編者按：2018年9月15—16日，第三屆生命與國學(xué)高峰論壇在湖北武漢召開。來自全世界十多個(gè)國家和地區(qū)的專家學(xué)者匯聚一堂，圍繞“傳統(tǒng)文化與軸心時(shí)代”的主題，為化解人類各種危機(jī)，走出時(shí)代困境探尋新出路。本平臺(tái)將陸續(xù)發(fā)布參會(huì)嘉賓的論文，以饗讀者。
兼內(nèi)外超越：軸心時(shí)代中華文明構(gòu)建之路徑選擇
——湯師一介先生“內(nèi)在超越說”之分析
張耀南 錢爽
張耀南教授在第三屆生命與國學(xué)高峰論壇發(fā)表主題演講
作者簡介：張耀南，北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院教授，博士生導(dǎo)師。國家“萬人計(jì)劃”哲學(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)軍人才，全國文化名家暨“四個(gè)一批”人才?！蹲匀粐鴮W(xué)評(píng)論》主編，茶道哲學(xué)研究專家。
錢爽，比利時(shí)根特大學(xué)藝術(shù)與哲學(xué)學(xué)院東方語言文化系博士研究生，暨荷蘭萊頓大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士候選人。
摘要：雅氏所謂“軸心時(shí)代”（約公元前800年—約前200年）之起點(diǎn)，是在周滅殷（約前1046年）后246年。對中國人而言，約公元前800年之前還有一個(gè)時(shí)代，即夏商周三代文明。此時(shí)代，與其稱為“前軸心時(shí)代”，不如稱為“源泉時(shí)代”?？鬃犹幯攀纤^“軸心時(shí)代”，孔子之思想學(xué)說卻另有所“本”，非一人之獨(dú)創(chuàng)。此時(shí)代之思想學(xué)說，至少有六項(xiàng)：夏《禹貢》，商《說命》，周《洪范》，周公“天—君—民三極范式”，周易“八卦說”，史伯“陰陽五行說”。先有中華“源泉時(shí)代”，后有雅氏所謂“軸心時(shí)代”，再后方有湯師一介先生之“新軸心時(shí)代”。在雅氏所謂“軸心時(shí)代”，中華文明之構(gòu)建，選擇了“兼內(nèi)外超越”之路，既有“內(nèi)在超越”思想資源，又有“外在超越”思想資源，更有“兼內(nèi)外超越”思想資源，與其他文明體只重“外在超越”之路徑選擇，迥然不同；湯師試圖假歐西耶教而構(gòu)建“兼內(nèi)外超越”之思想，實(shí)際上是接續(xù)雅氏所謂“軸心時(shí)代”中華文明之構(gòu)建路徑而來，并非空穴來風(fēng)；在此“昌明國故，融匯新知”之“新軸心時(shí)代”，中華文明還是有機(jī)會(huì)以“兼內(nèi)外超越”之架構(gòu)，消化歐西“外在超越”思想資源，再續(xù)“全盤化西”之歷史。未來中華文明之構(gòu)建，非賴此不得成功。
關(guān)鍵詞：源泉時(shí)代；軸心時(shí)代；新軸心時(shí)代；內(nèi)在超越；外在超越；兼內(nèi)外超越；全盤化西
張耀南教授
雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883—1969）對“軸心時(shí)代”之時(shí)間界定：約公元前800年—約前200年。
1973年，美國漢學(xué)家史華慈（Benjamin I.Schwartz，1916—1999）建議召開學(xué)術(shù)研究會(huì)，專門研討“軸心時(shí)代”各種文明之特點(diǎn)。其《超越的時(shí)代》（The Age of Transcendence）一文認(rèn)為，軸心時(shí)代最重要之特點(diǎn)，是“超越”觀念出現(xiàn)。希臘哲學(xué)中邏各斯（Logos），印度“梵天”（Brahma），中國“道”等等超越實(shí)體之觀念的出現(xiàn)，都可看作對超越之追求，是對那一時(shí)代文明發(fā)展之“突破”（Druchbruch）。
1983—1984年，社會(huì)學(xué)家艾森斯塔（Shmuel N.Eisenstadt，1923—2010）在德國和以色列召集古代史、思想史、哲學(xué)以及宗教學(xué)專家會(huì)議，對軸心時(shí)代之觀念進(jìn)行深入討論。
1988年，新儒家學(xué)者如杜維明在臺(tái)灣舉辦題為“現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)”系列講座，以“軸心時(shí)代的涵義”開場，以“新軸心時(shí)代的必要與可能”收場。
陜西師范大學(xué)歷史系朱本源教授（1916—2006）認(rèn)為中華軸心時(shí)代，應(yīng)從周滅殷開始，到秦統(tǒng)一而完成。而周滅殷是在約公元前1046年，顯然跟雅斯貝爾斯所說不符。
朱教授以周公、孔子為例，認(rèn)為：“周公時(shí)期，周人已把天意（神意）落實(shí)為民意。這是對周以前的原始宗教意識(shí)的大突破，是把宗教意識(shí)理性化和人道化，是世界文化史上的無與倫比的合乎理性的人道主義精神?！庇衷疲骸翱鬃又朗侵艽Y壞樂崩的時(shí)代，他的理想是給‘禮’以道德的實(shí)質(zhì)（即‘仁義’），從而建立‘德治’（導(dǎo)之以德，齊之以禮）?！敝旖淌趶?qiáng)調(diào)中華是兩次在分崩離析的舊文化廢墟上重構(gòu)新的文化精神，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)突破。
香港中文大學(xué)余國良先生《軸心文明討論述評(píng)》認(rèn)為：“中國文化一直構(gòu)成以西方經(jīng)驗(yàn)為中心的軸心文明說的一個(gè)挑戰(zhàn)?！?/p>
香港中文大學(xué)陳方正教授認(rèn)為“軸心文明”是指凝聚人類價(jià)值與精神面貌之宗教與哲學(xué)思想，是文明之“內(nèi)核”，是其最深層、最根本部分。
普林斯頓大學(xué)余英時(shí)先生詳細(xì)論證了中華軸心時(shí)代之超越的獨(dú)特性：中華軸心突破，好像是“最不激進(jìn)”或“最為保守”的。中華在軸心時(shí)代期間或此后，都著重于歷史之連續(xù)性?！巴黄啤背霈F(xiàn)了，但是并非與突破前之傳統(tǒng)完全斷裂。相對于帕森斯所謂希臘軸心突破針對的是荷馬諸神世界，以色列針對的是“舊約”和摩西故事，印度針對的是悠久吠陀傳統(tǒng)，中華軸心突破發(fā)生之背景，則是夏商周三代禮樂傳統(tǒng)。
希臘與以色列之“軸心突破”，均屬“外向超越”型，湯師稱為“外在超越”；中華“突破”所帶來之“超越”，與希臘和以色列恰恰相反，可明確界定為“內(nèi)向超越”（inward transcendence），湯師稱為“內(nèi)在超越”。
張耀南教授
（一）源泉時(shí)代及其思想學(xué)說
李澤厚、陳來、姜廣輝、余敦康等學(xué)者，在研究中華軸心時(shí)代時(shí)，提出與軸心時(shí)代概念直接相關(guān)之“前軸心時(shí)代”概念。
他們認(rèn)為僅僅通過“軸心時(shí)代”概念本身去找軸心時(shí)代根源，是不能找到答案的。要解決這些問題，必須向前追溯。這就自然引出“前軸心時(shí)代”問題。
李澤厚先生對巫文化之討論，受到學(xué)界的普遍重視，可視為對中華軸心時(shí)代背景研究之貢獻(xiàn)。陳來先生對孔子之前之文化生活和精神世界做出全新解讀和闡釋，揭示并論證為軸心時(shí)代出現(xiàn)之文化準(zhǔn)備，從而為前諸子時(shí)代思想史研究提供了新理論范式。鐘國發(fā)先生認(rèn)為，軸心時(shí)代人類具有了向傳統(tǒng)文化發(fā)起挑戰(zhàn)之能力，此時(shí)出現(xiàn)的各大世界化宗教，“都是作為反傳統(tǒng)宗教出現(xiàn)的”。
雅氏所謂“軸心時(shí)代”（約公元前800年—約前200年）之起點(diǎn)，是在周滅殷（約公元前1046年）后246年。對中國人而言，約公元前800年之前還有一個(gè)時(shí)代，即夏商周三代文明。此時(shí)代，與其稱為“前軸心時(shí)代”，不如稱為“源泉時(shí)代”。
《孟子·離婁下》云：
“徐子曰：‘仲尼亟稱于水，曰水哉水哉！何取于水也？’
孟子曰：‘原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之?！?/p>
楊伯峻譯曰：有本源的泉水滾滾地往下流，晝夜不停，把窪下之處注滿，又繼續(xù)向前奔流，一直流到海洋去。有本源的便像這樣，孔子取它這一點(diǎn)罷了。假若沒有本源，一到七、八月間，雨水眾多，大小溝渠都滿了；但是一會(huì)兒也就干枯了。所以名譽(yù)超過實(shí)際的，君子引為恥辱。
孔子處雅氏所謂“軸心時(shí)代”，孔子之思想學(xué)說卻另有所“本”，非一人之獨(dú)創(chuàng)。正因其“有本”而非“無本”，方能“不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四?！薄?/p>
其所本之時(shí)代，即是“源泉時(shí)代”；其所本之思想學(xué)說，即是“源泉時(shí)代之思想學(xué)說”。
《尚書》載有此時(shí)代之原始文獻(xiàn)?！渡袝凡皇窃谀程囟〞r(shí)間編寫而成，而是經(jīng)過多年累積而成。內(nèi)容大約上迄耶前2000年，下至耶前7世紀(jì)，前后相距一千三百年。普遍認(rèn)為可信之篇章，以記述殷王盤庚遷都之《盤庚》時(shí)代最早，寫作年代大約在公元前14世紀(jì)上半葉，與迄今所見最早之甲骨文年代相近。
就年代言，古埃及《死人書》最早之文字，比《盤庚》早一千多年。不過其內(nèi)容為宗教咒語，史學(xué)價(jià)值不能與《盤庚》相提并論。古巴比倫石柱上之“漢穆拉比法典”，相傳作于耶前18世紀(jì)，比《盤庚》約早400年，但其真實(shí)性受到懷疑。
其他廣為人知的外國古代文獻(xiàn)，皆較《盤庚》為晚出。如猶太《圣經(jīng)》中之最早作品，出現(xiàn)于約公元前9世紀(jì)。古希臘《荷馬史詩》，出現(xiàn)于約公元前8世紀(jì)。印度《古事記》，不早于約公元前6世紀(jì)。這些文獻(xiàn)，不僅時(shí)代晚于《盤庚》500—800年，且內(nèi)容亦頗涉神話，遠(yuǎn)非《盤庚》之為樸素史料可比。
要言之，《尚書》之為“上古之書”，論時(shí)間雖不能稱世界之“最”，若兼論時(shí)間與內(nèi)容，則實(shí)無出其右者。
近代今文學(xué)派如康有為等，認(rèn)為《尚書》等五經(jīng)或六經(jīng)不過是孔子“托古改制”之作，無孔子即無六經(jīng)，從而神化孔子，尊之為“素王”。古文學(xué)派認(rèn)為《尚書》等早在孔子之前就已存在，孔子不過是整理、刪節(jié)、修訂而已。考之史冊記載與出土文物，今文學(xué)派之論點(diǎn)顯然為無稽之談。
《尚書》全書之內(nèi)容，可歸納為三組。第一組為有關(guān)堯、舜、禹、皋陶、啟等上古帝王之傳說；第二組為有關(guān)周代建國之重要文獻(xiàn)，重點(diǎn)記載周公旦之政治活動(dòng)；第三組為分屬不同時(shí)期、零散而孤立之檔案。
《尚書》各篇文體不盡相同，大多為“記言”，少數(shù)為“記事”或“言事兼記”?？追f達(dá)《尚書正義》將《尚書》文體分為十類，實(shí)際可以六類涵蓋之：第一類為“典”，如《堯典》；第二類為“謨”，如《皋陶謨》；第三類為“訓(xùn)”，如《伊訓(xùn)》；第四類為“誥”，如《大誥》；第五類為“誓”，如《湯誓》；第六類為“命”，如《文侯之命》。因《尚書》基本上為以上六種文體所涵蓋，故習(xí)稱為“典謨訓(xùn)誥之文”。
“經(jīng)文”之外，還有《書序》，以寥寥數(shù)語簡略介紹《尚書》各篇之內(nèi)容。如《甘誓》之《序》為：“啟與有扈戰(zhàn)于甘之野，作《甘誓》?！薄肚厥摹分缎颉窞椋骸扒啬鹿ム崳瑫x襄公帥師敗諸崤，還歸，作《秦誓》?！庇兄诹私飧髌畾v史背景?！稌颉纷晕鳚h即已編入《尚書》，又疑為孔子所作，故長期與《尚書》經(jīng)文并重，被奉為不可懷疑之經(jīng)典。
此時(shí)代之思想學(xué)說，至少有六項(xiàng)。
第一，夏《禹貢》。
《夏書》之《禹貢》記載禹治水后之地理狀況，《夏書》之《甘誓》記載禹之子啟征討諸侯有扈氏時(shí)之誓師辭，皆為夏代初期之事。夏歷四百年有奇，此兩篇所涉及者，九牛一毛而已。如今學(xué)界普遍認(rèn)為《虞書》與《夏書》皆非虞、夏兩代當(dāng)時(shí)之歷史文獻(xiàn)，而是戰(zhàn)國末期甚至晚至秦代之作。然此時(shí)間段，依然屬于雅氏所謂“軸心時(shí)代”。
《禹貢》是中華史上第一部綜述全國地理狀況之文獻(xiàn)，具有極其重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。全書1193字，以自然地理實(shí)體如山脈、河流等為標(biāo)志，將全國劃分為九區(qū)即“九州”，并對每區(qū)（州）之疆域、山脈、河流、植被、土壤、物產(chǎn)、貢賦、民族、交通等自然和人文地理現(xiàn)象，作簡要描述。
全書分五部分：一曰九州，載上古洪水橫流，不辨區(qū)域，大禹治水后劃分為冀、兗、青、徐、揚(yáng)、荊、豫、梁、雍九州，并扼要描述各州之地理概況；二曰導(dǎo)山，分九州山脈為四列，載主要山脈之名稱、分布特點(diǎn)及治理情形，并說明導(dǎo)山之目的在治水；三曰導(dǎo)水，載九條主要河流和水系之名稱、源流、分布特征，以及疏導(dǎo)情形；四曰水功，總括九州水土經(jīng)治理后，河川皆與四海相通，再無壅塞潰決之患；五曰五服，在國力所及范圍，以京都為中心，由近及遠(yuǎn)，分為甸、侯、綏、要、荒五服。從此，九州安定。
《禹貢》最重要之貢獻(xiàn)，是突破其他文明體早期著作中常見之神秘觀念，樸實(shí)記錄“天下”各種地理現(xiàn)象，為全球“軸心時(shí)代”其他文明體所少見。不僅是中華早期區(qū)域地理研究之典范，成為《水經(jīng)注》《元和郡縣圖志》唐宋以來許多地理著作征引之對象，且是今天研究中華歷史地理之重要參考文獻(xiàn)。歷代注釋、考證《禹貢》之著作甚多，以清代胡渭《禹貢錐指》和近人顧頡剛《〈禹貢〉注釋》，最為重要。
第二，商《說命》。
《商書》七篇，除首篇《湯誓》記商湯伐桀外，其他六篇皆為商后半期之史料。其中《盤庚》三篇為盤庚遷都于殷時(shí)對臣民之訓(xùn)話，余三篇皆記商代末年之事，其中兩篇均涉及商紂王，與《周書》前一部分內(nèi)容相銜接。目前學(xué)界普遍認(rèn)為《湯誓》為后人之追述，余六篇?jiǎng)t皆為當(dāng)時(shí)之檔案文獻(xiàn)。
《說命》上中下三篇，記武丁與傅說之故事，圣君賢相之佳話。上篇記君臣之進(jìn)諫及王、傅說之答辭及武丁之文告；中篇記傅說向武丁之進(jìn)言，下篇續(xù)之。提出了“知之曰明哲，明哲實(shí)作則”，“惟木從繩則正，后從諫則圣”，“惟天聰明，惟圣時(shí)憲，惟臣?xì)J若，惟民從乂”，“惟事事，乃其有備，有備無患”，“非知之艱，行之惟艱”，“惟后非賢不乂，惟賢非后不食”等一系列重要思想學(xué)說。
第三，周《洪范》。
《周書》二十篇分上下兩輯。上輯從《牧誓》至《立政》，凡十四篇，集中記載周滅商及周鞏固統(tǒng)治之事，涉及武王伐紂、周公攝政、周公與成王再度東征以徹底征服商人以及東方其他諸國、周公為鎮(zhèn)壓商人反叛而作之政治安排、周公與召公之對話、周公還政于成王等，內(nèi)容最為豐富，乃《尚書》之精華。
下輯自《顧命》以下，凡六篇。《顧命》與《康王之誥》就性質(zhì)、內(nèi)容、文字看，當(dāng)為一篇，故六篇也可視為五篇。五篇之性質(zhì)與時(shí)代各不相同，早者屬西周前期，晚者屬春秋中葉，但均屬雅氏所謂“軸心時(shí)代”。前三篇為周朝廷檔案，后兩篇分屬秦、魯兩諸侯國。除《洪范》篇外，《周書》大體為可靠之檔案文獻(xiàn)。
《洪范》記箕子與武王之對話，內(nèi)容全系五行，專家認(rèn)為可能是戰(zhàn)國五行家興起后之作品。然五行之起源甚早，并非始于戰(zhàn)國，據(jù)此斷定《洪范》晚出，似理由不足?！逗榉丁芳捌渌牌?，實(shí)均為研究周代歷史重要原始資料。
《洪范》提出九大范疇，一曰五行，二曰敬用五事，三曰農(nóng)用八政，四曰協(xié)用五紀(jì)，五曰建用皇極，六曰乂用三德，七曰明用稽疑，八曰念用庶征，九曰向用五福，威用六極?？蚣茏阋越?gòu)天下與國。其中從自然材質(zhì)談到人類屬性，從政務(wù)規(guī)劃談到天象規(guī)律，然后推出至高理想“皇極”，以此作為天下指導(dǎo)原則，認(rèn)為人群組成國家是為體現(xiàn)絕對正義。接著，由三德再到“稽疑”，由“庶征”推至“五?！薄傲鶚O”，以作為個(gè)人具體之報(bào)應(yīng)參考。于此而得北極星般恒定之點(diǎn)，將人生指向“大中”。此一信念之作用，與宗教之穩(wěn)定力量無異。然后才有“哲學(xué)突破”，才有儒家與道家之立論與宣揚(yáng)。
第四，周公“天—君—民三極范式”。
周，約公元前1046年至約前256年，共傳三十代三十七王，凡791年。分為西周（約公元前11世紀(jì)中期—約前771年）與東周（約公元前770年—約前256年）兩個(gè)時(shí)期。周公，姬姓，名旦，周文王姬昌第四子，周武王姬發(fā)之弟，兩次輔佐周武王東伐紂王，并制作禮樂。因其采邑在周，爵為上公，故稱周公。西周初期杰出政治家、軍事家、思想家、教育家，被尊為“元圣”與儒學(xué)先驅(qū)。一生功績，《尚書·大傳》概括為：“一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮樂，七年致政成王。”
周公攝政七年，提出各方面帶根本性典章制度，完善宗法制度、分封制、嫡長子繼承法和井田制。周公七年歸政成王，正式確立周王朝嫡長子繼承制，為周族八百年統(tǒng)治奠定基礎(chǔ)。周公受孔子推崇，被儒家尊為圣人。周公思想對儒家形成起了奠基性作用，漢代儒家將周公、孔子并稱。漢初大思想家賈誼評(píng)曰：“文王有大德而功未就，武王有大功而治未成，周公集大德大功大治于一身?？鬃又?，黃帝之后，于中國有大關(guān)系者，周公一人而已。”唐韓愈為辟佛老之說，大力宣揚(yáng)儒家“道統(tǒng)”，提出堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子之統(tǒng)緒。
文化上提出“明德慎罰”之道德規(guī)范，制定完整之禮儀儀式；又提出“敬德保民”思想，制禮作樂，建立典章制度；對《易經(jīng)》創(chuàng)作也有貢獻(xiàn)。其言論見于《尚書》諸篇，如《金縢》《無逸》等?！犊嫡a》《酒誥》《梓材》三篇文告，乃是周公對新征服地區(qū)之施政綱領(lǐng)。三篇之主旨是“敬天保民”“明德慎罰”，“明德”具體內(nèi)容之一就是“保殷民”。反復(fù)強(qiáng)調(diào)“康民”“保民”“裕民”“庶民”。告誡康叔要勤勉從事，不可貪圖安逸?！疤烀狈枪潭ú蛔?，能“明德慎罰”才有天命。“明德慎罰”也不是一切照舊，而是參酌殷法，推行周法，使殷人“作新民”。綜合言之，就是天—君—民三極：敬天—保民—執(zhí)中三款并重。
第五，周易“八卦說”。
八卦表示事物自身變化之陰陽系統(tǒng)，用“一”代表陽，用“－－”代表陰，用此兩種符號(hào)，按照大自然陰陽變化平行組合，組成八種不同形式，叫做八卦。八卦其實(shí)是人類最早之符號(hào)哲學(xué)。
其與“陰陽五行”一樣，是用來推演世界空間時(shí)間各類事物關(guān)系之工具。每一卦形代表一定事物。此為“軸心時(shí)代”所僅見。乾代表天，坤代表地，巽代表風(fēng)，震代表雷，坎代表水，離代表火，艮代表山，兌代表澤。八卦為網(wǎng)格，可把宇宙中萬事萬物都裝進(jìn)去。八卦互相搭配，又變成六十四卦，用來象征各種自然現(xiàn)象和人事現(xiàn)象；八卦代表易學(xué)文化，滲透在人類文化各領(lǐng)域。
第六，史伯“陰陽五行說”。
史伯，西周末期思想家，生卒年不詳，活躍于老子、孔子之前二百多年。西周末年太史，稱伯陽父，亦稱史伯。西周太史，掌管起草文告、策命諸侯、記錄史事、編寫史書、國家典籍、天文歷法等，為朝廷重臣。他在中華思想史、哲學(xué)史上占有重要位置，但時(shí)人評(píng)價(jià)明顯不足。
其言論見于《國語》與《鄭語》，主要是《周語上·西周三川皆震伯陽父論周將亡》及《鄭語·史伯為桓公論興衰》兩篇文字?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》《史記·鄭世家》亦有所載，顯然是參考《國語》而記。文獻(xiàn)資料簡略，是后人對其重視不夠之主要原因。
桓公為司徒，甚得周眾與東土之人，問于史伯曰：“周其弊乎？”對曰：“殆于必弊者也?！敝绿岢觥昂蛯?shí)生物，同則不繼”之重要命題。云：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”還說：“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講?！?/p>
史伯認(rèn)為，世間百物是由土和金、木、水、火五行相雜而成。顯然與神創(chuàng)論相對立。關(guān)于史伯陰陽五行思想，文字材料很少，但能看出，他已超越古人最初之人文自覺，開始上升為一種理性智慧。
周幽王二年（約公元前780年），涇水和渭水、洛水（與河南洛水同名）流域發(fā)生大地震。史伯說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實(shí)震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞?！睙A，升。鎮(zhèn)陰，被陰鎮(zhèn)住。天地有陰陽二氣，要有序和調(diào)合；而秩序被打亂，陰氣壓迫陽氣，使陽氣伏在下面不能上來，才發(fā)生地震。
史伯在其他文明體倡導(dǎo)“上帝”即神的時(shí)代，以陰陽來說明地震，非常了不起。今人論古代陰陽思想，無不首先引用史伯這段話。史伯之后，陰陽觀念進(jìn)一步發(fā)展。如《老子》說“萬物負(fù)陰而抱陽”，《易傳》說“一陰一陽之謂道”等等，明確陰陽交替乃宇宙根本規(guī)律。
以上六大根本觀念，均在雅氏所謂“軸心時(shí)代”之前出現(xiàn)，構(gòu)成所謂“源泉時(shí)代”。吾人宜高度重視之。
湯師云：“為什么我特別關(guān)注中國的經(jīng)學(xué)？蓋‘五經(jīng)’（或‘六經(jīng)’）是中國文化的源頭，它是夏商周三代最重要的歷史文獻(xiàn)，深深植根于五千年中華文明的傳統(tǒng)之中，代代相傳發(fā)展到今天。我為什么特別關(guān)注儒家？由于自先秦起，發(fā)端于孔子的儒學(xué)自覺地繼承、闡揚(yáng)著‘五經(jīng)’的基本精神，在此后的我國社會(huì)諸多方面起著不可代替的作用。它的身體性命之學(xué)開啟了天人合一、普遍和諧、內(nèi)圣外王之道的中國獨(dú)有的哲學(xué)體系，無疑是華夏文明得以繁衍、成長的精神支柱。我為什么特別重視西方哲學(xué)文化對中國哲學(xué)文化的沖擊的積極意義？正是在這一沖擊下，我們才有了一個(gè)反思、自省其哲學(xué)傳統(tǒng)的契機(jī)，讓我們知道應(yīng)該繼承什么，揚(yáng)棄什么，吸收什么，從而使中國哲學(xué)文化得以在現(xiàn)時(shí)代反本開新。反本才能開新；尤為重要的是，反本是為了開新?！?/p>
（二）先有中華“源泉時(shí)代”，后有雅氏所謂“軸心時(shí)代”，再后方有湯師一介先生之“新軸心時(shí)代”
湯師一介先生將21世紀(jì)稱為新軸心時(shí)代，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代對于存在主義創(chuàng)始人雅斯貝爾斯所謂的軸心時(shí)代而言是一個(gè)新的飛躍。雅斯貝爾斯把耶前5世紀(jì)前后稱為軸心時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代里古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時(shí)出現(xiàn)了偉大的思想家，他們對人類關(guān)切的根本問題都提出了自己獨(dú)到的流傳至今的看法。這些思想家就是：古希臘的蘇格拉底、柏拉圖，中國的孔子和老子，印度的釋迦牟尼，以色列的猶太教先知們。他們的思想都是獨(dú)立發(fā)展起來的，是那個(gè)時(shí)代的四大思想軸心，形成了歷史長河中不同的文化傳統(tǒng)，經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，已經(jīng)成為人類文化的主要精神財(cái)富。
新軸心時(shí)代的文化，作為一種新飛躍，仍然是軸心時(shí)代的文化的繼續(xù)，它不排斥、而是預(yù)定了與軸心時(shí)代的思想和文化之間必然的繼承性聯(lián)系。也就是說，新軸心時(shí)代文化多元發(fā)展所形成的若干重要的文化區(qū)，與軸心時(shí)代獨(dú)立發(fā)展起來的思想文化傳統(tǒng)，有著某種直接的聯(lián)系。當(dāng)前的歐美文化區(qū)，是軸心時(shí)代希臘的蘇格拉底、柏拉圖思想文化傳統(tǒng)的新發(fā)展；東亞文化區(qū)，是軸心時(shí)代中國孔子、老子思想文化傳統(tǒng)的新發(fā)展；南亞文化區(qū)，是軸心時(shí)代印度釋迦牟尼思想文化傳統(tǒng)的新發(fā)展；只有中東北非文化區(qū)，即伊斯蘭文化區(qū)，由于伊斯蘭教是最年青的世界宗教（約5—6世紀(jì)以后），因而這個(gè)文化區(qū)也就形成較晚。湯一介先生認(rèn)為，歐美、東亞、南亞、以色列文化區(qū)和伊斯蘭文化區(qū)這五大文化區(qū)，將成為推動(dòng)世界文化前進(jìn)發(fā)展的主要?jiǎng)恿Α?/p>
湯師此說，可稱為“文化多元論”。此說一方面反“文化霸權(quán)主義”，另一方面反“文化部落主義”，認(rèn)為霸權(quán)主義和部落主義這兩種對立的潮流，都有害于新型的文化多元共存格局的形成和發(fā)展；認(rèn)為21世紀(jì)各民族文化的多元共存是在彼此矛盾、沖突和相互影響、相互吸收中發(fā)展起來的；認(rèn)為中國文化是當(dāng)前世界多元文化共存中的一元，而中國文化的核心則是發(fā)端于孔子的儒家思想。
“我早在1998年費(fèi)孝通先生主持的一個(gè)會(huì)議上，就提出過‘新軸心時(shí)代’這個(gè)概念?！睖壬f。拿“新軸心時(shí)代”與舊的“軸心時(shí)代”進(jìn)行比較，湯先生認(rèn)為：
1.“軸心時(shí)代”出現(xiàn)的思想家和思想，只是在其文明內(nèi)部和一定的空間地域發(fā)生影響，各大文明之間沒有明顯的對話和交流，從而也沒有產(chǎn)生相互影響。而“新軸心時(shí)代”的顯著特點(diǎn)就是它是“跨文化”的，因?yàn)楫?dāng)代社會(huì)就是建立在一個(gè)“全球化”的基礎(chǔ)之上，東西方思想、文化的對話與交流日益密切，這不僅是歷史發(fā)展的趨勢，也是非?，F(xiàn)實(shí)的時(shí)代潮流。
2.“軸心時(shí)代”以來，科學(xué)的發(fā)展走向是學(xué)科分化越來越細(xì)、越來越專門化，社會(huì)分工也越來越具體。而“新軸心時(shí)代”到來之后，有一個(gè)明顯的現(xiàn)象是學(xué)科之間的互相滲透，比如以前只有物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)的分類，現(xiàn)在則出現(xiàn)了物理化學(xué)、生物化學(xué)、分子生物學(xué)等交叉學(xué)科，這是不同學(xué)科之間的滲透。我們中國學(xué)者在研究哲學(xué)時(shí)，也引入和借鑒了很多西方的理論，從現(xiàn)實(shí)主義、分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)一直到解釋學(xué)，都能在中國找到影子。
3.新、舊“軸心時(shí)代”之間第三個(gè)方面不同的特點(diǎn)，是精英與大眾結(jié)合的程度不同。在以前，思想、知識(shí)主要停留在精英階層，思辨的層面多于實(shí)踐，而在新時(shí)期，出現(xiàn)了精英分子和人民大眾緊密結(jié)合的趨勢，越來越多的學(xué)者、知識(shí)分子走出“象牙之塔”，走向社會(huì)。
湯師云：“比如說《矚望新軸心時(shí)代》，軸心時(shí)代講到中國、歐洲、印度，還有古波斯等等，這些國家在公元前600年—前200年前后出現(xiàn)了一批大思想家，這樣一些偉大思想家的思想兩千多年來影響了人類的發(fā)展，而且，人類文明的每一次發(fā)展都會(huì)回到原點(diǎn)去考慮如何發(fā)展的問題?？v觀世界歷史，印度獨(dú)立以后，就把印度教（即從前的婆羅門教）定為國教，要回到自己的傳統(tǒng)上來。我看到一本書叫《新歐洲》，歐洲也在找尋自己的民族。中國是不是也應(yīng)該回到自己的文化的起點(diǎn)，在這個(gè)起點(diǎn)上向前發(fā)展呢？如果說現(xiàn)在可以進(jìn)入一個(gè)新軸心時(shí)代，這個(gè)幾大文明——特別包括伊斯蘭文明——能不能回到原點(diǎn)，重新燃起人類文明的火焰。我們能不能考慮新軸心時(shí)代，中國文明到底能不能對人類作出巨大的貢獻(xiàn)？”
湯師云：當(dāng)今世界多種文化的發(fā)展正是對兩千多年前的軸心時(shí)代的一次新的飛躍。據(jù)此，我們也許可以說，將有一個(gè)新的“軸心時(shí)代”出現(xiàn)。在可以預(yù)見的一段時(shí)間里，各民族、各國家在其經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，一定會(huì)要求發(fā)展其自身的文化，因而經(jīng)濟(jì)全球化將有利于使文化多元發(fā)展。從今后世界文化發(fā)展的趨勢看，將會(huì)出現(xiàn)一個(gè)在全球意識(shí)觀照下的文化多元發(fā)展的新局面。二十一世紀(jì)世界文化發(fā)展很可能形成若干個(gè)重要的文化區(qū)：歐美文化區(qū)、東亞文化區(qū)、南亞文化區(qū)和中東與北非文化區(qū)（伊斯蘭文化區(qū)），以及以色列和散在各地的猶太文化等等。這幾種大的文化潮流將會(huì)成為主要影響世界文化發(fā)展的動(dòng)力。這新的“軸心時(shí)代”的文化發(fā)展與公元前500年左右的那個(gè)“軸心時(shí)代”會(huì)有很大的不同。概括起來，至少有以下三點(diǎn)不同。
第一，在這個(gè)新的“軸心時(shí)代”，由于經(jīng)濟(jì)全球化，科技一體化，信息網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，把世界聯(lián)成一片，因而世界文化發(fā)展的狀況將不是各自獨(dú)立發(fā)展，而是在相互影響下形成文化多元共存的局面。各種文化將由其吸收他種文化的某些因素和更新自身文化的能力決定其對人類文化貢獻(xiàn)的大小。
第二，跨文化和跨學(xué)科的文化研究將會(huì)成為二十一世紀(jì)文化發(fā)展的動(dòng)力。由于世界聯(lián)成一片，每種文化都不可能孤立地發(fā)展，因此跨文化與跨學(xué)科研究會(huì)大大地發(fā)展起來。每種文化對自身文化的了解都會(huì)有局限性，“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，如果從另外一個(gè)文化系統(tǒng)看，也就是說從“他者”看，也許會(huì)更全面地認(rèn)識(shí)這種文化的特點(diǎn)。因而當(dāng)前跨文化研究已成為文化研究的熱門。以“互為主觀”“互相參照”為核心，重視從“他者”反觀自身的文化逐漸為中外廣大學(xué)術(shù)界所接受，并為文化的多元發(fā)展奠定了重要基礎(chǔ)。在各個(gè)學(xué)科之間同樣也有這樣的問題。今日的科學(xué)已大大不同于西方18世紀(jì)那時(shí)的情況了，當(dāng)前科學(xué)已打破原先的分科狀況，發(fā)展出許多新興學(xué)科、邊緣學(xué)科。但正因?yàn)槿绱?，原來的學(xué)科劃分越來越模糊了，本來物理學(xué)就是物理學(xué)，化學(xué)就是化學(xué)，現(xiàn)在既有物理化學(xué)，又有化學(xué)物理學(xué)，在自然科學(xué)之間原有的界限被打破了。不僅如此，自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)科的界限也正在被打破。因此就目前情況看，在不同文化傳統(tǒng)和不同學(xué)科之間正在形成一種互相滲透的情況。我們可以預(yù)見，在二十一世紀(jì)哪種傳統(tǒng)文化最能自覺地推動(dòng)不同文化傳統(tǒng)和不同學(xué)科之間的對話和整合，它將會(huì)對世界文化的發(fā)展具有更大的影響力。二十一世紀(jì)的“軸心時(shí)代”將是一個(gè)多元對話的世紀(jì)，是一個(gè)學(xué)科之間互相滲透的世界，這大大不同于公元前5世紀(jì)前后的那個(gè)“軸心時(shí)代”了。
第三，新的“軸心時(shí)代”的文化將不可能像公元前500年前后那樣由少數(shù)幾個(gè)偉大思想家來主導(dǎo)，而將是由眾多的思想群體來導(dǎo)演未來文化的發(fā)展。正因?yàn)楫?dāng)今的社會(huì)發(fā)展比古代快得多，思想的更替日新月異，并且是在各種文化和各個(gè)學(xué)科互相影響中發(fā)展著，已經(jīng)形成了“你中有我，我中有你”的新局面，因此就沒有可能出現(xiàn)“獨(dú)來獨(dú)往”的大思想家。在西方，一兩百年來各種思潮不斷變換，其各領(lǐng)風(fēng)騷最多也就是幾十年，到目前為止看不出有哪種思想能把西方流行的眾多派別整合起來。在中國，百多年來基本上是處在學(xué)習(xí)西方文化的過程中，是在建設(shè)中國新文化的過程中，可以遇見的是，在中國必將出現(xiàn)一個(gè)新的“百家爭鳴”的局面和文化多元的新格局。我們可以看到，自“改革開放”以來西方的各種學(xué)說、各種流派如潮水一般涌入中國，到目前為止我們?nèi)匀惶幵诖罅课瘴鞣轿幕倪^程之中，我們還沒有能如在吸收印度佛教文化的基礎(chǔ)上形成了宋明理學(xué)那樣，在充分吸收西方文化基礎(chǔ)上形成現(xiàn)代的新的中國文化。但在進(jìn)入20世紀(jì)90年代之后，中國思想文化界的分野越來越明顯，逐漸形成了若干學(xué)術(shù)群體。
展望二十一世紀(jì)，在不久的將來也許會(huì)出現(xiàn)適應(yīng)中國現(xiàn)代社會(huì)要求的學(xué)術(shù)派別，但大概也不會(huì)產(chǎn)生一統(tǒng)天下的思想體系。這就是說，無論中外，由于文化的相互影響和不斷變換，大概都不可能出現(xiàn)像柏拉圖、孔子、釋迦牟尼等等那樣代表著一種文化傳統(tǒng)的偉大思想家。那種企圖把自己打扮成救世主的時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返了。眾多的思想群體合力推動(dòng)人類文化的發(fā)展，這正是多元文化所要求的。以上三點(diǎn)只是可以見到的幾點(diǎn)，很可能還會(huì)有更多的新的“軸心時(shí)代”不同于前一個(gè)“軸心時(shí)代”的特點(diǎn)，這是需要大家進(jìn)一步研究的問題。
中華文化是當(dāng)今人類社會(huì)多元文化中的一元（而此“一元”中實(shí)又包含著“多元”），在這經(jīng)濟(jì)全球化的新的“軸心時(shí)代”，在二十一世紀(jì)文化多元并存的情況下，我們必須給中華文化一個(gè)恰當(dāng)?shù)亩ㄎ弧Ｎ覀儜?yīng)該看到，在人類社會(huì)發(fā)展的歷史長河中，任何學(xué)說都不可能是十全十美的，也不可能解決人類社會(huì)存在的一切問題，更沒有放之四海而皆準(zhǔn)的絕對真理。
湯師云：我是這樣看的，中華民族也許正處在一個(gè)偉大復(fù)興的前夜。當(dāng)一個(gè)民族處在一個(gè)偉大復(fù)興的前夜，他必須回顧自己的歷史文化，從中吸取力量。這個(gè)我很可能是受了雅斯貝爾斯軸心時(shí)代觀念的影響。雅斯貝爾斯認(rèn)為：“人類一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重新燃起火焰。”他說，在兩千五百年以前，在全世界不同的地方出現(xiàn)了幾個(gè)最偉大的思想家，比如西方出現(xiàn)了蘇格拉底、柏拉圖，中國出現(xiàn)了孔子、老子，印度出現(xiàn)了釋迦牟尼，以色列出現(xiàn)了猶太教的先知。這樣一些文化傳統(tǒng)以后一直在影響人類社會(huì)，歷史上每一次思想文化上的飛躍，都要回到源頭去尋找力量，發(fā)出新的光輝。歷史已經(jīng)證明了這一點(diǎn)：文藝復(fù)興，它要回到古希臘；中國的宋明理學(xué)，它要回到孔孟（研究孔孟）?，F(xiàn)在人們已經(jīng)注意到人類文化正在進(jìn)入新的軸心時(shí)代，中華民族要發(fā)展，就必須回顧我們的文化傳統(tǒng)，反本開新。反本，就是必須對我們的哲學(xué)源頭有深刻的把握，了解得越深入，才會(huì)越有面對新世紀(jì)的強(qiáng)大生命力；開新，一方面必須對我們的傳統(tǒng)哲學(xué)作出新的合乎時(shí)代的新解釋，另一方面又要利用我們傳統(tǒng)哲學(xué)的資源來對當(dāng)前人類社會(huì)面臨的重大問題，創(chuàng)造出新的哲學(xué)理論。在這個(gè)文化轉(zhuǎn)型時(shí)期，我們要有一個(gè)文化上的自覺。
又云：（亨廷頓）他的希望是，不僅你要接受西方的工業(yè)化，也要接受西方的價(jià)值觀。這是做不到的，伊斯蘭教怎么能全部接受西方的價(jià)值觀呢？中國也不可能接受西方的全部價(jià)值觀。所以前途只能是共存、互補(bǔ)?，F(xiàn)在的世界是一個(gè)全球化的世界，你必須互相吸收，假如西方的民主好，我就吸收民主這一部分，伊拉克、阿富汗都是這樣，但是它的基本信仰不可能被改變。
湯一介先生
湯師提醒學(xué)界，比較中西哲學(xué)、中西文化，千萬不要忘記中華“天地坐標(biāo)”與歐西“上帝坐標(biāo)”之根本差異。湯師“內(nèi)在超越”說源自余英時(shí)先生“外在超越”說，由余氏之說，而想到“中國哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”之主要區(qū)別：中國講“超凡入圣”，“靠的都是自己”，“這與西方很不一樣”，“與西方的宗教不相同的”。
中華“古人”有綿延超過三千年的“從道不從君”“罪己”之偉大傳統(tǒng)。湯師將“罪己”文明稱為“內(nèi)在超越”，將“罪人”或“罪境”文明稱為“外在超越”。于“依自超越”與“依他超越”，湯師似乎不主張區(qū)分“高下”，平等而觀，實(shí)際卻是分了“高下”，而以“依他超越”為上。湯師努力發(fā)掘中華哲學(xué)中原有之“他律”思想資源，以為接納歐西“他律”思想之土壤，此是湯師之特別處，也是其對中華哲學(xué)史、比較哲學(xué)之重要貢獻(xiàn)。中華祖先致力于“自律”五千年，最終打造出人類歷史上“自律度”最高之種群，為人類最終實(shí)現(xiàn)“無政府”之偉大理想，提供了范本和土壤。
在2011年湯師與法儒汪德邁先生的對談中，湯師與汪先生均有重要見解之發(fā)表，其中一項(xiàng)就是提示吾人“上帝坐標(biāo)”于歐西文化之重要性。
（一）“天地坐標(biāo)”與“上帝坐標(biāo)”
汪先生在論及中華之“仁”與歐西“人文主義”之差別時(shí)說：“西方的人文主義是建立在神學(xué)基礎(chǔ)上的，這個(gè)神學(xué)來自猶太教、基督教和柏拉圖主義，經(jīng)過圣·托馬斯·阿奎那的闡發(fā)，形成了西方人文主義的神學(xué)傳說，人的價(jià)值來源于神，人的形象是按照上帝的形象創(chuàng)造的。而在中國的人文主義中，人是自然的一部分，是宇宙的一部分，他跟自然一樣參與整個(gè)宇宙的運(yùn)動(dòng)。因此在中國的人文主義中，有‘天人合一’這樣的概念。人的價(jià)值觀不同，對人的理解不同，這是中西文化的一個(gè)根本差異。”（《湯一介集》第七卷，第365頁。）
汪先生講歐西“人文主義”認(rèn)為“人的價(jià)值來源于神”，于是吾人當(dāng)問：第一，人的反價(jià)值是來源于神嗎；第二，此種“神源”之“人文主義”真是“人文主義”嗎？
前一問題之答案，是肯定的：人之善源于神，同理，人之惡亦源于神。人之善源于神，則人無“成圣”之可能，就算能“成圣”，其功亦不在人自己；人之惡源于神，則人無“去惡”之可能，就算能“去惡”，其功亦不在人自己。此正歐西所以無法萌生“為己之學(xué)”“內(nèi)在超越”之學(xué)之根源。
后一問題之答案，是否定的：“神源人文主義”并非“真的人文主義”；“人文主義”之所以叫“人文主義”，正在于它是“去神的”。此場“去神”的運(yùn)動(dòng)，在中土開始于周公，有周公“德致”說、史伯“陰陽說”、《尚書·洪范》“五行說”及《周易》“八卦說”四大理論支撐；在歐西則開始于“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，而“啟蒙運(yùn)動(dòng)”之決定性思想資料，又是源自“宋明道學(xué)”（含“理學(xué)”與“心學(xué)”）。
湯師在對談中則提醒吾人，中華之“禮”是基于“人與人之間的關(guān)系”而構(gòu)建，而歐西之“平等”是基于“人與神之間的關(guān)系”而構(gòu)建。湯師說：“這一點(diǎn)與西方不同，因?yàn)槲鞣降乃枷胗凶诮?，宗教認(rèn)為在上帝面前人人平等。為什么呢？因?yàn)楦鶕?jù)《圣經(jīng)》上講，大家都是上帝的兒子，不過它有一個(gè)說法，就是你必須是基督教徒，大家才是平等的。那么非基督教徒怎么辦？好像它沒有解決這個(gè)問題，因?yàn)樗且簧窠?。因此就產(chǎn)生了宗教沖突，比方說十四次十字軍東征，打了兩百年，它是和伊斯蘭教打，因?yàn)閮蓚€(gè)都是一神教，所以我覺得這是個(gè)比較麻煩的問題?！保ㄍ蠒?67—368頁。）
湯師這個(gè)觀察，至今還沒有引起學(xué)界足夠重視，以致當(dāng)今學(xué)者幾乎全盤撤掉“上帝坐標(biāo)”，空講自由、平等、博愛而不自知，以為那就是“普世價(jià)值”，卻不知離開“上帝坐標(biāo)”，離開“神”，那些價(jià)值是講不起來的。在“上帝子民”中可以講，換一個(gè)地方，在“非上帝子民”中，根本講不起來。
湯師之觀察，還只涉及“平等”，平等是“神源”的。實(shí)際上，汪先生的對談提示吾人，整個(gè)歐西文明，不管是“啟蒙運(yùn)動(dòng)”前，還是“啟蒙運(yùn)動(dòng)”后，都是“神源”的。平等是“神源”的，自由是“神源”的，博愛同樣是“神源”的，其整個(gè)所謂“人文主義”，均是“神源”的。離開“神”，離開“上帝坐標(biāo)”，無法講“平等”，亦根本無法講“自由”，無法講“博愛”，亦根本無法講“人文主義”。這是湯師與汪先生之對談，給學(xué)界之最大啟示。
中華哲學(xué)之坐標(biāo)，卻是“天地坐標(biāo)”。西漢揚(yáng)雄說：“圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無間者也?！彼蟮氖恰昂屯烊酥H”，而非“和同神人之際”；他要求的是“使天人無間”，而非“神人無間”。
北宋邵雍講：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)?！彼蟮氖恰皩W(xué)際天人”，而非“學(xué)際神人”；“不足以謂之學(xué)”者，是“不際天人”之學(xué)，而非“不際神人”之學(xué)。
明代王夫之講：“非達(dá)天人之際者，無以喻其深矣?！保ā吨芤淄鈧鳌肪砹┧蟮氖恰斑_(dá)天人之際，”而非“達(dá)神人之際”；不“深”之學(xué)是“非達(dá)天人之際”之學(xué)，而非“非達(dá)神人之際”之學(xué)。
總之，湯、汪兩位先生之觀察提示吾人，比較中西哲學(xué)、中西文化，千萬不要忘記中華“天地坐標(biāo)”與歐西“上帝坐標(biāo)”之根本差異。
在《論“內(nèi)在超越”》一文中，湯師提到傳教士利瑪竇對于儒學(xué)之批評(píng)。利氏說過不少贊美儒家的話，但同時(shí)又固持“上帝坐標(biāo)”云：“吾竊貴邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鮮見。”（引自《天主實(shí)義》，《湯一介集》第五卷，第103頁。）
利氏之所以斥中華“成德者鮮見”，就在于他認(rèn)為中華無“上帝坐標(biāo)”；既無“上帝坐標(biāo)”，則當(dāng)然無以“成德”。他以為西之人無“上帝坐標(biāo)”無以“成德”，中之人無“上帝坐標(biāo)”當(dāng)然亦無以“成德”。利氏之思維模式，不僅至今猶存于中西學(xué)界，且于今猶烈，中華學(xué)界猶烈。
對利氏之高論，湯師釋讀如下：“如上所述，儒家哲學(xué)與西方哲學(xué)與宗教很不相同，古希臘哲學(xué)在柏拉圖、亞里士多德那里大體上把世界二分為超越的理想世界與現(xiàn)實(shí)世界，其后基督教更要有一個(gè)外在超越性的上帝，而儒家哲學(xué)則是以‘內(nèi)在超越’為特征的。利瑪竇認(rèn)為，僅僅靠人們自身的內(nèi)在道德修養(yǎng)是很難達(dá)到完滿的超越境界的，必須有一至高無上的外在的超越力量來推動(dòng)，因此要有對上帝的信仰。這里我們不想來評(píng)論中西哲學(xué)的高下，中西哲學(xué)各自有其自身的價(jià)值，都是人類文化中的寶貴財(cái)富。但西方社會(huì)為什么比較容易建立起客觀有效的政治法律制度，我認(rèn)為不能說和西方哲學(xué)與基督教無關(guān)。”（同上。）
湯師《我的哲學(xué)之路》又言，“對此我們應(yīng)該注意”，“利瑪竇用另一種眼光看中國哲學(xué)，也許不是沒有道理”，“應(yīng)有可取之處”，“還需要有另一套外在的力量來配合”。（《湯一介集》第六卷，第17頁。）
“依自超越”與“依他超越”，湯師似乎不主張區(qū)分“高下”，平等而觀，實(shí)際卻是分了“高下”，而以“依他超越”為上。認(rèn)為“為己之學(xué)”與“依自超越”，“只是一種理想，只能是為少數(shù)人設(shè)計(jì)的”；而“為人之學(xué)”與“依他超越”于人類社會(huì)“也是必須的”。（同上書，第104頁。）故湯師說：“對于人類社會(huì)來說，要求有一種外在超越的力量來約束人，例如相信外在超越力量的宗教和西方哲學(xué)中外在的超越現(xiàn)實(shí)世界的理論，以及與這種宗教、哲學(xué)相適應(yīng)的政治法律制度，這套政治法律制度的哲學(xué)基礎(chǔ)也是根據(jù)其外在超越性的。”（同上。）
郭齊勇先生撰《以“內(nèi)在超越”為中心的思考》（2007）一文，也注意到湯師偏重“依他超越”之思想傾向，云：“湯先生借用耶穌會(huì)士利瑪竇在《天主實(shí)義》中對中國哲學(xué)的批評(píng)，認(rèn)為僅僅靠人自身內(nèi)在精神的發(fā)揮是很難使人人都達(dá)到完滿的超越境界的，必須有一外在的超越力量來推動(dòng)，因此應(yīng)有對上帝的信仰或?qū)δ撤N超越力量的崇拜?！保ā稖唤榧返谑?，第501頁。）湯師倒不一定主張信仰“上帝”，但確有信仰“外力”或“他力”之傾向。
（二）“內(nèi)在超越”與“外在超越”
湯師“內(nèi)在超越”之說，源自余英時(shí)先生“外在超越”之說。余氏講“外在超越”，含義是“自我超越需要外力的幫助，例如基督教的上帝等”（同上書，第225頁）。由此湯師想到“中國的超越是內(nèi)在的”，“中國哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”的主要區(qū)別在此：中國講“超凡入圣”，“靠的都是自己”。儒家講“自己修身”；佛教更是如此，尤其禪宗講“一念覺即佛，一念迷即眾生”，“靠的是自己內(nèi)在的覺悟”；道家也講“我命在我不在天”。“這與西方很不一樣”，“與西方的宗教不相同的”。（同上書，第255—266頁。）
于是湯師將“中式超越”稱為“內(nèi)在超越”，以與余氏所謂“外在超越”相對。于今而觀，“外在超越”與“內(nèi)在超越”兩專名，容易讓人產(chǎn)生誤解?！巴庠诔健敝x即是“靠外力而超越”，則宜稱為“由他超越”或“依他超越”；“內(nèi)在超越”之含義即是“靠己力而超越”，則宜稱為“由自超越”或“依自超越”，“由己超越”或“依己超越”。
湯師在《印順〈中國禪宗史〉序》（1990.10）中，論及儒道釋三教共有之“內(nèi)在超越”，云：“如果說以‘內(nèi)在超越’為特征的儒家學(xué)說所追求的是道德上的理想人格，超越‘自我’而成‘圣’；以‘內(nèi)在超越’為特征的道家學(xué)說所追求的則是精神上的絕對自由，超越‘自我’而成‘仙’；那么，以‘內(nèi)在超越’為特征的中國禪宗所追求的是瞬間永恒的涅槃境界，超越‘自我’而成‘佛’，就這點(diǎn)說禪宗仍具有某種宗教形式?！保ā稖唤榧返诎司恚?9—40頁。）
在《在“三智道商國學(xué)院道商論壇”上的致辭》（2009.08.27）中，湯師明確認(rèn)定中西之別，根本就是“內(nèi)在超越”與“外在超越”之別：“西方文化（哲學(xué)、宗教）往往是以‘外在超越’為特征，而中國傳統(tǒng)文化（哲學(xué)、宗教）則是以‘內(nèi)在超越’為特征?！保ㄍ蠒?，第313頁。）然后湯師對“外在超越”與“內(nèi)在超越”之含義，給出明確規(guī)定：“所謂‘外在超越’是指作為主體的人要靠外在的力量（如基督教的上帝）才能超越自我和世俗，或認(rèn)為‘理念世界’與‘現(xiàn)實(shí)世界’中有一鴻溝很難超越（如柏拉圖哲學(xué)）。所謂‘內(nèi)在超越’是說作為主體的人能夠靠自身的力量，通過身體力行而超越自我和世俗，或者在‘理念世界’和‘現(xiàn)實(shí)世界’之間并無一不可逾越的鴻溝，作為主體的人可以打通‘理念世界’和‘現(xiàn)實(shí)世界’，以實(shí)現(xiàn)‘天人和一’?！保ㄍ?。）“外在”即是“依他”與“有溝”，“內(nèi)在”即是“依自”與“無溝”。
在2012年“湯一介、樂黛云教授訪談錄”中，湯師再次論及中西哲學(xué)之根本差別，云：“所以，我認(rèn)為中國哲學(xué)是以內(nèi)在超越為特征的哲學(xué)，靠自己的修養(yǎng)擺脫自我的限制和環(huán)境的限制，靠自己的能力成圣成賢。道教后來講‘我命在我不在天’，我的命靠自己，不是靠天，不是靠外在的力量幫助。西方哲學(xué)則相反，最后是上帝的拯救，是外在超越的哲學(xué)?！保ā稖唤榧返谑?，第390頁。）
（三）“罪己”與“罪人”
君臣互為陰陽，君之背面為臣，臣之背面為君?！皬牡啦粡木睘槌嫉?，相應(yīng)地，“罪己”就是君道。“從道不從君”與“罪己”乃是一體之兩面。
中華“古人”有綿延超過三千年的“從道不從君”之偉大傳統(tǒng)，同樣地，亦有綿延超過三千年的“罪己”之偉大傳統(tǒng)。
《孟子·離婁下》記禹、稷之“罪己”故事”，云：“禹、稷當(dāng)平世，三過其門而不入，……禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也；是以如是其急也?！碧煜轮澳纭保瑲w罪于“己”，天下之“饑”，歸罪于“己”，不推托，不辯解，這就是中華帝王之擔(dān)當(dāng)。
《冊府元龜·帝王部》卷百七十五載，禹登帝位，某次見犯罪之人，傷心而哭。左右問其故，禹曰：堯舜之時(shí)，民皆用堯舜之心為心，而予之為君，百姓各以其心為心，是以痛之。此亦是“認(rèn)罪”，亦是“罪己”。
《尚書·湯誥》卷七載，商滅夏后，湯布告天下，檢討自己之過錯(cuò)：“罪當(dāng)朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，而無以爾萬方?！薄秴问洗呵铩ろ樏瘛丰屪x為：“余一人有罪，無及萬夫，萬夫有罪，在予一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命?！贝思础罢J(rèn)罪”，此即“罪己”。
《左傳·莊公十一年》載，約公元前683年，宋大水，魯莊公遣使往吊之，說：“天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊？”宋閔公說：“孤實(shí)不敬，天降之災(zāi)，又以為君憂，拜命之辱?！保ㄎ易龅貌缓?，致上天降災(zāi)，又勞貴國擔(dān)憂，實(shí)不敢當(dāng)。）魯大臣臧文仲聞之，贊揚(yáng)閔公，曰：“宋其興乎！”并引“古人”以明之：“禹湯罪己，其興也悖焉；桀紂罪人，其亡也忽焉?！遍h公是效禹湯而拒桀紂，是“認(rèn)罪”，是“罪己”。
湯師將“罪己”之文明，稱為“內(nèi)在超越”；而將“罪人”或“罪境”之文明，稱為“外在超越”。
（四）“擔(dān)當(dāng)”與“推卸”
湯師論及的“古人”，只有孟子、陶淵明、李賀三位，并認(rèn)為只有“極少數(shù)”，這個(gè)判定是可商榷的。
為民請命者不說，光是“抗擊皇權(quán)”者，就不在少數(shù)?！蹲髠鳌ふ压辍酚涥套又裕骸熬^可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心。”這是晏嬰進(jìn)言齊景公，晏嬰就是“抗位”的古人。
湖北荊門《郭店竹簡》記子思之言：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！边@是子思進(jìn)言魯穆公，子思就是“抗位”的古人。
《孟子·梁惠王下》記孟子之言：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”這是孟子進(jìn)言齊宣王，孟子就是“抗位”的古人。
《荀子·子道》講：“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！避髯泳褪恰翱刮弧钡墓湃?。
《孝經(jīng)》講，“子不可以不諍于父，臣不可以不諍于君”，“天子有諍臣七人，雖無道，不失其天下”?！缎⒔?jīng)》作者就是“抗位”的古人。
實(shí)際上從《尚書》開始，中華祖先就不斷強(qiáng)化“從道不從君”之價(jià)值觀，終致構(gòu)建成功延時(shí)超過三千年的“道義官派”，此派實(shí)際就是“抗位官派”，其唯一使命就是制約皇權(quán)。承擔(dān)此一使命之學(xué)派，就是“儒家”；承擔(dān)此一使命之選官制度，就是“科舉”，尤其是其“直言極諫科”。
此種精神，就是三千年間“道義官派”之精神，就是三千年間“抗位官派”之精神，就是湯師所謂“古人”之精神。亦即“儒”之精神。
從“良心”之角度說，“自責(zé)”靠的是“良心”，“從道不從君”靠的是“良心”，“罪己”靠的是“良心”，“內(nèi)在超越”靠的也是“良心”。
“良心”是什么？“良心”就是孔孟所講“赤子之心”，就是老莊所講“嬰兒之心”，就是后來禪師所講“四句百非之心”“離四句絕百非之心”，也就是李贄所講“童心”：
“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。”
（五）可上接章太炎及熊十力“依自不依他”說
“天地坐標(biāo)”與“上帝坐標(biāo)”、內(nèi)在超越與外在超越、罪己與罪人、擔(dān)當(dāng)與推卸、自律與他律、自我拯救與他人拯救，可以視為湯師探討儒學(xué)以及儒學(xué)與西學(xué)關(guān)系之主要坐標(biāo)。
此種坐標(biāo)，可上接章太炎及熊十力“依自不依他”說。章氏認(rèn)為中華教人講道德，主“依自不依他”之說；歐西教人講道德，則借助于上帝權(quán)威。中華旨在喚起人之道德自覺；歐西則旨在訴諸人之利己心?！爸林袊跃S持道德者，孔氏而前，或有尊天敬鬼之說（墨子雖生孔子后，其所守乃古道德）?？资隙螅?、道、名、法，變易萬端，原其根極，惟依自不依他一語?！袊雷圆灰浪f，遠(yuǎn)勝歐洲神教?！衲藯壌颂亻L，以趨庳下，是仆所以無取也?！贝擞^點(diǎn)，為熊十力先生所繼承。
《左傳·莊公十一年》載，約公元前683年，宋大水，魯莊公遣使往吊之，說：“天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊？”宋閔公說：“孤實(shí)不敬，天降之災(zāi)，又以為君憂，拜命之辱?！濒敶蟪缄拔闹俾勚?，贊揚(yáng)閔公，曰：“宋其興乎！”并引“古人”以明之：“禹湯罪己，其興也悖焉；桀紂罪人，其亡也忽焉?！?/p>
中華祖先相信，“天地坐標(biāo)”乃是繁榮昌盛之道，“內(nèi)在超越”乃是繁榮昌盛之道，“罪己”乃是繁榮昌盛之道，“擔(dān)當(dāng)”乃是繁榮昌盛之道，“自律”乃是繁榮昌盛之道，“自我拯救”乃是繁榮昌盛之道。此亦湯師儒學(xué)觀對于當(dāng)今世界之最大啟示。
張耀南教授
湯師看重“外在超越”，實(shí)際上就是看重“他律”。但看重“他律”，不意味著湯師就看輕“自律”。他是希望“他律”與“自律”并重，并以兩者為基礎(chǔ)，構(gòu)建一個(gè)既包容兩者又超越兩者的思想體系。這是湯師思維方式中“三分法”之自然延伸，此點(diǎn)將另文再論。
“他律”思想在歐西文明中很豐富，甚至大致可以說，歐西文明就是“他律文明”。既如此，則中之人“全盤拿來”即可，不必另行新創(chuàng)——這是“全盤西化”論者之典型思路。湯師不同，湯師明知?dú)W西有此等思想資源，也絕不主張“全盤拿來”，而是努力發(fā)掘中華哲學(xué)中原有之“他律”思想資源，以為接納歐西“他律”思想之土壤。發(fā)掘本土之“他律”思想、“外在超越”思想，是湯師之特別處，也是湯師對中華哲學(xué)史、對比較哲學(xué)之重要貢獻(xiàn)。
湯師《論魏晉玄學(xué)的內(nèi)在性與超越性》一文，已經(jīng)注意到孔、墨兩家的“他律”思想資源。湯師認(rèn)為，孔子思想有兩方面。“為仁由己”，“人能弘道，非道弘人”等說法，屬于“自律”之一面；“畏天命，畏大人，畏圣人之言”等說法，則屬于“他律”“外在超越”之一面。孔子繼承者“發(fā)展了前一個(gè)方面，而后一方面沒有得到發(fā)展”。（《湯一介集》第二卷，第381頁。）
墨子哲學(xué)更被湯師判定為“是以‘外在超越’為特征的哲學(xué)體系”。（同上。）此一判定很重要。因?yàn)槿羝錇檎?，則墨家就可成為接納歐西“他律文明”“外在超越文明”之最好土壤。
湯師認(rèn)為墨子哲學(xué)由兩部分組成：一是“兼愛”思想，“具有人文精神”；二是“天志”思想，“具有宗教性”。兩方面看似矛盾，卻是相互聯(lián)系的。“天志”思想認(rèn)為“天”有意志，其意志是衡量一切事物之最高和最后標(biāo)準(zhǔn)，可以賞善罰惡，“是一外在于人的超越力量，或者說它具有明顯的‘外在的超越性’”。湯師認(rèn)為“天志”應(yīng)是墨子思想之核心，而“天志”之最根本體現(xiàn)，即是“兼愛”，如此則“內(nèi)在超越”與“外在超越”就合二為一了。
湯師相信可從“墨子哲學(xué)”中發(fā)展出“科學(xué)因素和邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論思想”，認(rèn)為“墨家思想”有可能“成為我們建立一包容‘內(nèi)在超越’和‘外在超越’的哲學(xué)體系的內(nèi)在資源”。（同上。）湯師《我的哲學(xué)之路》又云：“由于墨子這種哲學(xué)思想較之儒家或道家具有較多的外在客觀性，由此后期墨家的思想中有著比較多的邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論和科學(xué)的因素，同時(shí)對建立客觀的政治法律制度有利。”（《湯一介集》第六卷，第19頁。）
湯師不是到歐西文明中去找這個(gè)資源，而是到本土文明中去找，此思路充分體現(xiàn)了“湯氏哲學(xué)”之“先立乎其大者”。
湯師《論“內(nèi)在超越”》一文，分析孔子思想中之“外在超越”因素，顯得很是猶豫不決。一方面說“也有若干”“外在超越”因素，另一方面又說“這方面沒有得到發(fā)揮”。一方面說孔子“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”中“畏天命”諸言，“實(shí)是把天看成一種外在超越力量”；另一方面又說《論語》中此類“天”只是“以外在超越形式出現(xiàn)”，“多半是以一種情緒化的語言表達(dá)出來的，沒有多少理論上的意義”。
在列舉“獲罪于天，無所禱也”，“天生德于予，桓魋其如予何”，“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”，“予所否者，天厭之，天厭之”等有關(guān)“天”的系列言論之后，湯師認(rèn)定“孔子并非認(rèn)真地把‘天’看成是對人有絕對影響的外在的超越力量”，依然認(rèn)為它們只是一些“情緒化的語言”。（《湯一介集》第五卷，第97頁。）
關(guān)于孔子思想中的“命”，湯師大致持相同看法。如“死生有命，富貴在天”一句，湯師認(rèn)為“死生有命”有“外在超越”因素，但很不夠，“無非是說生和死是一客觀存在的事實(shí)”，人是無能為力的；認(rèn)為“富貴在天”亦有同樣之缺陷，此“天”可以理解為“天生如此”，“外在超越性不夠”，只是“當(dāng)時(shí)中國社會(huì)的宗法等級(jí)制度的體現(xiàn)”。（同上。）
綜合“天”與“命”兩方面帶有“外在超越”因素之言論，湯師對孔子思想之“外在超越”性，信心不足，認(rèn)為孔子思想“基本方面是一種倫理道德為基礎(chǔ)的人生哲學(xué)或人文思想，而非一種典型意義的宗教，只能說他的思想帶有某種宗教性”。（同上。）湯師原來認(rèn)為孔、墨兩家都有“外在超越”因素，此處對孔家信心不足，于是墨家就成為湯師找尋“外在超越”因素之最后依賴。如此則湯師之“墨論”，就值得吾人認(rèn)真探討。
在雅斯貝爾斯所謂“軸心時(shí)代”，中華文明之構(gòu)建選擇了“兼內(nèi)外超越”之路，既有“內(nèi)在超越”之思想資源，又有“外在超越”之思想資源，更有“兼內(nèi)外超越”之思想資源——與其他文明體只重“外在超越”之路徑選擇迥然不同；湯師一介先生試圖假歐西耶教而構(gòu)建“兼內(nèi)外超越”之思想，實(shí)際上是接續(xù)雅氏所謂“軸心時(shí)代”中華文明之構(gòu)建路徑而來，并非空穴來風(fēng)；在此“昌明國故，融匯新知”時(shí)代，即湯師所謂“新軸心時(shí)代”，中華文明還是有機(jī)會(huì)以“兼內(nèi)外超越”之架構(gòu)，消化歐西“外在超越”之思想資源，再續(xù)“全盤化西”之歷史。未來中華文明之構(gòu)建，非賴此不得成功。
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