中，它具備著“樸”、“清”、“虛”的特質(zhì)，為“自厭不自牣”者。
“樸，大樸；靜，大靜；虛，大虛?！薄皹恪?、“靜”、“虛”地描述，不是依附于如“氣”與“或”這樣有著明確內(nèi)容的概念地描述，而是指向“樸”、“靜”、“虛”自身所具備的“大樸”、“大靜”、“大虛”。與《老子》“大音希聲，大象無形”相類，《恒先》這里所描述地應(yīng)指本體之“道”，遺憾的是，全篇僅見基于周文化援引的“天道即載”一例，終究沒有明確界定為“道”。但《恒先》雖援引“天道”為言，卻有別西周文化。周文化言物則止于氣，不談形上原因而以天命思想統(tǒng)籌物屬之中的窮極者“氣”，僅追究物中之氣的變化形式，如《易傳》于氣論分化出‘陰陽對立’、‘陰陽交感’、‘陰陽轉(zhuǎn)化’的陰陽兩氣論，進(jìn)而提出“一陰一陽之謂道”的結(jié)論，但此“道”更多指運(yùn)行規(guī)律，不具備本體性。楚文化截然相反，《老》《莊》的道論思想即是對本體地追究，而《恒先》于“無有”之中斷出的“自厭不自牣”者也是種本體論。假定《恒先》與《老》、《莊》同屬一脈思想，可得有兩種猜想。其一，同為楚地隱者之流，則體系相對簡陋的《恒先》極可能早于《老》、《莊》，為后者本體論的演變雛形；其二，基于楚道家衍化的別地、別派道家，如齊稷下學(xué)宮的黃老之學(xué)。老聃、關(guān)尹之時(shí)已有道論出現(xiàn)，遠(yuǎn)在北方的孔子既知老聃之名求學(xué)，《恒先》若同為楚地隱者之流就很難避開道論的影響，但其并無純熟的道論體系，故定其先于《老》、《莊》可備一說；且從這一視角考察，亦有助于我們理解楚文化中本體觀的共性，這一共性肯定是《老》、《莊》體系趨向成熟本體論的必經(jīng)之徑。再便是別地的別派道家——黃老學(xué)派的假設(shè)。先秦最后一次的思想輝煌在齊國稷下學(xué)宮，黃老學(xué)派的產(chǎn)生源于政治支持，是田氏取代姜氏后為其政權(quán)合理性辯護(hù)的結(jié)果。田氏先祖于春秋中期由陳國避亂至齊國，故取陳國老子之學(xué)為主，同時(shí)又如墨尊大禹、儒尊堯舜，田氏假托黃帝為先祖，以壓制姜氏是炎帝后裔的說法。老子為陳國人，其學(xué)多受楚文化影響，對形上層面的思考明顯有別于以周文化為主的北方文化圈，齊稷下的黃老也因此附帶了這一特征，試圖通過形上層面回饋形下以衍生“道生法”的哲思。注重“道生法”的政治理境，注定了黃老無法將其形上理論提升至《老》、《莊》的純粹，則相對簡陋的《恒先》便很有可能是稷下學(xué)宮的產(chǎn)物，且根據(jù)其中關(guān)于“或”地使用，以及《莊子·則陽》提及的“接子之或使”，可通過《莊子》與《恒先》思想層面的比較，將《恒先》定為齊稷下的齊人接子所著，詳細(xì)辨析將在后文展開。附帶理由亦可添為，上博楚簡碳14鑒定結(jié)果是公元前373年至公元前243年之間③，接子與季真、慎到、鄒衍等人同在稷下學(xué)宮，可以說仍活躍于齊宣王時(shí)期④，符合時(shí)間斷代。至于齊國稷下學(xué)宮的作品為何會(huì)流傳上博楚簡，并不是難點(diǎn)所在。孔子知老子之名求學(xué)于南方，各地學(xué)者奔走各國求志，《莊子·天下篇》也有各國學(xué)人的學(xué)術(shù)歸要，說明戰(zhàn)國各時(shí)期學(xué)者間的交流并不困難，且以上博楚簡的龐雜，它涉及了“哲學(xué)、文學(xué)、歷史、宗教、軍事、教育、政論、音樂、文字學(xué)等”，不難理解墓主會(huì)收集到稷下學(xué)宮的作品。
“自厭不自牣，或作?！薄墩f文》解：“牣，滿也”，按整理者李零先生的譯法，可譯為安然自足又不自我抑制，指形上者所具備的“大樸”、“大靜”、“大虛”是自然而然的如此。“或作”，“或”是《說文》中極其重要的概念，李零先生認(rèn)為：“從文義看，似是一種界于純無（道）和實(shí)有（氣、有）的‘有’（‘或’可訓(xùn)‘有’），或潛在的分化趨勢（‘或’有或然之義）?！Аx‘作’，這里指‘或’的創(chuàng)生”。其次，曹峰先生在《〈恒先〉的氣論一種新的萬物生成動(dòng)力模式》一文中譯為：“道體雖自我滿足但也不壓抑自己，有種不確定的、微弱的東西“或”生出來”。學(xué)者普遍地將“作”理解為創(chuàng)生，可若言“或”從某而生，則有未生之時(shí)，“或，恒焉”無法成立；且文中尚有“生”字使用，若言“或”從某而生，理當(dāng)寫為“或生”而非“或作”?？肌墩f文》：“起也。秦風(fēng)無衣傳曰。作，起也。釋言，穀梁傳曰。作，爲(wèi)也。魯頌駉傳曰。作，始也。周頌天作傳曰。作，生也。其義別而略同。別者所因之文不同。同者其字義一也。有一句中同字而別之者。如小雅作而作詩箋云。上作，起也。下作，爲(wèi)也。”筆者以為“作”固然有‘生’義，但“或”卻是恒在者，故只能取‘為’義，指形上的“自厭不自牣”者令“或”運(yùn)作，實(shí)現(xiàn)其功用。
“有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往?！?span>⑤學(xué)界普遍地將本句視作“宇宙生成論”，可實(shí)際上“或”、“氣”、“有”、“始”、“往”的序列中沒有絲毫的生成論跡象，任意兩個(gè)概念間所過渡的介詞“有”并不意味著生成?！敖K”與“往”是對具體存在者的考察結(jié)果，“有”是對“物”的抽象化歸納，“有”、“始”、“往”三者便不具備生成邏輯，只是基于已存的實(shí)在者所衍生的觀念。再者，“有氣焉有有”，若就白話文可翻譯為“有”是因“氣”而有，但“氣”如何而有，卻不能說因“或”而有“氣”，是因?yàn)椋髡咄ㄟ^“氣是自生，恒莫生氣，氣是自生自作，恒”賦予了“氣”湛然常在的意義，若說因“或”而有“氣”，“氣”便有未生之時(shí)，不再具備恒常義；并且“或”也被作者賦予“或，恒焉”的恒義，若兩個(gè)恒常者有先后的生就之分，則不必稱“恒”，故“或”與“氣”也無法構(gòu)建生成鏈。上述五者既無法構(gòu)成完整的生成鏈，便不能以“宇宙生成論”充作《恒先》的主闡述模式，因?qū)⑷f物的起源困惑追究至?xí)r空起點(diǎn)者才是“宇宙生成論”，而將萬物的存在困惑追究至邏輯起點(diǎn)者則是“本體論”的范圍，后者不是探究存在者何時(shí)出現(xiàn)，而是從已存在的當(dāng)下考察存在者的內(nèi)在構(gòu)成?！逗阆取氛腔趯Υ嬖谡叩膬?nèi)在構(gòu)成問題思考，才逐步交織其政治理境，不過這其中有一定的理解難度。
“有有焉有始，有始焉有往”，當(dāng)具體事物被我們抽象為“有”這一概念后，以“有”為界限的正向推理使我們獲得了“終”、“始”的認(rèn)識(shí)，那么“有”何以存在的問題則是反向推理，其表現(xiàn)為“有或焉有氣，有氣焉有有”。一般來說，先秦道家者流反向推理的邏輯起點(diǎn)，最終得依托于本體之道，案《恒先》即“自厭不自忍”者，但由于《恒先》的結(jié)構(gòu)奇特，作者有意分割形上、形下，并以介乎其間的“或”為邏輯起點(diǎn)，那么我們以“本體論”概括雖不失為錯(cuò)，但卻不夠準(zhǔn)確。這一點(diǎn)，我們猶應(yīng)注意。具體之“有”必然存在著‘將生而未生’的階段，否則若非‘將生’便不可‘生’，《恒先》于此‘將生而未生’的階段中劃分出三個(gè)層次予以解決“有”何以為“有”的問題，分別是：“氣”，它與“有”這一概念同為物屬的范疇，但卻為“有”提供成為實(shí)在的必要基礎(chǔ)；其次是“或”，“氣”雖為物屬的質(zhì)料因，但單一恒在的“氣”不能直接促變?yōu)椤坝小?，“或”正是促使“氣”變化為具體者的關(guān)鍵因素；最次，“或”何以使“氣”變化出具象的“有”，這源于使“或作”的“自厭不自牣”者。在反向推理的三個(gè)層面中，“或”與“氣”均為恒在者并無先后之分，但因形上者地介入，迫使著“或”只能夾雜在“氣”與“自厭不自牣”者之間，成為此邏輯鏈的首要者，達(dá)到闡明“有”何以為“有”的困惑。在此，我們不能因“有或焉有氣”一語認(rèn)為“氣”由“或”生，否則兩者無法具備恒的性質(zhì)?！坝谢蜓捎袣狻笔菑摹白詤挷蛔匀獭钡男紊蠈用嫱魄蟮倪壿嬳樞颍逗阆取返男紊象w系實(shí)際是基于存在的已存中，由物屬的窮極者“氣”逐步推入形上，則“氣”是作為物屬中最為根本的質(zhì)料而被優(yōu)先確定，故兩者并無誰生誰的先后問題，只是分屬的層面不同，只能以同在性而不能以先后順序理解兩者。當(dāng)然，但作者雖提供“或”與“氣”的概念試圖構(gòu)建“有”的存在理論，但分屬形上的“自厭不自牣”者卻不在其構(gòu)建的邏輯鏈中出現(xiàn)，說明作者在有意識(shí)地隔離形上超然之因與形下的關(guān)聯(lián)，以至于下文的內(nèi)容幾乎都是建立于“有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往”的存在論中闡發(fā)，而非依托于形上本體的“自厭不自牣”者。就此一點(diǎn)，也必然導(dǎo)致了“恒先無有”一語中的“恒”字不具備本體性。
“未有天地，未有作、行、出、生?！薄疤斓亍币辉~首先指“有”所存生的場域，其次則泛指不同學(xué)說中的境界效應(yīng)，前者是中哲的共性，如《莊子·達(dá)生》“天地者，萬物之父母也”，即以“天地”作為萬物存生之場域而描寫；其次，“天地”既是萬物存生的場域，則必然包含著一切的總價(jià)值而成人事準(zhǔn)則或境界的關(guān)聯(lián)，且以儒、道為例亦各偏尚⑥，限于《恒先》的篇幅，我們尚無足夠的文本線索將其“天地”劃分為有對人事準(zhǔn)則、境界的關(guān)聯(lián)，因而只能使其優(yōu)先具備場域的意義。然而單純的場域性無法使“天地”具備有“作”、“行”、“出”、“生”的表現(xiàn)，因此后一句“未有作、行、出、生”應(yīng)指向“萬物”而非“天地”。存生于已有之中的人類無法經(jīng)歷到“天地”未形的時(shí)刻，若說先有“天地”，方才有第一、第二乃至更多的“物”出現(xiàn)并形成“作”、“行”、“出”、“生”的活動(dòng)，這在邏輯上講不通。因此，古人是在排除矛盾的線性生成序列后，擇取了相對正確的答案，使得“天地”一詞具備了并存相依性，它既代表著場域同時(shí)也必然涵蓋著“萬物”。道家尤為明確，郭象注：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也”（《莊子注·逍遙游》）。另外，儒家也有著“天地”與“萬物”并存相依的認(rèn)識(shí)，但始終未將“天地”的終極價(jià)值普及于“萬物”，而是作為道德觀念體現(xiàn)并限制在人類自身⑦。這在孔子、子思時(shí)期或許不明顯，但從孟子“四端”起，其意向愈演愈烈。
“天地”既代表著場域也同時(shí)涵蓋著“萬物”，“作”指運(yùn)作，“行”指周行，“出”指滋生，而“生”與“出”的字義相同，“生”必另有所指，嘗試去除原文“未有”二詞，逆向解讀此句：天地萬物在運(yùn)作，當(dāng)運(yùn)作達(dá)到一定的周行規(guī)律后，就會(huì)有新的存在萌發(fā)滋生，天地就此生生不息。“天地”不能是僵死的概念，它與“萬物”的并存相依正凸顯出古人對存生境域的動(dòng)態(tài)認(rèn)知⑧，《恒先》雖不是為了凸顯世界的動(dòng)態(tài)性，但作“未有”兩詞則欲體現(xiàn)動(dòng)態(tài)世界‘將有而未有’的階段，那時(shí)“虛清為一，若寂寂夢夢，靜同而未或萌，未或滋生”。馬王堆出土的帛書《黃帝書·道原》亦有相同句式，作“恒先之初，迥同太虛，虛同為一，恒一而止，濕濕夢夢，未有明晦”，兩句雖可考其字義，但不具備解釋的必要性。它們所描述的不是時(shí)空起點(diǎn)，而是指天地萬物在‘將有而未有’階段的茫昧不明，不是絕對的虛空，而是一切都在混茫無分之中靜待萌發(fā)滋生。該認(rèn)識(shí)的妙處在于，一切萬有均在此‘將有而未有’的階段中翻然自化⑨，此一階段雖未曾有“有”，卻必至于“有”，意在將視角拖至“氣”與“或”中為我們展開‘有何以將有’的體系構(gòu)建。
“氣是自生，恒莫生氣，氣是自生自作，恒?！薄皻狻辈⒎菑臅r(shí)間的某一刻或空間的某一處突然出現(xiàn)，“氣是自生”意味著自身就是自身的因。需要指出的是，“氣是自生”的“自生”是體系上的概念，“自生自作”則是解釋該概念，后者的“生”與“作”為動(dòng)詞，義在解釋“氣”如何“自生”?！白陨北砻鳌皻狻笔亲晕疑妥约?，否定對生因的推求；“自作”表明“氣”的存在是自我維系的運(yùn)作，否定外在依賴。另外，“氣”與“宇宙”的附帶問題或可略提，如《文子·自然》“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇”、《尸子》“上下四方曰宇，往古來今曰宙”，可見“宇宙”并非是一個(gè)實(shí)在的概念，而是就時(shí)間與空間的無限性所造，但就《恒先》，后人所造的“宇宙”一詞顯然無法包含“氣”，是因?yàn)椤皻狻钡臒o處、無時(shí)不在才使得它所遍布之處即為“宇宙”，而非因?yàn)橛钪娴臒o限性，而令“氣”無處、無時(shí)不有。這一邏輯順序不可倒置。
“氣之生，不獨(dú)有與也；或，恒焉；生，或者同焉。”周楚文化中，解決“物”的變化必借助陰陽兩氣的運(yùn)動(dòng)，但楚文化更推進(jìn)至“物”何以由“氣”而生的問題，即，究竟是什么決定著“氣”衍化為“物”？就“氣”自身而言，“自生自作”只能說明“氣”的恒在，但單一的存在無法促使自身產(chǎn)生變化并生就天地萬物，哪怕它自身具備著無限性的可能，也仍舊需要啟發(fā)條件。因此“氣”的恒在并不孤獨(dú)，“或”也是這樣的恒在者；“氣”因“自生自作”而具備恒義，則伴隨“氣”所互作的“或”也將隨之具備著無限且恒的性質(zhì)。使“氣”脫離自身的“自生自作”性而產(chǎn)生“生”的變化，正是與“或”一同運(yùn)作的結(jié)果。本句可引前文“自厭不自忍者，或作”一語理解。
《恒先》的氣論非常具有啟發(fā)性，作者將“氣”賦予“自生”的內(nèi)蘊(yùn)有兩種用意?！皻狻弊鳛樾蜗碌母F極者，是承“或”而勾連形上的“自厭不自牣”者，以啟自身之變化成為天地萬物的“有”，在這一形式中，“氣”既然因“自生”而被賦予恒在性，那么道家的本體觀便只能是內(nèi)在于形下的形上哲思，其體系的最終訴求亦只能將事物完備的可能性推回自身，而非外求于彼。這是由“氣”的先決性質(zhì)決定的。其次，氣恒即物恒，表明具體之有不曾間斷，這與莊學(xué)“物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也無已”相似，雖然莊學(xué)更為強(qiáng)調(diào)通過因果律推求具體之有，從邏輯上告訴我們宇宙中的“物”一直存在著，《恒先》則優(yōu)先確立“氣”這一質(zhì)料因的“恒”義，以為具體之有提供無終無始的看法。兩種運(yùn)思相輔相成，邏輯上推求“物”必然會(huì)涉及“物”的質(zhì)料因，因此莊學(xué)也同時(shí)取用“氣”解釋“物”的變化，稱：“是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐，故曰：‘通天下一氣耳’”（《莊子·知北游》）。《老子》“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子·四十二章》），雖然不曾點(diǎn)明“恒”義，卻就陰陽二氣解釋萬物的構(gòu)成。另，郭店楚簡的《太一生水》也曾使用過“氣”，卻作“下，土也，而謂之地；上，氣也，而為之天”，這與《恒先》的思想有別，《恒先》雖有“清氣升天”，但主要作為質(zhì)料因使用以促成清氣為天的變化，而《太一生水》的“氣”僅形容清氣而不具備哲學(xué)意義。由此觀之，若由氣論的趨向看待兩文，《恒先》顯然是歸于《老子》、《莊子》一類，《太一生水》則是楚地的別派隱者。
除氣論外便是“或”的構(gòu)造，它極其新穎而原始?！皻狻奔葹槲飳俚馁|(zhì)料構(gòu)成，“或”便不得不超出物屬的范疇，學(xué)界就此已有許多解釋，略標(biāo)兩別。以李學(xué)勤先生《楚簡〈恒先〉首章釋義》為代表，則引《淮南子·天文訓(xùn)》“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣”，將“或”理解為“虛霩”，訓(xùn)為“域”，指空間概念；該觀念不涉及時(shí)間，故后有王中江做《〈恒先〉宇宙觀及人間觀的構(gòu)造》，認(rèn)為“或”也同時(shí)具備時(shí)間的概念。這一理解的錯(cuò)誤是強(qiáng)行以宇宙生成論理解《恒先》，則在“有或焉有氣”一語中必將牽合《淮南子·天文訓(xùn)》，以為“氣”的存在場域預(yù)留解釋余地。但具備“自生自作”這一特性的“氣”何須預(yù)留場域？這就是上文略述“氣”與“宇宙”兩義的意義所在。并且《恒先》并無宇宙生成論的成份，強(qiáng)行牽合時(shí)空的概念只會(huì)偏離文本。其二，整理者李零先生解釋為：“‘或’，在簡文中是重要術(shù)語。它是從‘無’派生，先于‘氣’、‘有’的概念，從文義看，似是一種界于純無（道）和實(shí)有（氣、有）的‘有’（‘或’可訓(xùn)‘有’），或潛在的分化趨勢（‘或’有或然之義）”李零先生采取保守理解，賦予“或”在文中所應(yīng)有的邏輯位置，即肯定其介乎形上形下之間，但在解釋“或作”、“或，恒焉”時(shí)未使貫通，難能構(gòu)建其理論構(gòu)架。相對而言，筆者更傾向李零先生的保守解釋，因此中仍可推進(jìn)。
由莊周所存生的年代為下限，這期間齊楚的形上思想具備著一致的共性。從構(gòu)建目的上講，軸心時(shí)代全球思維迸發(fā)的標(biāo)志在于，構(gòu)建形上解決形下的存在困惑，但在構(gòu)建方法及意識(shí)上道家者流便顯得大不同。就形上對形下的過渡，如我告訴你上帝七天造創(chuàng)世界，這是神學(xué)思維，而道家則非常理性地告訴我們，“形上”（道）與“形下”（物）之間不能直接具備必然關(guān)系，《老》、《莊》據(jù)此而言“一”，《恒先》則言“或”。從構(gòu)建意識(shí)上講，他們不僅令形上成為形下的所由，更以“自”的哲思意向令形下的完備不必寄諸形上，而使之回歸其自身；從構(gòu)建方法上講，形上、形下不直接關(guān)聯(lián)，是通過某種界乎其間的概念進(jìn)行過渡，即“一”與“或”。該構(gòu)建意識(shí)只在后世的魏晉玄學(xué)的個(gè)別思想家手上重現(xiàn)，構(gòu)建方法則于莊周門人開始，即老莊道論思想完善后便鮮有使用，而逐步完善的構(gòu)建使《老》、《莊》更跳出了《恒先》的不足。其不足在于，《恒先》雖承認(rèn)宇宙萬物無不由“氣”構(gòu)成，但不等于從理論上解決了死生變化的機(jī)理，因本末關(guān)系沒有得到合理的回應(yīng)。作者所面臨的障礙是，語言概念無法表明現(xiàn)象背后的形上之因，否則無異于將之等同為物，則為使形上者不受任何時(shí)空條件及屬性的限制，作者在解釋形上流轉(zhuǎn)于形下的邏輯鏈時(shí)剔除了形上者而以“或”啟，列為“有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往”。一方面要解釋存在的困惑，一方面怕對形上者有所限制，于是“或”這樣的中介概念便擔(dān)當(dāng)著類似于老莊中“物之極”的范疇。但遺憾的是，老莊中物之極的范疇只是“一”這一概念的次生內(nèi)涵，其主內(nèi)涵是對存在總體的固有說明，所以老莊后來能擺脫“一”這樣的中介者，做到了對道物關(guān)系的直接表述。《恒先》將“或”拘固在物之極的范疇造成其理論的固有不足，則就上未能使形上落實(shí)于形下，造成了本與末的疏離；就下反使其“或”成為了形下世界的決定性力量，無異于承認(rèn)宇宙存在主宰。
通過對《老》、《莊》的深入分析，道家的特質(zhì)在于通過世界本身，回答我們面對的一切經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象所產(chǎn)生的困惑，即以存在者為根據(jù)揭示自我本身即其存在的根據(jù)與理由，從而達(dá)到對存在狀態(tài)的最終說明。若就《恒先》對比，可劃分出三個(gè)問題體現(xiàn)它與《老》、《莊》在同一精神特質(zhì)下的不同表現(xiàn)。究竟是形上者使宇宙萬有平等地成為“物”的存在？還是“或”使宇宙萬有平等地成為“物”的存在？愈或是宇宙萬有因其自我而平等地成為“物”的存在？以《恒先》為例，三問在其體系內(nèi)是梯階性過渡，即首先確立“自”的意向使下文實(shí)現(xiàn)自作的普遍真理，從而涵蓋“明王”、“明君”、“明士”，完善政治理境；其次，于“氣”中確立“自”的先在性，即以“自生自作”的特性為啟發(fā)，與此同時(shí)也為形下世界尋求到了普遍的永在條件。再次，“氣”生成天地萬物的困惑，實(shí)際是在人類感性知覺所察覺的存在當(dāng)下做的叩問，“因生其所欲”一語即是，此時(shí)作者所尋求的正是“一”、“物之極”、“性命之極”略同的范疇，是物何以為物的根本因。根本因的尋求是道家基于存在本身的回應(yīng)，給予名言界定的“或”表示著某種不確定因素，正是這一不確定者賦予了“氣”演化成千差萬別的具體者。決不能認(rèn)為“或”是上帝式的造物者，而只能將“或作”的因由推于形上的“自厭不自忍”者解決存在的最終困惑?！逗阆取吠ㄟ^對諸多語言概念進(jìn)行定義，將事物的存在困惑歸結(jié)為“氣”、“或”、“自厭不自忍”三個(gè)層次解決，并試圖由此揭示存在者的存在狀態(tài)以建立其政治理境，可除“氣”能為天地萬物提供“自作”、“自為”的依據(jù)外，“或”與“自厭不自忍”無法賦予存在者有關(guān)“自”的意向，這意味著他的形上結(jié)構(gòu)僅在單向地解決存在的兩重困惑，而未將之落實(shí)到存在狀態(tài)相呼應(yīng)。而《老子》的形上認(rèn)識(shí)完備于《恒先》，以道論為主所構(gòu)建的本體論（本根論）通過“道法自然”一語將形上貫穿至形下，《莊子》則將《老子》“道法自然”的認(rèn)識(shí)深化為“自本自根”，也同樣達(dá)到了貫徹本末的效果，這是《恒先》所不曾企及的高度。以上三問只有第三問才是根本性的，但該意向不可不證自明，因?yàn)槟惚仨毥鉀Q基本的存在困惑，否則無法體現(xiàn)對存在狀態(tài)的肯定說明。因此，相較《恒先》的靜態(tài)分析，《老》、《莊》的動(dòng)態(tài)性結(jié)構(gòu)完善了這一步，使得問一、問二均能反哺問三，不再是空懸的設(shè)定。
“昏昏不寧，求其所生。翼生翼，畏生畏，偉生偉，悲生悲，哀生哀?！薄逗阆取芬浴盎颉睒?gòu)建了對宇宙運(yùn)動(dòng)變化的基本看法，但未局限于事體考察其意義，而是通過“翼”、“畏”、“偉”、“悲”、“哀”將之括充到情態(tài)與狀態(tài)的層面?！按松恕钡恼J(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)任意事體或情狀，都因是此非彼的固有內(nèi)容而從差別性歸入“自”的同一性中，則不論事體及情狀，在其“未或滋生”階段，都必處在‘將有而未有’中靜待翻然自化。“昏昏不寧，求其所生”，正是對此未化而將化階段的描述。
“求欲自復(fù)，復(fù)生之生行。”“昏昏不寧”指混茫不測中具備著某種沖動(dòng)，任意已存、可感的事體及情狀，因其固有內(nèi)容而在“未或滋生”階段的“昏昏不寧”中潛藏著自我的創(chuàng)造沖動(dòng)，這正是“欲”的所指。當(dāng)“不寧”中沖動(dòng)的平衡被打破或得以沖和，可感的事體及情狀隨即誕生⑩。解讀道家文本的要領(lǐng)，須從已存的當(dāng)下逆向考察立言之旨，“自”地使用具有非常寬泛性的主語指向，可以是任意可感者，“復(fù)”表明是從可感者已存的當(dāng)下所做地逆向推理，則推理的結(jié)果仍需要回到已存中予以印證⑾。作者通過“未或滋生”這一境域所探求的‘將有而未有’階段，‘將有’即至‘必有’，“復(fù)”所蘊(yùn)藏的意涵正指潛在狀態(tài)到可感狀態(tài)的回歸。動(dòng)詞“求”地使用，更為迫切的凸顯了這一境況?！皬?fù)生之”，從潛在到可感，從未有到將有，終使我們回到對已存的必有者在“生”這一實(shí)際階段進(jìn)行考察，此時(shí)“生”的實(shí)際活動(dòng)才逐步展開，表現(xiàn)為“生行”。
“濁氣生地，清氣生天，氣信神哉。云云相生，信盈天地。同出而異性，因生其所欲。”“生”的活動(dòng)是以“氣”為基質(zhì)的物質(zhì)起始，一氣的陰陽變化促使著宇宙中“生”的創(chuàng)造永在不息。李零先生疑“信”為“伸”，認(rèn)為“此句似乎是說氣的沉浮升降非常神奇”（釋“氣信神哉”）、“此句似乎是說氣到處彌漫、充滿天地”（釋“信盈天地”），可取?！巴觥敝竿鲇凇皻狻?，“異性”指存在者于“昏昏不寧”中已然具備了自身的創(chuàng)造沖動(dòng)，故雖稟氣可感，卻各有所異；即由于“因生其所欲”一語導(dǎo)致。作者在此，實(shí)際是將我們的視角回置到了“求其所生”、“求欲自復(fù)，復(fù)生之生行”的邏輯中。另有兩點(diǎn)注意須提，一是“同出異性”的表述類似《老子》“此兩者同出而異名，同謂之玄”，但兩者所論述的層次不同，并無貫通可能；二是“昏昏不寧”中所存在的自我創(chuàng)造以及“同出異性”的限定，與《莊子·天地篇》“一之所起，有一而未形…未形者有分，且然無間，謂之命”一致，可參看。參看的意義在于，同是基于‘將有而未有’的階段思考，莊學(xué)提出“一”作為自我創(chuàng)造的起點(diǎn)，《恒先》則提出“或”作為自我創(chuàng)造的起點(diǎn)，我們是否可從體系構(gòu)架的共性中推斷出更多見解？
“察察天地，紛紛而復(fù)其所欲?！薄稄V雅·釋訓(xùn)》：“顯顯、察察，著也”?！凹娂姟敝阜彪s?！皬?fù)”本義指往復(fù)，意為只有當(dāng)你至于此處方能返回彼處，本文則伸引為從潛在到實(shí)在的回歸，所成就的正是可感者本身。這句話是說，在這顯著的天地中，紛雜的萬物無不因“復(fù)”的形式使其從各自的沖動(dòng)中生起?！逗阆取分小皬?fù)”的概念與《老子·十六章》“萬物并作，吾以觀復(fù)”在義理上幾乎一致?？晒矃?。
“明明天行，唯復(fù)以不廢?！薄稄V雅·釋訓(xùn)》：“明明、斤斤，察也”?！疤煨小敝柑斓厝f物的運(yùn)行?？疾焯斓厝f物的運(yùn)行，只有“復(fù)”不會(huì)停止。我們對天地的考察本就在已存中進(jìn)行，則任何有效的理論都不能斷言宇宙存有終始，“復(fù)”這一生起的內(nèi)在邏輯必將永不停歇。
“知既而荒思不殄。有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名。或非或，無謂或；有非有，無謂有；生非生，無謂生；音非音，無謂音；言非言，無謂言；名非名，無謂名；事非事，無謂事。”案《管子·內(nèi)業(yè)》：“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音（意）以先言。音（意）然后形，形然后言，言然后使，使然后治”，“彼道之情，惡音（意）與聲，修心靜音（意），道乃可得?！眲t此處“音”皆作“意”，以貫通“言”的概念。作為《恒先》存在論的邏輯起點(diǎn)，“或”一直潛藏于“有”的事實(shí)內(nèi)，但此處的“有”并不指有形有象者，它仍處于‘將有而未有’的階段，只因“自”的必然才使得我們斷定在“未或滋生”階段中存在著“昏昏不寧”的不可知內(nèi)容。即將成為“有”的“有”，只是包含著“有”所將有的內(nèi)容，直到“昏昏不寧”的沖動(dòng)得以沖和，“生”的可感性才能從此中得以出現(xiàn)。“生”的本義象形為初生于土的草，可伸引為對從無至有的存在狀態(tài)的總括，但按作者上節(jié)所引，除事體也同樣有對情狀等一切可感知狀態(tài)的涵蓋。面對紛雜的世界，可感者被我們所融攝從而致使“意”的形成，表達(dá)意義的“言”也隨之出現(xiàn)，但“言”是否可表達(dá)所思之“意”，乃至于“意”之所指的實(shí)際可感者？這就出現(xiàn)了“名”。本段邏輯鏈中，作者省去了“實(shí)”的表述，但我們必須將之加入理解。只要通過“名以定實(shí)”的認(rèn)識(shí)才能彌合三者（“言”、“意”、“名”）所存在的差異，而于普遍的認(rèn)同中規(guī)范人類對世界的認(rèn)識(shí)與交流?！懊?，圣人所以紀(jì)萬物也”（《管子·心術(shù)上》）剔除對圣人的崇尚，“名”不可能是某一個(gè)圣人所擬，故其意義在于“紀(jì)萬物”而非“圣人”，意指“名”規(guī)紀(jì)的言語概念完善了人類認(rèn)識(shí)和反映世界的基礎(chǔ)。“名”的界定最終使我們形成“事”的必然，是人類對世界的逐步深入接觸。
作者通過存在論的構(gòu)建，逐步地將視角擴(kuò)充到名實(shí)可紀(jì)的“事”的現(xiàn)實(shí)層面，目的是為開啟下文的政治理境，且為善這一環(huán)節(jié)，更舉“此非此，無謂此”的邏輯自圓其說。那么問題來了，“知既而荒思不殄”是什么意思？曹峰先生在《〈恒先〉研究綜述――兼論〈恒先〉今后研究的方法》羅列了目前學(xué)界對該句的多種解讀，但因篇幅過長，不便摘錄。此按丁四新先生《楚簡〈恒先〉章句釋義》：
“既，當(dāng)訓(xùn)“已”。廖名春、李銳說，巟，讀為“亡”；天（上從宀），即“天”。其說可從。亡，無也。天，在這里作動(dòng)詞，謂合乎天道?！爸榷鏊疾惶臁保馑际钦f，知道既成的天道，則沒有什么思考不符合于天道，合乎自然的。此“思”，入乎自然之化，而不是違反天道的思慮。文末“有求而不慮”之“慮”，與此處“思”的含義不同。另外，此句的“巟”，也可能讀為荒，乃荒遠(yuǎn)之義。“天”，讀為殄，殄滅也；不殄，指人事、人命之類不會(huì)絕滅、毀滅。如此，這句話的意思就是說，知道“天道”或“天行”既備之理，而遠(yuǎn)思將來，則人事、人命不會(huì)絕滅。”
丁四新先生對《恒先》的編簡排序與本文不同，但這兩種解釋都很符合文本對《恒先》的理解，且第二種更為貼切。“不殄”不應(yīng)只是針對人事，應(yīng)指天地這一整體。至此段以下，可定為《恒先》的下篇，是闡述對人事的理解。
“祥義、利巧，采物出於作?！卑床芊寮岸合壬尼屃x為準(zhǔn)，“祥”是事神，“義”是事人，“利”指貨利，“巧”指智巧，但“采物”若指象征等級制度的旗章服飾之屬，顯然不合文理。因取董珊先生《楚簡〈恒先〉初探》以及順真先生《上博楚簡道家文獻(xiàn)〈恒先〉篇通解及章節(jié)擬構(gòu)》解，將“采物”理解為“萬物”。
“作焉有事，不作無事，與天『下』之事自作為事，用以不可更也?！薄笆隆钡漠a(chǎn)生源于“作”，指天地萬物間的相互接觸?！安蛔鳠o事”可視為“作焉有事”的反舉?！芭c天下之事自作為事”一語是以“自”為本位的論述，舉個(gè)例子可以很好理解，如A參加某議會(huì)，實(shí)際A只是作A自身所能做的事，而議會(huì)上的每一個(gè)人都在議論自己所應(yīng)當(dāng)議論的課題，這才形成了議會(huì)的整體。全篇之“作”都是單純地指‘為’，即運(yùn)作，如上文“或作”，而“用”則指自己使用自己所固有的，這一不可更變的必然涵蓋著天地萬物。另外，整理者李零先生認(rèn)為“甬”讀“庸”，本文則以《說文》“庸，用也”簡化，但不論是否為“用”，都不妨礙本句解讀的成立。
“凡多采物，先樹有善，有治無亂?！卑戳蚊合壬渡喜┎爻駮春阆取岛嗎尅罚岸唷币勺x“施”，指置綵物，用綵物。此句頗可不解，無法界定主語指向。若不指天道運(yùn)行，但下文“有人焉”一句卻將此句限定人外；若指天道運(yùn)行，則“善”與“治”何從而談？道家無為之治并不需要立此兩者。當(dāng)然也可通過下句界定這一問題，但筆者認(rèn)為無足輕重。
“有人焉有不善，亂出於人。先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有剛，先有圓焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有長?！卑傅兰宜逃械南蚨?，“亂出于人”是指人類的語言概念破壞了天地的純完，知性迫使我們打亂渾然無分的統(tǒng)一世界，從而得出“中外”、“小大”、“柔剛”、“圓方”、“晦明”、“短長”的區(qū)別。通過感性知覺對天地萬物進(jìn)行分割，使我們?nèi)找婕由顚χ茉庖磺械貞?yīng)用，但意義世界的膨脹也加劇了我們脫離世界的真本所在。郭象《莊子注·在宥》篇概括的最為精要，言“人在天地之中，最能以靈知喜怒擾亂群生而振蕩陰陽也。故得失之間，喜怒集乎百姓之懷，則寒暑之和敗，四時(shí)之節(jié)差，百度昏亡，萬事失落也”。雖然筆者并不認(rèn)為《恒先》能理解老莊的兩重世界觀，這表現(xiàn)在，他沒有成熟的本體論構(gòu)建以及勾連現(xiàn)實(shí)與意義兩個(gè)層面的方法論，但卻不能否定他基本知曉了意義世界與現(xiàn)實(shí)世界的基本區(qū)別。
“天道既載，唯一以猶一，唯復(fù)以猶復(fù)，恒，氣之生?！薄拜d”，承載。“一”是對上句對偶的否定?！皬?fù)”指可感知者生就的形式?！昂恪睆?qiáng)調(diào)天道所負(fù)載的天地萬物始終是以“一”與“復(fù)”的形式存生?！皻庵?，通過“有或焉有氣，有氣焉有有”與“有出于或，生出于有”的對比，可知“氣”的概念雖然重要，但在不同語境下仍有選擇性，本句是強(qiáng)調(diào)物質(zhì)基礎(chǔ)。
“凡言、名，先者有疑，妄言之，后者校比焉。舉天下之名虛樹，習(xí)以不可改也?！薄跋取?、“后”分別指“言”與“名”兩個(gè)概念?！巴?，按《莊子·齊物論》“予嘗為女妄言之，女亦以妄聽之奚”，意思是，‘我嘗試給你說說這不曾被確信的言論，你也以不確信的態(tài)度聽聽吧’，因此“妄”實(shí)際代表著“言”所存在的疑惑。且結(jié)合上文“名出於言”的順序，可證“言”的不確信，最終因“名”得以確立才具有共許的含義。整句話的意思為，主體自我所存在的困惑必通過言語在商定討論之后，由“名”的概念進(jìn)行確定，而全天下的“名”都是如此虛設(shè)，只是都習(xí)以為常到不可更改了。作者異常清醒的認(rèn)識(shí)到“言”的不確信，以及“名”的虛設(shè)，但在社會(huì)中約定俗成的結(jié)果卻變得如此實(shí)在。
“舉天下之作強(qiáng)者，果天『下』之大作，其冥蒙不自若作，庸有果與不果，兩者不廢，舉天下之為也。無舍也，無與也，而能自為也。舉天下之生，同也，其事無不復(fù)。『舉』天下之作也，無許恒，無非其所。舉天下之作也，無不得其恒而果遂，庸或得之，庸或失之？舉天下之名無有廢者，與天下之明王、明君、明士，庸有求而不慮？”“舉天下”之言，是作者由其體系所發(fā)明的普遍真理，至于內(nèi)容的細(xì)致梳理，已然大可不必。這里值得一說的是“其冥蒙不自若作”，此語的難度甚于“知既而荒思不殄”，但前者尚可由全文的詮釋理路界定其意義，后者按理說也是可以的，不過筆者愚陋，未曾尋出成理的解釋。
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注腳換成了尾注，并省略了對引用書名的摘錄，僅摘取對文本有用的引申內(nèi)容，不過想來你們也無法堅(jiān)持用手機(jī)看到這里的。。
①：順序與整理者李零先生基本一致，但斷句有別。
②：《恒先》中出現(xiàn)過五處“亙”字，分別是“亙先無有”、“氣是自生，亙莫生氣，氣是自生自作，亙”、“氣之生，不獨(dú)，有與也?；?，亙焉”、“唯一以猶一，唯復(fù)以猶復(fù)，亙，氣之生”。學(xué)界普遍以整理者李零先生斷“亙”為“恒”為準(zhǔn)，裘錫圭先生則在《是“恒先”還是“極先”》一文中辨析考證，除“或，亙焉”外，其余皆因讀“亙”為“亟”作“極”使用，至于“或，亙焉”一語若作“極”則完全無法解釋，因此裘先生雖大膽假定“又疑這個(gè)‘亙’字或許也應(yīng)讀為‘極’?！畼O’有達(dá)到最高最遠(yuǎn)之處義，如《詩·大雅·崧高》‘駿極于天’之‘極’、《爾雅·釋地》‘四極’之‘極’”，卻始終要回過頭來稱，“在郭店《老子》簡，甚至在其同組之簡中，‘亙’字既可用來表示‘恆’，也可用來表示‘極’。所以〈亙先〉中的“亙”字，既用來表示“極”，又用來表示橫亙之“亙”，是並不奇怪的”。兩種說法各存一說，而筆者雖更為傾向?qū)⑺械摹皝儭崩斫鉃椤昂恪?，但不具備本體性。
③：“包含《恒先》在內(nèi)的上博楚簡，因?yàn)槭潜I掘文物，出土地點(diǎn)、下葬年代不清。中國科學(xué)院上海原子核研究所做過碳14年代測定。其結(jié)果是2257±65年，因1950年是國際標(biāo)準(zhǔn)年，故上博楚簡抄寫于公元前308±65年，即公元前373年至公元前243年之間。《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第一冊的《前言》指出，通過竹簡與字體的分析，通過和郭店楚簡的比較，推斷下葬時(shí)間是楚受到秦攻擊，國都由郢遷陳的公元前278年以前。而原著的形成時(shí)間當(dāng)然要比抄本的抄寫年代更早，因此，可以說《恒先》至遲在戰(zhàn)國前期已經(jīng)形成?！睖\野裕一·《新出土文獻(xiàn)與思想史的改寫—兼論日本的先秦思想史研究》
④：《史記·孟子荀卿列傳》：“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意。故慎到著十二論，環(huán)淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉?！薄妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇罚骸靶跸参膶W(xué)游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人?！?/span>
⑤：此句大致有三種斷法。其一，按李學(xué)勤先生，“往”字下脫重文符號，可斷“有始焉有往。往者未有天地”；其二，曹峰先生作“有始焉有往者。未有天地”；其三，李零先生在解讀簡1時(shí)去“者”字，作“有始焉有往。未有天地”。李零先生去“者”字，或許認(rèn)為它不合整體修辭結(jié)構(gòu)，且《莊子》大宗師篇“未有天地”的句式，亦可斷后句無須前綴。本文從之。斷法是文辭異議不妨礙解讀，其中“往”與“始”對，意指從“有”之“始”出發(fā)，即后來“終”的含義。
⑥：如《莊子·天道》：“夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣”，“天地”已被明確被作為準(zhǔn)則或境界的泛指，而郭象在《莊子注·逍遙游》注解“天地”一詞，使其再進(jìn)一步，道：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也”?！疤斓亍辈粌H涉及境界，更具備著自己而然的特征，萬物以及人身的準(zhǔn)則也當(dāng)依此。又《孟子·公孫丑上》：“人皆有不忍人之心”，朱熹在《四書章句》注解此句稱：“天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也”，此“天地”則不同道家所謂自己而然，它具備著孟子下文所說的“四端”，為道德主體的終極體現(xiàn)，乃至于開啟“四端”則是“人之所以異于禽獸者幾?！敝凇?/span>
⑦：朱熹在《《孟子集注·離婁章句下》注曰：“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實(shí)在于此。眾人不知此而去之，則名雖為人，而實(shí)無以異于禽獸。君子知此而存之，是以戰(zhàn)兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也?！保ā叭酥援愑谇萦讷F者幾希，庶民去之，君子存之?！弊ⅲ?/span>
⑧：《呂氏春秋·圜道》解釋“天圓地方”作今人所說形態(tài)上的“方”與“圓”理解，而是就其字義于哲思的視角詮釋為：“何以說天道之圜也？精氣一上一下，圜周復(fù)雜，無所稽留，故曰天道圜。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方?！?/span>
⑨：后世《潛夫論·本訓(xùn)》中有類似的表述：“上古之世，太素之時(shí)，元?dú)怦黑ぃ从行握?，萬精合并，混而為一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化?！薄读凶印ぬ烊稹穭t為：“氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也?！钡读凶印穼Α皩⒂卸从小彪A段的描述更為復(fù)雜，如“太易”、“太初”、“太始”、“太素”，以及“易”、“一”、“七”、“九”的相變都異常生僻，筆者無法破解其內(nèi)涵。
⑩：“不寧”中的沖動(dòng)仍可與上文“若寂寂夢夢，靜同而未或萌”相呼應(yīng)，但“靜”與“不寧”的指向存在著巨大差別，“靜”指未有不曾突破未有的階段，“不寧”指未有即將突破未有的階段，“或萌”的萌發(fā)未曾發(fā)生正預(yù)示著這一區(qū)別。
⑾：看起來似乎多此一舉，但人類的主觀意識(shí)注定了這一形式的重復(fù)。存在雖已然存在，但仍舊需要證明存在何以存在，哪怕自身的存在根本無需任何理由支撐。
